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3. Neben- und Gegenströmungen

Ohne Rivalen war natürlich die Philosophie des Tschu Hsi nicht; seine Schriften selbst legen von dem Kampf gegen andere Lehren vielfach Zeugnis ab.

Die Polemik richtet sich z. T. gegen Denker, die im ganzen auf demselben Boden standen wie Tschu Hsi, d. h. die von den großen Weisen des Altertums, Konfuzius und Menzius, ausgingen, dabei aber an gewissen Punkten ihre besondere Auffassung hatten, die sie durch ihre Exegese aus den autoritativen Schriften abzuleiten suchten. Eine solche Schule war die des Hu An kuo (oder Wên Ting; s. S. 340). Er lebte 1074-1138 und war als ein vielseitiger Gelehrter, der sich früh ausgezeichnet hatte, eine beliebte Persönlichkeit am Kaiserhofe. Nahe befreundet mit Yang Kuei schan, der uns aus Tschu Hsis Leben bekannt ist (S. 324), hatte er auf diesen doch nur geringen philosophischen Einfluß. Die Leitung der Schule ging später an seinen Sohn Hu Hung über, der ein geschätztes Buch, betitelt Tschï yen, »Worte der Weisheit«, geschrieben hat, dem sich Tschu Hsis Kritik oft zuwendet. Auch ein Neffe des Hu An Kuo, Hu Yin, spielte in dieser Schule eine gewisse Rolle.

Der Punkt, an welchem die Hu-Schule sich merklich von Tschu Hsi entfernte, war die Auffassung von der menschlichen Natur als ursprünglich gut oder nicht gut. Die Hu-Schule wollte von einer ursprünglichen Güte der menschlichen Natur nichts wissen, da der Begriff des Guten den des Bösen voraussetze und relativ sei, die ursprüngliche Natur des Menschen aber, wie sie dem Menschen vom Himmel mitgeteilt wurde, über aller Relativität stehe [R504]. Tschu Hsi witterte in dieser Position die Gefahr der alten Lehre des Kao tse, den schon Menzius bekämpft hatte, und trat ihr lebhaft entgegen.

Eine andere gegnerische Schule auf Konfuzianischem Boden folgte der Lehre des Su Hsün (auch Lao Tchüen genannt) und hieß nach ihm die Su-Schule. Auch seine zwei Söhne waren angesehene Stützen dieser Richtung, der ältere von ihnen zugleich ein berühmter Dichter, dessen Name ( Su Tung p'o) in China unvergessen geblieben ist. Der Streit zwischen Tschu Hsi und der Su-Schule drehte sich um die Frage, wie sich Natur und Sittlichkeit zueinander verhalten. Natur ist in dieser Streitfrage die ursprüngliche Eigenart des Menschen, das, was wir oben (S. 340 f.) sein »Wesen« nannten. In diesem Wesen liegt, wie wir sahen, sittliche Bestimmtheit eingeschlossen. Die vier sittlichen Idealforderungen gehören dem Wesen des Menschen an, aus welchem Grunde denn auch des Menschen Wesen als gut bezeichnet werden muß, wenngleich die empirische »Natur« nicht gut ist. In der Su-Schule verfolgte man nun die Untersuchung über das ursprüngliche Wesen des Menschen weiter in der Richtung, wie man sich die Beziehung des Sittlichen an sich zu dem menschlichen »Wesen« an sich zu denken habe. Man sah diese beiden als zwei getrennte, in sich verschiedene Größen an, das »Wesen« als eine Art Behälter, in welchem der Mensch das Sittliche aufnehme und zur Verwirklichung bringe. Diese Trennung von Natur und Sittlichem, damit also die Existenz eines Naturfaktors losgelöst vom Sittlichen und vor dem Sittlichen, widerstrebte den Lehren des Tschu Hsi, der, wie wir wissen, das Natürliche von vornherein und von jeher durch die sittliche Macht des Li getragen und durchdrungen sein ließ. Der Mensch kann nach seiner Auffassung niemals allein als ein Naturwesen im engeren Sinne existiert haben, dem das Sittliche noch fernlag. Denn in allem animalischen Leben arbeitet schon irgendwie das Sittliche und wird nicht erst zu einem bestimmten Zeitpunkt von ihm angenommen [R505].

