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Anhang.
Einwände gegen die Meditationen des Descartes nebst dessen Erwiderungen

Erster Einwand

Zur ersten Meditation: Woran man zweifeln kann

Die Ausführungen dieser Meditation zeigen hinreichend, daß es kein Kriterium zur Unterscheidung unserer Träume von dem Wachzustand und den echten Wahrnehmungen gibt, so daß mithin die Phantasmen, welche wir wachend und empfindend haben, keine den Außendingen inhärierende Eigenschaften sind und nicht einmal die Existenz solcher Außendinge beweisen. Würden wir bloß unseren Sinnen ohne Unterstützung durch die Vernunft folgen, möchten wir mit Recht bezweifeln, ob etwas existiert oder nicht. Die Wahrheit dieser Meditation erkennen wir somit an. Aber da diese Ungewißheit der Sinnendinge schon Plato und andere Philosophen des Altertums erörtert haben und die Schwierigkeit der Unterscheidung von Wachen und Traum allbekannt ist, möchte ich nicht annehmen, daß der ausgezeichnete Schöpfer neuer Spekulationen nur jene alten abermals veröffentlichen wollte.

Erwiderung

Die hier von den Philosophen als wahr anerkannten Zweifelsgründe habe ich nur als wahrscheinlich vorgebracht; ich habe mich auch ihrer nur bedient, nicht um sie als neu anzupreisen, sondern teils um die Leser auf die Betrachtung der geistigen Natur und ihre Unterscheidung von den körperlichen Dingen vorzubereiten (zu welchem Zweck sie mir hauptsächlich notwendig scheinen), teils um auf eben sie in den folgenden Meditationen zu antworten; und endlich auch, um die Festigkeit der von mir später zu entwickelnden Wahrheiten zu erweisen, die nunmehr von jenen metaphysischen Zweifeln nicht mehr zu erschüttern sind. Rühmenswertes wollte ich also nicht in ihrer kritischen Erörterung; doch ich glaube, daß ich auf sie ebensowenig hätte verzichten dürfen, wie ein Arzt auf die Beschreibung der Krankheit, deren Heilbehandlung er lehren will.

Zweiter Einwand

Zur zweiten Meditation: Über die Natur des menschlichen Geistes

»Ich bin ein denkendes Ding«: das ist richtig. Nämlich daraus, daß ich denke oder (sei es wachend oder träumend) Phantasmen habe, folgt, daß ich ein Denkender bin; denn »ich denke« oder »ich bin ein Denkender« bezeichnen dasselbe. Bin ich ein Denkender, so folgt auch, daß ich bin, da ja das, was denkt, nicht ein Nichts ist.

Fügt Descartes aber hinzu: das heißt »Geist, Seele, Verstand, Vernunft«, so erheben sich mir Bedenken. Denn es dürfte schwerlich ein richtiger Schluß sein, zu folgern: ich bin ein Denkender, also bin ich Denken, oder ich bin ein Verstehender, also bin ich Verstand. Denn in gleicher Weise könnte ich sagen: ich bin ein Spazierengehender, also bin ich ein Spaziergang. Descartes setzt somit das verstehende Ding und das Verstehen, welches ein Akt des Verstandes ist, oder doch das verstehende Ding und den Verstand, der ein Vermögen des Verstehenden ist, gleich. Alle Philosophen unterscheiden aber das Subjekt von seinen Fähigkeiten und Akten, d.h. von seinen Eigenschaften und seiner Essenz. Ein anderes ist das Seiende selbst, ein anderes seine Essenz. Es könnte also sein, daß das denkende Ding zwar das Subjekt für Geist, Vernunft, Verstand, aber gleichwohl etwas Körperliches wäre; Descartes nimmt das Gegenteil an, aber ohne Beweis. Dennoch hängt davon die Triftigkeit des Schlusses ab, den er zieht.

Es heißt dort weiter: »ich weiß, daß ich existiere; frage ich nun, wer ich bin, von dem ich dies weiß, so hängt sicherlich die Antwort auf diese so bestimmt gefaßte Frage nicht von irgend etwas ab, über dessen Existenz ich noch nichts weiß.«

Sicherlich hängt die Kenntnis des Satzes »ich existiere« von der ab »ich denke«, wie Descartes selbst es uns richtig gelehrt hat. Aber woher haben wir die Kenntnis des »ich denke«? Sicher doch von nichts anderem, als davon, daß wir keine Tätigkeit, sei sie welche sie wolle, ohne ein zugehöriges Subjekt uns vorstellen können, wie etwa das Tanzen ohne einen Tanzenden, das Wissen ohne einen Wissenden, das Denken ohne einen Denkenden.

Mir scheint nun gerade hieraus zu folgen, daß das denkende Ding etwas Körperliches sei; denn die Subjekte aller Tätigkeiten sind, wie es scheint, allein unter dem Begriff von etwas Körperlichem oder Materiellem zu denken. So hat es Descartes selbst am Beispiel des Wachses gezeigt, welches bei aller Veränderung von Farbe, Härte und Gestalt immer als dasselbe Ding, d. h. als dieselbe Materie trotz aller Einwirkungen, denen es unterworfen war, verstanden wird. Es folgt aber nicht, daß ich nur vermittelst eines besonderen Denkens denken kann. Denn wenn man auch daran denken kann, gedacht zu haben (was indessen bloße Erinnerung ist), so ist auf alle Fälle ein Denken des Denkens ebenso wie ein Wissen des Wissens unmöglich. Es würde dies zu einer unendlichen Reihe von Fragen führen: woher weißt du, daß du weißt, daß du weißt, daß du weißt?

Da also die Kenntnis des Satzes »ich existiere« von der Kenntnis des anderen »ich denke« abhängt und wir in diesem das Denken von einer denkenden Materie nicht trennen können, scheint die Annahme, daß die denkende Substanz materiell sei, berechtigter zu sein, als die andere, daß sie immateriell sei.

Erwiderung

Wo ich etwas als Geist, Seele, Verstand, Vernunft bezeichnete, verstand ich unter diesen Namen nicht allein die Fähigkeiten, sondern die mit der Fähigkeit zu denken ausgestatteten Dinge, wie dies bei den beiden ersteren Namen allgemein, bei den beiden anderen häufig auch sonst geschieht. Und das habe ich so deutlich und an so vielen Stellen auseinandergesetzt, daß zu Mißverständnissen kein Anlaß war.

Ferner darf ein Spaziergang dem Denken nicht ohne weiteres gleich gesetzt werden, da Spaziergang ausschließlich die Tätigkeit selbst zu bedeuten pflegt, während Denken bisweilen für die Tätigkeit des Denkens, bisweilen für die Fähigkeit dazu, bisweilen für die Sache, der diese Fähigkeit zukommt, gebraucht wird.

Auch behaupte ich nicht, daß das denkende Ding und das Denken oder der Verstand (wenn darunter die Fähigkeit zu denken verstanden wird) dasselbe sei, sondern nur wenn unter Verstand das Ding verstanden wird, welches denkt. Ich gebe aber gern zu, daß ich zur Bezeichnung des Dinges oder der Substanz, um sie von allem Nichtzugehörigen zu befreien, mich möglichst abstrakter Ausdrücke bedient habe, während dieser Philosoph im Gegenteil möglichst konkrete Ausdrücke anwendet, wie Subjekt, Materie und Körper, um schon bei der Bezeichnung des denkenden Dinges es möglichst wenig vom Körper zu unterscheiden und zu trennen. Ich befürchte nicht, daß mein Verfahren, das einzelne möglichst sorgfältig zu scheiden, zur Erreichung der Wahrheit als ungeeigneter erachtet würde, als seine Methode, mehreres zugleich miteinander zu vermengen. Aber lassen wir den Streit über Worte beiseite und wenden wir uns der Sache selber zu.

Hobbes behauptet, es wäre möglich, daß das denkende Ding etwas Körperliches wäre, eine Möglichkeit, die zwar von mir nicht angenommen, aber auch nicht widerlegt sei. Das ist falsch; ich habe die gegenteilige Annahme nicht zu der Grundlage meines Schlusses gemacht, sondern sie ausdrücklich bis zur sechsten Meditation unbestimmt gelassen, wo sie bewiesen wird. Sagt er weiter, daß wir keine Tätigkeit ohne ein zugehöriges Subjekt, somit das Denken nicht ohne ein denkendes Ding auffassen können, da das, was denkt, unmöglich nichts sein kann, so ist dies richtig. Aber ohne jeden Grund und gegen allen Sprachgebrauch und jede Logik fügt er hinzu, daß daraus zu folgern scheine, daß das denkende Ding etwas Körperliches sei. Die Subjekte aller Tätigkeiten sind gewiß unter dem Begriff der Substanz oder auch, wenn man will, unter dem der Materie, nämlich der metaphysischen, zu denken; aber darum doch nicht unter dem Begriff des Körpers. Pflegen doch auch die Logiker, wie jeder sonst, geistige und körperliche Substanz zu unterscheiden. Durch das Beispiel des Wachses soll auch nur bewiesen werden, daß weder Farbe, noch Härte, noch Gestalt zu dem wahren Wesen des Wachses gehört, über das wahre Wesen des Geistes habe ich dagegen dort gar nicht, auch nicht einmal über das Wesen des Körpers gehandelt. Weiter gehört die Behauptung des Philosophen nicht zur Sache, daß ein Denken nicht das Subjekt eines anderen sein kann. Wer hat denn außer ihm dieses jemals angenommen? Sicherlich ist, um mit einem Wort die Sache zu erläutern, ein Denken ohne ein denkendes Ding nicht möglich, wie überhaupt keine Tätigkeit oder kein Accidenz ohne Substanz, der diese einwohnen. Da wir nun aber die Substanz nicht unmittelbar durch sie selbst erkennen, sondern nur daraus, daß sie das Subjekt gewisser Tätigkeiten ist, ist es durchaus folgerichtig und auch gebräuchlich, Substanzen, die wir als Subjekte offensichtlich verschiedener Tätigkeiten oder Accidenzien erschließen, auch mit verschiedenen Namen zu benennen und hiernach zu prüfen, ob jene verschiedenen Namen verschiedene Dinge oder ein und dasselbe Ding bezeichnen. Nun gibt es aber verschiedene Accidenzien, die wir körperlich nennen, wie Größe, Gestalt, Bewegung und alles andere, das ohne räumliche Erstreckung nicht gedacht werden kann; die Substanz, der sie inne wohnen, nennen wir Körper. Es läßt sich nicht gut annehmen, daß die Subjekte der Gestalt, der räumlichen Bewegung usw. verschiedene Substanzen seien, da alle jene Accidenzien in dem gemeinsamen Begriff der Ausdehnung zusammentreffen. Es gibt aber andere Accidenzien, die wir geistige nennen, wie Erkennen, Wollen, Phantasieren, Empfinden usw., welche sämtlich in dem gemeinsamen Begriff des Denkens oder der Vorstellung oder des Bewußtseins zusammentreffen; und die Substanz, der sie einwohnen, nennen wir ein denkendes Ding oder Geist oder sonst irgendwie; wenn man sie nur nicht mit der körperlichen Substanz verwechselt. Haben doch die geistigen Accidenzien keinerlei Ähnlichkeit mit den körperlichen, und das Denken, welches der gemeinsame Begriff jener ist, unterscheidet sich völlig von der Ausdehnung, dem gemeinsamen Begriff dieser. Haben wir aber klare Begriffe dieser beiden Substanzen gewonnen, so ist es leicht, aus dem, was in der sechsten Meditation gesagt ist, zu erkennen, ob sie ein und dieselbe Substanz bedeuten oder zwei verschiedene.