Kurz namhaft gemacht sei noch eine dritte philosophische Richtung, mit der sich Tschu Hsi an einigen Stellen seines Werkes über die menschliche Natur auseinandersetzt [R506]. Es ist die Schule des Schang Ts'ai (Hsieh Liang tso), dessen Aussprüche Tschu Hsi selbst als junger Mann herausgegeben hatte (vgl. S. 325). Die Differenz lag diesem Denker gegenüber in der genaueren Bestimmung des Begriffes Menschenliebe, dem Schang Ts'ai, wie es scheint, zuviel von Bewußtheit beimengte.

Die bisher Genannten standen, wie gesagt, im ganzen auf demselben Boden wie Tschu Hsi. Andere Lehren jener Zeit aber entfernten sich weit von ihm. Vom Buddhismus ist schon eingehend die Rede gewesen. Was zwischen ihm und Tschu Hsi die eigentliche Scheidewand aufrichtete, war die Verschiedenheit des Urteils über die Außenwelt. Der Buddhismus löste die scheinbare Wirklichkeit der Außenwelt durch seinen erkenntnistheoretischen Standpunkt in bloße Phänomene des Geistes auf, während Tschu Hsi an der Realität der Welt, insbesondere der letzten Grundmächte des Daseins, und an ihrer Verschiedenheit vom Geiste festhielt. Neben den Buddhismus trat aber als ein zweiter Gegner der Taoismus. Dieser hatte im Zeitalter des Tschu Hsi mehrere bemerkenswerte Ausprägungen gewonnen, die wir kurz charakterisieren müssen.

Ein erster schneller Blick sei hier geworfen auf einen kleinen Traktat mit dem Titel » Yin fu tching«, der von dem sagenhaften »Gelben Kaiser«, Huang Ti, im dritten Jahrtausend v. Chr. herrühren und das älteste taoistische Schriftstück sein soll, in Wahrheit aber, wie schon Tschu Hsi in einer kritischen Untersuchung nachwies, die Fälschung eines Gelehrten Li Tchüen aus der Mitte des achten Jahrhunderts n. Chr. ist [R507]. Entstanden ist dieser Traktat also doch schon geraume Zeit vor dem Neukonfuzianismus der Sung-Dynastie. Aber er ist wie ein vorlaufendes Symptom neuer Belebung des Taoismus, die im zehnten und elften Jahrhundert deutlicher ans Licht tritt. Der Titel bezeichnet als Gegenstand der Schrift »Yin fu«, d. h. »die verborgenen Entsprechungen«, nämlich die geheimnisvollen Zusammenhänge zwischen den Mächten der jenseitigen und den Vorgängen der diesseitigen Welt. Die Vorstellung von solchen Zusammenhängen bildete ja, wie wir wissen (vgl. S. 25 ff.), die stärkste Wurzel der religiösen und philosophischen Weltansicht in China. Anknüpfend an diese alte Auffassung will der Verfasser Winke geben für die Beherrschung und rechte Lenkung der weltlichen Dinge durch Einsicht in das »Tao des Himmels« und das »Handeln des Himmels«. Doch sind es nur dunkle Allgemeinheiten und Andeutungen, die wir lesen, und ohne Kommentare würde nicht viel damit anzufangen sein. So heißt es: »Womit der Himmel keine Gnade erweist und womit er doch große Gnade erweist, das ist das Leben. Jäher Donner, stürmischer Wind, – dann muß auch Gewimmel (von Wesen) da sein. Durch höchste Wonne schließt die Natur sich auf, durch höchste Ruhe zieht sie sich zusammen. Des Himmels höchste Selbstsucht bewirkt höchsten Gemeinsinn; die Kraft der Tierwelt liegt im Tch'i (›Hauch‹, ›Atem‹). Das Leben ist die Wurzel des Todes; der Tod ist die Wurzel des Lebens. Güte geht hervor aus Schädigung, Schädigung geht hervor aus Güte.« Manche Aussprüche klingen wie leere Selbstverständlichkeiten, andere können sehr verschieden aufgefaßt und übersetzt werden. Soviel ist jedoch deutlich, daß in diesem Traktat eine vom Buddhismus nicht unbeeinflußte Naturmystik ihren Ausdruck sucht. »Des Himmels Wesen (oder Natur) ist der Mensch; des Menschen Bewußtsein (Herz) ist die Maschinerie (das Weltgetriebe); indem man das Tao des Himmels feststellt, gibt man dem Menschen seine Bestimmung«. Hierin soll eine geheime Einheit von Himmel, Mensch und Weltphänomen angezeigt werden, die an andern Stellen als Dreiheit von Himmel, Erde und Mensch erscheint. Der Lebensprozeß wird als ein Wechsel von Vernichten und Entstehen, als ein Kampf von zerstörenden Mächten, aus dem gleichwohl immer neues Werden hervorgeht, aufgefaßt. »Daß der Himmel bald ins Leben ruft und bald tötet, das ist die Ordnung des Tao. Himmel und Erde sind die Berauber der Fülle der Kreaturen, die Fülle der Kreaturen ist die Berauberin des Menschen, der Mensch ist der Berauber der Fülle der Kreaturen. Steht es mit den drei Beraubern richtig, dann herrscht Behagen unter den drei Mächten (Himmel, Erde, Mensch)«. Das pythische Dunkel, das schon über solchen Aussagen schwebt, ist bei anderen noch dichter und die Unbestimmtheit der chinesischen Sprache tut das Ihre, um die Vieldeutigkeit zu vergrößern. Aber der Traktat hat doch bald hohes Ansehen in China gewonnen, wohl vor allem eben, weil er so unverständlich ist und sich so mancherlei in ihn hineinlesen läßt.