Dritter Einwand

»Was wird also von meinem Denken unterschieden, was kann als von mir selber getrennt behauptet werden?«

Vielleicht möchte jemand auf diese Frage einfach Folgendes antworten: Von meinem Denken werde ich, der ich eben denke, unterschieden; und mein Denken ist von mir nicht trennbar, sondern nur in etwa der vorerwähnten Art unterscheidbar wie der Tanz vom Tanzenden. Wenn Descartes also darauf hinaus will, daß der Verstehende und der Verstand dasselbe ist, fallen wir wiederum in den scholastischen Sprachgebrauch zurück, nach welchem der Verstand versteht, das Sehen sieht, der Wille will und, nach richtiger Analogie, der Spaziergang (oder wenigstens die Fähigkeit, spazieren zu gehen) spazieren geht, eine Ausdrucksweise, die unklar und unbestimmt und der gewohnten Schärfe von Descartes nicht würdig ist.

Erwiderung

Ich leugne nicht, daß ich, der ich denke, von meinem Denken zu unterscheiden bin, wie ein Ding von seinem Modus. Aber wo ich frage, »was also von meinem Denken unterschieden wird«, da verstehe ich dies von den mannigfachen Arten des Denkens, die dort durchmustert sind, nicht von meiner Substanz; wo ich hinzufüge, »was von mir selbst als trennbar behauptet werden kann«, meine ich nur, daß alle jene Arten zu denken mir einwohnen; und ich sehe nicht, was hier zweifelhaft oder dunkel sein sollte.

Vierter Einwand

»Es bleibt also nichts übrig, als zuzugeben, daß ich, was dieses Wachs sei, durch keine Vorstellung, sondern nur durch das Denken erfassen kann.«

Es besteht ein großer Unterschied zwischen Vorstellen, d. h. irgendeine Idee haben, und im Geist erfassen, d. h. denken und schließen, daß etwas ist oder existiert. Descartes hat uns nicht erklärt, worin beides verschieden ist. Aber schon die alten Peripatetiker haben klar genug gelehrt, daß die Substanz nicht sinnlich wahrgenommen, sondern nur durch Denken erschlossen wird.

Wie aber, wenn nun vielleicht das ganze Schließen nichts anderes als eine Verknüpfung und Verkettung von Namen oder Benennungen durch das Wörtchen »ist« besagt? Woraus sich ergeben würde, daß wir durch Begriffe und Schlüsse überhaupt nichts über die Natur der Dinge, sondern lediglich über ihre Bezeichnungen etwas feststellen; nämlich, ob wir die Namen der Dinge gemäß den ursprünglichen Vereinbarungen und Festlegungen verknüpfen oder nicht. Ist das der Fall, wie es ja sein könnte, so hängt das Denken von den Namen, der Name von der Vorstellung, die Vorstellung doch wohl, wie ich meine, von der Bewegung körperlicher Organe ab; daher Geist und Denken nichts anderes als eine Bewegung in gewissen Teilen des organischen Körpers sein dürfte.

Erwiderung

Den Unterschied zwischen Vorstellen und dem Begreifen des reinen Verstandes habe ich doch auseinandergesetzt; so wie ich etwa an dem Beispiel des Wachses im einzelnen aufzählte, was in dem Wachs wir vorstellen und wir allein durch den Geist erfassen. Aber auch anderwärts habe ich dargelegt, wie wir ein und dieselbe Sache, z. B. ein Fünfeck, anders begrifflich erfassen und anders vorstellen. Im Denken und Schließen handelt es sich aber nicht um eine Verbindung der Namen, sondern der mit diesen Namen bezeichneten Gegenstände. Ich wundere mich, daß jemand überhaupt auf das Gegenteil hat kommen können. Wer zweifelt nämlich, daß ein Franzose und ein Deutscher dasselbe über dieselben Gegenstände wird denken können, auch wenn sie sich ganz verschiedener Worte bedienen? Spricht sich der Philosoph nicht eigentlich sein Urteil selbst, wenn er von Festsetzungen redet, die wir ursprünglich über die Bedeutung der Worte getroffen haben? Wenn er nämlich zugibt, daß Worte etwas bedeuten, warum sträubt er sich dagegen, daß ihre logische Verbindung von den Gegenständen, die sie bedeuten, statt bloß von den Namen gelten soll? Mit demselben Recht, mit dem er schließt, daß der Geist Bewegung sei, könnte er übrigens auch folgern, daß die Erde der Himmel sei, oder was sonst er immer mag.

Fünfter Einwand

Zur dritten Meditation: Von Gott

»Einige davon« (nämlich den menschlichen Bewußtseinsinhalten) »sind gleichsam Bilder der Dinge, und ihnen allein gebührt der Name Idee; so wenn ich mir einen Menschen oder eine Chimäre oder den Himmel, einen Engel oder Gott denke.«

Denke ich mir einen Menschen, so habe ich eine Idee oder ein Bild, bestehend aus Gestalt und Farbe, in meinem Bewußtsein, wobei aber zweifelhaft sein kann, ob dieses dem Menschen ähnlich ist oder nicht. Ebenso verhält es sich mit dem Himmel. Denke ich mir eine Chimäre, so habe ich eine Idee oder ein Bild in meinem Bewußtsein, von welchem zweifelhaft ist, ob es einem existierenden Geschöpf oder einem, das möglicherweise existieren könnte oder existiert hat, ähnlich ist oder nicht.

Denke ich mir aber einen Engel, dann stellt sich der Geist bisweilen das Bild einer Flamme, bisweilen das eines wohlgestalteten geflügelten Knaben vor, von welchem Bild ich zu wissen glaube, daß es keinem Engel gleicht und daher auch nicht die Idee des Engels ist. Aber da wir glauben, daß es irgendwelche Gott untergebene unsichtbare und immaterielle Geschöpfe gibt, legen wir diesen nur geglaubten und vermuteten Gebilden den Namen Engel bei, obwohl die Vorstellung eines Engels sich für uns aus den Vorstellungen sichtbarer Dinge zusammensetzt.

Ebenso besitzen wir für den verehrungswürdigen Namen Gottes keine Vorstellung oder Idee Gottes. Daher uns geboten wird, Gott nicht unter einem Bilde anzubeten, auf daß es nicht den Anschein habe, als könnten wir ihn, den Unvorstellbaren, dennoch vorstellen und begreifen. So scheint mir eine Idee Gottes in uns überhaupt nicht vorhanden zu sein. Es verhält sich vielmehr hier ebenso wie mit einem Blindgeborenen, den man öfter einem Feuer genähert hat; er fühlt, daß er warm wird, er bemerkt, daß es etwas gibt, wodurch er erwärmt wird; hört er nun, daß jenes Etwas Feuer genannt wird, so schließt er, daß es Feuer gibt, ohne daß er doch weiß, von welcher Gestalt oder Farbe das Feuer ist; ja er hat überhaupt keine Idee oder kein dem Geiste vorschwebendes Bild des Feuers. So erkennt der Mensch, daß es irgendeine Ursache für seine Bilder oder Ideen geben müßte und von dieser Ursache eine andere usw.; als das Ende dieser Reihe setzt er dann eine ewige Ursache, die, da sie niemals zu sein begann, eine vorangehende nicht mehr erfordert; so schließt er, daß irgend etwas Ewiges notwendig existiert; er besitzt aber keine Idee von jenem Ewigen, sondern mit dem Worte Gott bezeichnet und benennt er nur dieses geglaubte und anerkannte Ding.

Von der Darlegung des Satzes, daß wir in uns die Idee Gottes haben, schreitet Descartes sofort zu dem Beweis fort, daß Gott als der Allmächtige, Allweise und Schöpfer der Welt existiere; er hätte aber jene Idee Gottes besser erklären und von ihr aus nicht allein die Existenz Gottes, sondern auch die Schöpfung der Welt erweisen sollen.

Erwiderung

Hobbes will unter dem Wort Idee nur die Abbilder materieller Dinge, wie sie sich in der körperlichen Phantasie abzeichnen, verstanden wissen. Wird das zugegeben, so ist es für ihn leicht, zu beweisen, daß es Ideen von Gott oder Engeln nicht geben kann. Immer wieder aber und ganz besonders auch an dieser Stelle hebe ich hervor, daß ich unter Idee alles verstehe, was von dem Geist unmittelbar erfaßt wird; auch das Wollen und Fürchten rechne ich, da ich, während ich will und fürchte, dieses Wollen und Fürchten perzipiere, zu den Ideen. Ich bediente mich dieses Namens, weil er schon längst im Gebrauch der Philosophen ist, um die Form der Perzeption des göttlichen Verstandes zu bezeichnen, obwohl wir bei Gott keine Phantasie annehmen. Überdies wußte ich keinen passenderen Ausdruck. Ich glaube für diejenigen, die auf meine Begriffsbestimmung achten wollen, die Idee Gottes genügend erklärt zu haben; für diejenigen aber, welche meine Worte durchaus anders als ich verstehen wollen, könnte ich niemals genug tun. Was Hobbes schließlich über die Schöpfung der Welt hinzufügt, hat offensichtlich mit der hier behandelten Frage nichts zu tun.

Sechster Einwand

»Andere (nämlich Bewußtseinsinhalte) sind anders geartet. Wenn ich z. B. will, wenn ich fürchte, bejahe oder verneine, so ist mein Denken zwar stets auf irgendeinen Gegenstand gerichtet; aber mein Bewußtsein umfaßt doch noch mehr als das Bild dieses Gegenstandes. Von diesen weiteren Bewußtseinsinhalten heißen einige Strebungen, andere Gemütsbewegungen, noch andere Urteile.«

Wenn jemand will oder fürchtet, so hat er allerdings ein Bild des Gegenstandes, den er fürchtet, oder von der Handlung, die er ausüben will; was er aber weiter, wenn er will oder fürchtet, in seinem Bewußtsein habe, wird von Descartes nicht näher ausgeführt. Die Furcht ist gewiß ein Bewußtsein, aber ich sehe nicht ein, wie sie etwas anderes sein könnte, als das Bewußtsein des Gegenstandes, den einer fürchtet. Was ist denn die Furcht vor einem Löwen, der sich auf uns stürzt, anders als die Vorstellung eines solchen Löwen und die Wirkung, die eine derartige Vorstellung im Herzen erzeugt, nämlich, daß der Fürchtende zu jener animalischen Bewegung veranlaßt wird, die wir Flucht nennen? Diese Flucht ist sicherlich kein Bewußtseinsinhalt. Es bleibt aber dabei, daß bei der Furcht nichts anderes im Bewußtsein als das Bild des Gegenstandes ist. Das Gleiche ließe sich über den Willen sagen.

Außerdem gibt es kein Bejahen und Verneinen ohne Worte und Bezeichnungen. Tiere können weder bejahen noch verneinen, nicht einmal in Gedanken; sie urteilen nicht; gleichwohl kann das Bewußtsein bei Menschen und Tieren ähnlich sein. Urteilen wir, daß ein Mensch läuft, so haben wir nichts anderes im Bewußtsein als einen Hund, der seinen Herrn laufen sieht. Die Bejahung oder Verneinung fügt den einfachen Vorstellungen nichts weiter hinzu als etwa das Bewußtsein, daß die Namen, aus denen die Bejahung besteht, für den Urteilenden Namen des bejahten Gegenstandes sind. Das besagt aber nicht, daß im Bewußtsein mehr als das Bild des Gegenstandes sei, sondern nur, daß dieses Bild zweimal da sei.

Erwiderung

Es ist selbstverständlich, daß es etwas anderes ist, einen Löwen zu sehen und zugleich ihn zu fürchten, als ihn bloß zu sehen; ebenso ist es etwas anderes, einen Menschen laufen zu sehen, als für sich zu bejahen, daß man ihn laufen sehe, was ohne Worte geschieht. Ich sehe hier nichts, das einer Erwiderung bedürfte.