Wenn es richtig ist, daß in dem Yin fu tching ein Versuch vorliegt, eine Reihe taoistischer Grundbegriffe in einen festeren Denkzusammenhang zu bringen, dann ist damit ein Weg betreten, den gewisse Taoisten der folgenden Jahrhunderte mit mehr Geschick und Erfolg weiter gegangen sind. Leider kennen wir die Persönlichkeiten selbst, die hier in Frage kommen, nicht, da sie (wie der Verfasser des Yin fu tching) Decknamen aus dem Altertum angenommen haben.

Der erste von ihnen nennt sich Tse Hua tse, nach einem Zeitgenossen des Lao tse. Auch seine Theorien sind in sehr dunklen, vieldeutigen Worten wiedergegeben. Die Urmacht ist das Tao, das aber hier als entstanden betrachtet wird, nicht als ewig existierend. Es entstand in der »Leere«, dem Nichts, und zwar zunächst als »Hauch«. Sowohl buddhistische wie neukonfuzianische Gedanken könnten hier anklingen. Die weitere Kosmogonie ist nicht klar und einheitlich. Während auf der einen Seite Kräfte vom Tao ausgehen, die ihren Mittelpunkt in Yang und Yin haben, tritt daneben auf der andern Seite die Macht des Himmels und der persönlich gedachte Herr des Himmels auf. Ueber ihre Beziehung zueinander heißt es: »Das Herz des Tao ist der Himmel, das Herz des Himmels ist Gott, das Herz Gottes ist der Mensch [R508]Hiermit scheint eine fortschreitende Bahn der Bewußtwerdung und Verpersönlichung angedeutet zu sein. Doch ist dieser Gedanke nicht konsequent festgehalten.

Hervorragender ist das Gedankensystem des Mannes, der sich hinter dem Namen Kuan yin tse birgt. Letzteres war die Bezeichnung jenes Grenzwächters (gewöhnlich Yin Hsi geheißen), der nach der Legende den Lao tse veranlaßt haben soll, seine Lehre aufzuzeichnen, so daß das Tao tê tching entstand. Es heißt, daß im Jahre 742 n. Chr. ein Mann im Traume den Lao tse gesehen habe, der ihm mitteilte, in den Ruinen des Hauses jenes Grenzwächters sei das Manuskript eines Werkes versteckt, das den Kuan yin tse zum Verfasser habe. Man suchte nach und fand die Schrift [R509]. Ob der Veranlasser dieses Fundes, T'ien T'ung hsiu, der Verfasser war, ist nicht festzustellen. Es könnte auch wohl sein, daß spätere Hände die Schrift noch umgestaltet und erweitert haben, so daß ihre Gedanken uns tiefer als bis zum achten Jahrhundert hinabführen.