Siebenter Einwand

»Es bleibt noch zu untersuchen, auf welche Weise ich die Idee Gottes erhalten habe. Ich habe sie nämlich nicht aus den Sinnen geschöpft, sie hat sich mir auch niemals aufgedrängt, wie das der Fall bei den Vorstellungen der Sinnendinge zu sein pflegt, wenn die Außendinge den Sinnesorganen sich darbieten oder sich darzubieten scheinen. Endlich ist sie auch nicht von mir geschaffen worden, da ich ihr nichts nehmen, ihr nichts hinzufügen kann. So bleibt nur übrig, daß sie mir eingeboren sei, wie mir auch die Idee meiner selbst eingeboren ist.«

Es ist nicht bewiesen, daß die Idee Gottes mir überhaupt gegeben ist; ist sie aber nicht gegeben, wie es zu sein scheint, dann ist diese ganze Erörterung gegenstandslos, überdies entsteht mir die Idee meiner selbst aus dem Gesichtssinn, indem der eigene Körper angeschaut wird; von einer Seele gibt es überhaupt keine Idee, sondern wir schließen auf etwas, das dem menschlichen Körper einwohnt und ihm die Lebensbewegung gibt, vermittelst derer er empfindet und sich bewegt; und dies, was es auch sei, nennen wir Seele, ohne eine Idee davon zu haben.

Erwiderung

Wenn eine Idee von Gott gegeben ist – und es ist offenbar, daß es eine gibt –, so ist dieser ganze Einwand gegenstandslos. Wird hinzugefügt, daß eine Idee der Seele nicht gegeben sei, sondern durch Vernunft erschlossen werde, so besagt dies nur, daß von ihr uns kein sinnlich anschauliches Bild gegeben sei; aber gegeben ist doch das, was ich Idee genannt habe.

Achter Einwand

»Eine andere Idee der Sonne wird den Berechnungen der Astronomie entnommen, d. h. sie wird aus gewissen mir eingeborenen Begriffen entwickelt.«

Wie es scheint, gibt es zu ein und derselben Zeit nur eine einzige Idee der Sonne, ob sie nun mit den Augen geschaut oder wissenschaftlich als bedeutend größer bestimmt werde, als sie dem Auge erscheint. Eine zweite Idee der Sonne kommt überhaupt nicht in Betracht, sondern nur der begründete Schluß, daß die Idee der Sonne bedeutend größer wäre, wenn man sie in entsprechender Nähe betrachten würde!

Zu verschiedenen Zeiten freilich kann es verschiedene Ideen der Sonne geben, wenn etwa in einem Zeitpunkt die Sonne mit bloßem Auge, in einem anderen mit einem Fernglas betrachtet wird. Die astronomischen Berechnungen machen nicht die Idee der Sonne größer oder kleiner, sie lehren vielmehr, daß die sinnliche Idee von ihr trügerisch ist.

Erwiderung

Auch hier ist das, was nicht Idee der Sonne sein soll, aber dennoch als solche beschrieben wird, gerade das, was ich Idee nenne.

Neunter Einwand

»Zweifellos bedeuten Ideen, durch welche ich eine Substanz erkenne, etwas mehr und enthalten sozusagen größere objektive Realität als solche, die nur Modi und Accidenzien darstellen. Die Idee, durch welche ich einen höchsten Gott, den ewigen, unendlichen, allwissenden, allmächtigen Schöpfer aller Dinge außer ihm, denke, enthält sicherlich wiederum mehr objektive Realität, als Ideen, welche endliche Substanzen mir darbieten.«

Ich habe schon öfter angemerkt, daß uns weder von Gott noch von der Seele eine Idee gegeben sei: ich füge nun hinzu: auch nicht von der Substanz. Die Substanz, die die den Accidenzien und Veränderungen zugrunde liegende Materie ist, wird allein durch Vernunft erschlossen, aber sie wird nicht vorgestellt und durch keine Idee dargestellt. Trifft dies zu, wie kann man dann noch sagen, daß Ideen, durch welche ich Substanzen erkenne, mehr bedeuten und größere objektive Realität enthalten, als solche, durch welche ich Accidenzien erkenne? Überdies möge Descartes erklären, was »größere Realität« eigentlich heißt. Verträgt denn die Realität überhaupt ein Mehr oder Weniger? Glaubt er wirklich, daß ein Ding mehr Ding als ein anderes ist, dann setze er es doch auch für unsere Fassungskraft so deutlich auseinander, wie es sich in der Wissenschaft gehört und wie er sonst verfährt.

Erwiderung

Ich habe schon öfter angemerkt, daß ich Idee auch das nenne, was durch Vernunft erschlossen wird, wie alles, was irgendwie von uns perzipiert wird. Hinreichend habe ich dargelegt, inwiefern die Realität ein Mehr oder Weniger verträgt, nämlich gerade so, als die Substanz realer ist als ein Modus. Gibt es reale Qualitäten oder unvollständige Substanzen, so sind sie realer als Modi, aber weniger real als vollständige Substanzen. Gibt es schließlich eine unendliche und unabhängige Substanz, so ist sie noch realer als eine endliche und abhängige. All das ist so klar, daß es sich von selbst versteht.

Zehnter Einwand

»Einzig die Idee von Gott bleibt, bei der zu erwägen ist, ob sie etwas ist, das aus mir nicht stammen kann. Unter dem Namen Gottes verstehe ich eine unendliche, unabhängige, höchst weise, höchst mächtige Substanz, die mich und auch alles, was es sonst außer mir gibt, geschaffen hat. Alles Bestimmungen, die, je sorgfältiger ich sie erwäge, um so weniger von mir allein hervorgebracht zu sein scheinen. Und daraus folgt nach den früheren Ausführungen, daß Gott notwendig existiert.«

Betrachtet man die Attribute Gottes, um daraus die Idee Gottes zu erhalten, und prüft man, ob in ihnen etwas ist, was nicht von uns hervorgebracht sein kann, so finde ich, wenn ich mich nicht täusche, daß das, was wir bei dem Namen Gottes denken, zwar nicht von uns stammt, aber darum doch nicht einen anderen Ursprung als in den Außendingen haben müßte. Denn unter dem Namen Gottes verstehe ich eine Substanz; das heißt, ich denke ihn als existierend, nicht auf Grund einer Idee, sondern eines Schlusses; ich denke diese Substanz als unendlich, das heißt so, daß ich Grenzen (nämlich äußerste Teile, über die hinaus weitere nicht mehr vorzustellen sind) in ihr weder gedanklich noch sinnlich vorzustellen vermag. Woraus folgt, daß, wenn ich das Wort »Unendlich« gebrauche, damit noch keine Idee einer göttlichen Unendlichkeit gesetzt ist; ich werde vielmehr nur meiner Grenzen oder Schranken bewußt. Endlich denke ich jene Substanz als unabhängig, das heißt, ich kenne keine Ursache, aus der Gott hervorginge.

Daraus erhellt, daß meine Idee der Unabhängigkeit nichts anderes als die Erinnerung an Ideen von mir enthält, die zu verschiedenen Zeiten beginnen und deshalb abhängig sind. Die Behauptung: Gott sei unabhängig, besagt somit nur, daß Gott zu der Klasse von Dingen gehört, deren Ursprung ich nicht einsehe, wie die Unendlichkeit Gottes nichts anderes meint, als daß Gott zu der Klasse von Dingen gehört, bei denen wir uns keine Grenzen vorstellen. Damit aber wird jede Idee von Gott aufgehoben, denn was wäre eine Idee ohne Ursprung und Grenzen?

Was heißt »höchst weise«? Ich frage, durch welche Idee weiß Descartes etwas von der Weisheit Gottes? Was ist »höchst mächtig«? Welche Idee gibt uns von der Macht, also von künftigen, jetzt noch nicht existierenden Dingen eine Vorstellung? Entspringt uns doch der Begriff von Macht oder Vermögen allein aus der Besinnung auf bereits vollzogene Leistungen, indem geschlossen wird: irgendwas, das existiert, handelte, also konnte es so handeln, also wird es noch einmal so handeln können, also besitzt es die Macht zu handeln. All dies sind Ideen, die von äußeren Objekten gewonnen werden können.

Was nun die Vorstellung eines »Schöpfers alles Existierenden« anbetrifft, so vermag ich mir ein Bild der Schöpfung nur aus dem zu machen, was ich gesehen habe. So etwa, wie ein Mensch geboren wird oder gleichsam aus einem Punkt zu seiner gegenwärtigen Gestalt und Größe heranwächst. Eine andere Idee hat niemand bei dem Namen »Schöpfer«. Um die Schöpfung der Welt zu erweisen, genügt es nicht, daß wir sie uns als geschaffen vorstellen können.

Mag auch bewiesen werden, daß ein Unendliches, Unabhängiges, höchst Mächtiges existiere, so folgt daraus nicht, daß ein Schöpfer existiere. Man müßte denn den Schluß für richtig halten: weil etwas existiert, von dem wir glauben, daß er alles andere geschaffen hat, ist auch die Welt von ihm einst geschaffen worden.

Wenn Descartes übrigens sagt, daß die Ideen Gottes und der Seele uns eingeboren sind, möchte ich wissen, ob der Geist auch im tiefen traumlosen Schlaf denkt. Wenn nicht, so besitzt er zu dieser Zeit keine Ideen. Daher ist uns keine Idee eingeboren; denn was uns eingeboren ist, ist immer da.

Erwiderung

Nichts von dem, was wir Gott zuschreiben, kann von Außendingen als gleichsam den Mustern stammen, da in Gott nichts ist, was dem gleicht, das in äußeren, d. h. körperlichen Dingen enthalten ist. Offenbar kann aber, was wir ihnen entgegengesetzt denken, nicht vor ihnen, sondern allein von der Ursache stammen, die macht, daß wir dieser Gegensätzlichkeit uns bewußt werden.

Ich frage hier, wie jener Philosoph den Verstand Gottes von den Außendingen ableitet. Meine Idee von ihm ist einfach zu erläutern; denn ich verstehe unter Idee alles, was Form einer Perzeption ist; wer also sich bewußt ist, daß er etwas versteht, hat damit zugleich die Form oder die Idee des Verstehens, den Verstand, den er nur ins Unendliche auszudehnen braucht, um zu dem göttlichen Verstand zu gelangen. Und ist es mit allen übrigen Attributen nicht genau so?

Da wir die uns einwohnende Idee Gottes zu dem Beweis seiner Existenz benutzt haben und da in dieser Idee eine so unermeßliche Macht enthalten ist, daß es ersichtlich ein Widerspruch wäre, etwas außer ihm als existierend anzunehmen, das nicht von ihm geschaffen wäre, so folgt aus dem Beweis seiner Existenz auch, daß die Gesamtheit aller von Gott verschiedenen und existierenden Dinge, d. h. die Welt, von ihm geschaffen ist.

Wenn wir endlich sagen, eine Idee sei uns eingeboren, so meinen wir nicht, daß sie uns beständig gegenwärtig sei; in diesem Sinne wäre uns überhaupt keine Idee eingeboren; wir meinen vielmehr nur, daß wir die Fähigkeit besitzen, sie zu entwickeln.

Elfter Einwand

»Der Nerv des Beweises liegt darin, daß ich anerkenne, so, wie ich bin, mit meiner Idee von Gott in mir, könnte ich nicht existieren, wenn nicht auch Gott, ich meine jener Gott, dessen Idee in mir ist, wahrhaft existierte.«

Es war nicht bewiesen, daß wir eine Idee von Gott haben, auch die christliche Religion fordert von uns den Glauben, daß Gott unfaßlich sei, d. h. daß nach meiner Meinung es von ihm keine Idee gäbe; daher ist die Existenz Gottes nicht bewiesen und noch viel weniger die Schöpfung.

Erwiderung

Wird Gott als unfaßbar bezeichnet, so gilt das nur von dem Versuch, von ihm eine adäquate und ihn ganz begreifende Vorstellung zu gewinnen. Inwiefern es aber eine Idee von Gott doch gibt, ist schon bis zum Überdruß wiederholt worden. Hier wird überhaupt nichts vorgebracht, das meine Beweise erschüttert.