Eine mystische Einheit, die durch die ganze Welt der Phänomene als ihre tiefere Wahrheit hingeht, bildet die Grundlage dieses Systems. Diese Einheit ist das Tao, wird aber auch Himmel, Bestimmung, Geist genannt. Aus ihr sind Himmel und Erde und die Wesen alle hervorgegangen. Aber in Wirklichkeit kann man kaum so sagen. Denn es ist die hartnäckig festgehaltene und immer wieder betonte Behauptung des Verfassers, daß die Welt und all ihr Inhalt keine wirkliche Sonderexistenz besitzt, sondern nur eine Scheinexistenz führt. In Wirklichkeit existiert nur das eine große Grundprinzip, und es existiert als ein einheitliches, unzerteiltes und unveränderliches Etwas. Die Existenz der Einzelwesen ist ein Schein, ein Spiel. Als ein gern gebrauchtes Bild bietet sich dem Verfasser das Meer, der Ozean. Unermeßlich, unendlich, in sich zusammenhängend und gleichartig, doch aber voll Bewegung und momentaner, scheinbarer Einzelbildung (in den Wellen), durchspielt von dem Treiben der Seetiere, großer und kleiner, die aber alle nichtig klein sind im Vergleich zu der Größe des Ozeans und nichtig vergänglich. Aber auch bei diesem Vergleich muß man vorsichtig sein. Denn etwa zu sagen, daß der einzelne ein Tropfen sei, den man aussondern könnte aus dem Meere, ist nicht richtig: das scheinbar einzelne läßt sich gar nicht absondern von dem großen Einen, nicht einmal so wie der Tropfen vom Meer. Eigenexistenz ist ein leerer Schein.

Der Traum wird hier herangezogen. Auch im Traume existieren Einzeldinge anscheinend, Himmel und Erde und alle möglichen Wesen. Aber sie sind nur vom Menschengeist hervorgebracht und sind dahin, sind ein Nichts, sobald der Menschengeist sie aufgibt. Dabei streift der Verfasser stark an die buddhistischen Theorien. Der Geist des Menschen bildet im Grunde Himmel und Erde. Will man beide beseitigen, so muß man das eigne Erkennen beseitigen.

Alle Einzelexistenz ist also nur eine täuschende Spiegelung (wie die buddhistische Mâyâ der Yogâcârin). Das Ich aber, welches diese Spiegelung erlebt, ist in sich ebensowenig Realität, ebensowenig Sonderexistenz, sondern ist nur Tao. Das Tao als die eine gleiche Realität liegt, wie hinter allen andern Scheinwesen, so auch hinter allem Ich. Da nun alles im Grunde nur ausgeformtes Tao ist, ist auch alles Seiende unter sich von derselben Art, nur sozusagen in verschiedenen Entwicklungsstufen. Alles, was vorgeht im All, ist im Grunde mein eigen Erleben, und was in mir vorgeht, ist dasselbe, was im All vorgeht; schließlich aber ist es alles nur Dasein des Tao, und da dieses einheitlich ist, ist auch alles Geschehen im Grunde ein Gleiches. Selbst zwischen Leben und Sterben ist, tiefer gesehen, kein Unterschied, so wenig wie zwischen Feuer und Wasser oder anderem für uns Gegensätzlichem.