Zwölfter Einwand

Zur vierten Meditation: Über Wahrheit und Irrtum

»Und so erkenne ich mit Gewißheit, daß der Irrtum als solcher nichts Reales, sondern nur ein Mangel ist. Es bedarf daher, um zu irren, keiner besonderen mir von Gott hierzu verliehenen Fähigkeit.«

Gewiß ist die Unwissenheit nur ein Mangel, und es bedarf zum Nichtwissen keiner positiven Fähigkeit; aber bezüglich des Irrtums liegt die Sache nicht so klar. Steine und unbelebte Wesen scheinen bloß darum nicht irren zu können, weil ihnen die Fähigkeit des Denkens und des Vorstellens fehlt. Die Folgerung liegt nahe, daß auch zum Irrtum die Fähigkeit des Denkens oder zum mindesten die des Vorstellens erforderlich ist. Diese beiden Fähigkeiten sind aber positiv und nur Wesen verliehen, die auch irren. Außerdem behauptet Descartes: bei einer Betrachtung meiner Irrtümer finde ich, »daß sie von zwei zusammenwirkenden Ursachen abhängen, nämlich von der mir einwohnenden Fähigkeit zu erkennen einerseits und der Fähigkeit des Wählens oder von der Willensfreiheit andrerseits.«

Das steht, wie es scheint, mit den vorigen Ausführungen im Widerspruch. Dabei ist noch anzumerken, daß hier die Willensfreiheit ohne Beweis angenommen wird, gegen die Lehre der Calvinisten.

Erwiderung

Wenn auch, um zu irren, die Fähigkeit des Denkens oder richtiger des Urteilens, nämlich des Bejahens und Verneinens, erforderlich ist (in deren Mangel besteht ja gerade der Irrtum), so folgt daraus doch nicht, daß dieser Mangel etwas Reales sei. So ist auch die Blindheit nichts Reales, obwohl Steine nicht allein deshalb blind genannt werden können, weil ihnen der Gesichtssinn fehlt. Übrigens wundere ich mich, daß ich in allen diesen Einwänden bisher noch keinen einzigen richtigen Schluß gefunden habe. Bezüglich der Willensfreiheit habe ich hier nur angenommen, was wir alle in uns erfahren und was durch das natürliche Licht ganz bekannt ist. Auch verstehe ich nicht, wo der Widerspruch zu den vorhergehenden Ausführungen liegen soll.

Nun mag es viele geben, die mit Hinblick auf die Prädestination durch Gott nicht fassen können, wie mit ihr unsere Freiheit zusammen bestehen kann; aber schwerlich gibt es jemand, der, wenn er nur auf sich blickt, nicht die Erfahrung macht, daß »willentlich« und »frei« dasselbe ist. Anderer Lehren hierüber zu prüfen, ist hier nicht« der Ort.

Dreizehnter Einwand

»Als ich zum Beispiel dieser Tage untersuchte, ob irgend etwas in der Welt existiere, und eben daraus, daß ich dies untersuchte, sich mir meine Existenz klar ergab, konnte ich nicht umhin, zu schließen, daß das, was ich so klar einsähe, auch wahr sei. Zu diesem Schlusse zwang mich keine äußere Macht, sondern der großen Erleuchtung folgte gern mein Wille; und zwar um so selbständiger und freier habe ich dies geglaubt, je weniger gleichgültig ich gerade diesem Ergebnis gegenüber war.«

Der Ausdruck »große Erleuchtung« ist metaphorisch, also nicht beweiskräftig. Jeder, der keine Zweifel hat, meint, so erleuchtet zu sein, und sein Wille ist nicht weniger geneigt, das zu behaupten, woran er nicht zweifelt, als jemand, der wirklich die Wahrheit weiß. Dieses klare Licht ist wohl ein Grund dafür, daß jemand auf seiner Meinung hartnäckig besteht und sie verteidigt, aber es genügt nicht für die Einsicht in ihre Wahrheit.

Außerdem hat weder das Wissen, daß etwas wahr ist, noch auch das Glauben oder Zustimmen etwas mit dem Willen zu tun, denn was mit gewichtigen Gründen bewiesen oder auch nur glaubhaft erzählt wird, glauben wir, ob wir wollen oder nicht. Richtig ist, daß Bejahen und Verneinen, Behaupten und Zurückweisen von Sätzen Willensakte sind; aber daraus folgt nicht, daß die innere Zustimmung vom Willen abhängt.

Der hierauf gegründete Schluß, daß »in dem unrichtigen Gebrauch der Willensfreiheit allein der Mangel liegt, der die Form des Irrtums ausmacht«, ist somit nicht genügend bewiesen.

Erwiderung

Es tut nichts zur Sache, ob der Ausdruck »große Erleuchtung« beweiskräftig ist oder nicht; es genügt, wenn er, was er in der Tat tut, zur Erläuterung dient. Denn jedermann weiß, daß unter dem »Licht im Verstande« nur die Klarheit der Erkenntnis zu verstehen ist, die vielleicht nicht alle besitzen, welche sie zu haben meinen, was aber nicht hindert, sie von einer bloß hartnäckig behaupteten und ohne Einsicht in ihre Evidenz übernommenen Meinung zu unterscheiden.

Wird aber eingewandt, daß wir dem klar Erkannten zustimmen, ob wir wollen oder nicht, dann könnte man auch behaupten, daß wir das klar erkannte Gute erstreben, ob wir wollen oder nicht. Der Ausdruck »oder nicht wollen« ist hier ganz unangemessen, da er besagen würde, daß wir dasselbe wollen und zugleich nicht wollen.

Vierzehnter Einwand

Zur fünften Meditation:
über das Wesen der materiellen Dinge

»Stelle ich mir beispielsweise ein Dreieck vor: so mag vielleicht eine solche Figur nirgends außerhalb meines Denkens in der Welt existieren oder je existiert haben, gleichwohl hat sie eine ganz bestimmte unveränderliche und ewige Natur oder Wahrheit oder Form, die weder von mir willkürlich hervorgebracht ist, noch überhaupt von meinem Geist abhängt, was schon daraus erhellt, daß verschiedene Eigenschaften dieses Dreiecks bewiesen werden können.«

Wenn das Dreieck nirgends in der Welt existiert, so verstehe ich nicht, wie es eine Natur haben soll; denn was nirgend ist, ist überhaupt nicht, hat also kein Sein, noch irgendeine Natur. Ein Dreieck entsteht im Geist aus einem Dreieck, das man gesehen oder gesehenen Dreiecken nachgebildet hat. Haben wir aber das Ding, von dem die Idee des Dreiecks nach unserer Meinung stammt, mit dem Namen Dreieck bezeichnet, so wird der Name bleiben, auch wenn das Dreieck selbst zugrunde geht. Und ebenso verhält es sich mit dem Satz, daß die Summe der Dreieckswinkel gleich zwei Rechten ist; haben wir ihn erst einmal gedanklich erfaßt und dem Dreieck den weiteren Namen gegeben: »Figur, deren Winkel gleich zwei Rechten sind«, so würde, auch wenn kein Winkel in der Welt existierte, wiederum der Name bleiben und die Wahrheit jenes Satzes (»das Dreieck ist eine Figur, deren drei Winkel gleich zwei Rechten ist«) ewig sein. Aber die Natur des Dreiecks würde nicht ewig sein, falls etwa jegliches Dreieck zugrunde gehen würde.

Ganz ähnlich wird der Satz: »Der Mensch ist ein Lebewesen« ewig sein, da die Namen ewig sind; geht aber das menschliche Geschlecht zugrunde, so wird es keine menschliche Natur mehr geben.

Daraus ergibt sich, daß die Wesenheit (oder Essenz), sofern sie von der Existenz unterschieden wird, nichts anderes ist als eine Verbindung von Namen durch das Wörtchen »ist«. Wesenheit ohne Existenz ist eine bloße Fiktion von uns. Wie das Bild eines Menschen im Geist zu dem wirklichen Menschen sich verhält, so scheint sich auch Wesenheit (oder Essenz) zur Existenz zu verhalten; oder: wie der Satz: »Socrates ist ein Mensch« sich zu dem Satz: »Socrates ist oder existiert« verhält, so auch des Socrates' Wesenheit oder Essenz zu seiner Existenz. Nun bezeichnet der Satz: »Socrates ist ein Mensch« nur die Verbindung von zwei Namen, und das Wörtchen »ist« oder »sein« enthält in sich nur die Vorstellung der Einheit eines Dinges, dem zwei Namen gegeben sind.

Erwiderung

Die Unterscheidung von Wesenheit oder Essenz und Existenz ist allen bekannt; was aber hier über ewige Namen statt über Begriffe oder Ideen von ewiger Wahrheit behauptet wird, das ist schon längst abgetan.

Fünfzehnter Einwand

Zur sechsten Meditation:
Über die Existenz der materiellen Dinge

»Denn weil mir Gott gar keine Fähigkeit verliehen hat, zu erkennen« (ob von den Körpern Ideen ausgesandt werden oder nicht), »sondern im Gegenteil eine große Neigung, zu glauben, jene kämen von den körperlichen Dingen, so sehe ich nicht ein, wie man dem Schluß entgehen könnte, daß er ein Betrüger sei, wenn sie wo anders her als von den körperlichen Dingen kämen. Folglich existieren körperliche Dinge.«

Nach gewöhnlicher Meinung fehlen Ärzte nicht, wenn sie Kranke zu deren eigenem Heil in einen Irrtum versetzen, auch nicht Väter, die ihre Söhne zu deren eigenem Wohl täuschen. Nicht in der Falschheit des Vorgespiegelten, sondern in der unrechten Absicht des Täuschenden liegt das Verbrecherische einer Täuschung. Erst müßte daher Descartes prüfen, ob der allgemein vorausgesetzte Satz: »Gott kann uns in keinem Falle täuschen« auch wahr ist; denn ist er nicht so allgemein wahr, dann folgt daraus auch nicht der Schlußsatz: »also existieren körperliche Dinge«.

Erwiderung

Für meinen Schluß ist nicht die Voraussetzung erforderlich, daß wir in keinem Fall getäuscht werden können; ich gebe vielmehr ausdrücklich zu, daß wir oft getäuscht werden. Nur darum handelt es sich hier, daß wir dann nicht getäuscht werden, wenn dieser unser Irrtum einen Willen zu täuschen in Gott bezeugen würde, den in ihm anzunehmen zu einem Widerspruch führt. Auch dieser Einwand taugt nichts.

Letzter Einwand

»Ich bemerke nämlich jetzt, daß zwischen beiden« (nämlich zwischen Wachen und Träumen) »der sehr große Unterschied besteht, daß niemals meine Träume sich mit übrigen Handlungen des Lebens durch das Gedächtnis verbinden.«

Ich frage, ob es denn sicher ist, daß ein Träumender, der im Traume zweifelt, ob er träumt oder nicht, nicht auch träumen kann, daß sein Traum mit Vorstellungen von langen Reihen vergangener Tatsachen zusammenhänge. Vermag er dies, dann dürfte von ihm auch das, was ihm im Traum als Handlung eines früheren Lebens erscheint, nicht weniger als im Wachzustand für wahr gehalten werden. Da außerdem, wie Descartes behauptet, alle Sicherheit und Wahrheit des Wissens allein von der Erkenntnis des wahren Gottes abhängt, so kann entweder ein Atheist aus der Erinnerung seines früheren Lebens nicht schließen, daß er wacht, oder aber man kann auch ohne die Erkenntnis des wahren Gottes wissen, daß man wacht.

Erwiderung

Wer träumt, kann unmöglich, was er träumt, mit Vorstellungen vergangener Tatsachen wahrhaft verbinden, selbst wenn er träumt, es zu tun; wer leugnet denn, daß man im Schlaf sich irren kann? Erwacht man nachher, so erkennt man mit Leichtigkeit seinen Irrtum.

Ein Atheist vermag sehr wohl aus der Erinnerung an sein früheres Leben schließen, daß er wacht; er kann aber nicht wissen, ob dieser Beweis ihm die hinreichende Sicherheit dafür gibt, daß er hierbei nicht doch irre, wenn er nicht weiß, daß er von Gott geschaffen ist, der nicht trügt.



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