Auch die Grenzen zwischen Persönlichem und Unpersönlichem werden niedergelegt. Der mit einem bewußten Ich begabte Mensch ist nicht mehr und nichts anderes als die Schale der Schildkröte, die, ohne Person zu sein, die Zukunft weiß (da man mit ihr die Zukunft vorhersagte), oder als ein Magnet, der Kraft ausübt, ohne Person zu sein, oder als eine Pauke, die tönt, ohne Person zu sein, oder als Wagen und Schiffe, die sich fortbewegen, ohne Person zu sein. In dem Menschen wie in allen Dingen betätigt sich nur die gleiche Urmacht. Ein »Ich« und ein »Andres«, ein »Mein« und »Dein« gibt es in Wahrheit nicht. Die Verschiedenheiten sind nur, wie wenn ein Mensch von einem andern träumt: die beiden sind im Grunde ein und derselbe.

In der letzten Einheit, die allen Scheinunterschied umschließt, gibt es auch keinen Zeitunterschied. Was uns wie vorher und nachher erscheint, ist ein einheitliches Zusammen. Nur ein vorgespiegeltes Spiel des Tao ist es, was uns als zeitlicher Hergang, als Entstehen und Vergehen, als Gesetze des Werdens erscheint. Eigentümlich ist, wie der Verfasser hiermit die Wundererlebnisse in Verbindung bringt. Wunder, etwa daß ein Leichnam sich neu belebt und einherschreitet, daß jemand durch eine feste Wand hindurchgeht, als sei da ein Tor, sind ebensogut möglich wie normale Vorgänge; sie sind eben auch ein Spiel des Tao, nur ein ungewöhnliches Spiel. Das Vorherwissen der Zukunft erklärt sich ähnlich. Es gibt ja, richtig gesehen, keine Zukunft. Die Zukunft liegt schon in der Gegenwart. Von manchen wird das deutlicher erlebt, und sie können dann die Zukunft sehen wie etwas Gegenwärtiges.

Die ganze Weisheit des Lebens besteht darin, zu erkennen, daß hinter all den scheinbaren Einzelheiten und Gegensätzen des Daseins nur eine einzige, gleiche Urmacht vorhanden ist; diese freilich ist unnennbar und unfaßlich für uns, überphänomenal. Daß auf dem Boden solcher Lehre eine Ethik nicht gedeihen konnte, läßt sich leicht begreifen.

Diese Identitätsphilosophie des Kuan yin tse ist ja freilich mehr Phantasie als strenges Denken. Die aufstoßenden Fragen und Schwierigkeiten solcher Konstruktion greift sie gar nicht an, geschweige denn, daß sie sie überwindet. Aber das Streben, die Welt als Einheit zu begreifen, ist an diesem Versuch immerhin bemerkenswert, um so mehr, als die Einwirkung des buddhistischen Denkens dabei deutlich mit alttaoistischen Gedanken (Tschuang tse) zusammenfließt.

Zu Lebzeiten des Tschu Hsi und in Kontroverse mit ihm begegnet uns ein Denker, der als Fortsetzer und Vertiefer solcher Ideengänge gelten kann. Das ist Lu Tchin yüen, meist Lu Hsiang schan genannt, der 1140-1192 lebte. Er stammte aus der Provinz Fukien, übernahm nach seinen Studien verschiedene Aemter, widmete sich aber daneben gern der Erörterung philosophischer Fragen vor der Jugend oder im Kreise seiner Freunde. Bei solchen Erörterungen kam er auch in persönliche Berührung mit Tschu Hsi, der ihn sehr schätzte, obwohl er von ganz anderen Grundauffassungen beherrscht wurde. Lange Diskussionen zwischen den beiden führten zu keinem Ausgleich; indes blieb das Verhältnis freundschaftlich. Seine Schriften wurden von seinem Sohne gesammelt und redigiert, von einem seiner Schüler herausgegeben [R510].

Die Differenzen zwischen Lu Hsiang schan und Tschu Hsi lagen z. T. auf literarkritischem, z. T. auf philosophischem Gebiete. Literarkritisch bestritt Lu, daß jenes Werk »Tafel des Urprinzips«, von dem Tschu Hsis Philosophie ausging (vgl. S. 315), von Tschou Tön i herrühre, da der zentrale Begriff dieser Schrift, das Wu tchi (Unendliche) in dem Werke T'ung schu desselben Autors nicht vorkomme. Höchstens könne man annehmen, daß die »Tafel des Urprinzips« ein Jugendwerk von Tschou Tön i und später von ihm beiseite geschoben sei. Die These war ursprünglich von Lus Bruder (Tchiao schan) aufgestellt, jedoch von Tschu Hsi zurückgewiesen worden. Lu Hsiang schan aber nahm sie dann seinerseits mit aller Energie auf. Daß er dies tat (und damit eine wissenschaftlich schwer zu behauptende Position verteidigte), lag schließlich wohl an dem für sein philosophisches Denken anstößigen Begriffe des Wu tchi. An diesem Begriffe kam die entgegengesetzte Haltung der philosophischen Systeme beider Denker nämlich zum stärksten Ausdruck.

Ein vom Menschen unabhängiges, über ihm stehendes und vor ihm existierendes Urprinzip, ein Grenzenloses, kann Lu Hsiang schan nicht anerkennen, weil er die Entdeckung gemacht hat, daß jene Begriffe von Zeit und Raum, die man, ins Endlose ausgedehnt, dem Urprinzipe zuteilt, Begriffe sind, die in dem Menschen selbst ihren Ursprung nehmen und ihm zu eigen gehören als Züge seiner geistigen Anlage. Und zwar war Lu in dem merkwürdig frühen Alter von 13 Jahren, also fast noch als Knabe, dieser tiefen Erkenntnis auf die Spur gekommen. Er selbst erzählt, daß er als ein 13jähriger in einem Kommentar zu einer alten Schrift gelesen habe, daß die chinesischen Ausdrücke und Tschou dahin zu verstehen seien, daß die räumliche Ausdehnung, Tschou aber die zeitliche Ausdehnung wiedergebe. Als er nun über die Begriffe Raum und Zeit studierend nachdachte, kam es wie eine große Erleuchtung »ein großes Erwachen«, Ta wu, sagt er und gebraucht damit denselben Ausdruck, der im Buddhismus das Gewinnen der bodhi bezeichnet) über ihn, daß er erkannte: das, was sich mir darstellt als Inhalt des raumzeitlichen Universums, das ist etwas, das in mir selbst vorhanden ist; die äußere Welt ist, recht verstanden, eine innere Welt, sie ist »mein Herz«, und »mein Herz« ist das zeiträumliche Universum. Besonders wendet er diese Erkenntnis auf das Li des Universums, das Weltgesetz, das regulierende Prinzip (vgl. S. 330) an und sagt: dies Li ist, recht verstanden, das Li meines eignen Innern. Daraus erklärt er sich dann weiter die Uebereinstimmung von »Heiligen« aller Art, mögen sie von Norden oder Süden, Osten oder Westen stammen, in den Grundauffassungen von der Welt: sie trugen als Menschen das gleiche Innere (»Herz«) in sich und mußten darum die Welt alle in derselben Weise auffassen. Man kann darum auch von einer Weltvernunft an sich, abgelöst von unserm Menschenwesen, nicht reden, kann sie nicht als Uranfängliches, vor dem Menschen Existierendes hinstellen [R511].

Eine anthropozentrische Weltauffassung tritt hier der Welterklärung des Tschu Hsi gegenüber, und es liegt auf der Hand, daß beide nicht zu vereinigen waren. Der verschiedene Standpunkt führt auch in vielen Einzelheiten zu verschiedenen Urteilen. So ist es begreiflich, daß Lu Hsiang schan dem Spontanen und Intuitiven im Menschen die eigentliche Aufgabe des Forschens und Erkennens zuweist und von äußerlicher Belehrung und Bücherstudium wenig wissen will. Durch äußere Mittel kann man dem eigenen geistigen Prinzip nur nachhelfen, ihm mehr Licht verschaffen, daß es seine Kraft des Erkennens besser anwenden kann. Belehren ist also eigentlich ein Erinnern, der Lehrer oder das Buch erinnert den Lernenden an das, was wie schlummernd bereits in ihm liegt. Dagegen kann etwas wirklich Neues von außen her nicht gewonnen werden.

Wir sind mit Lu Hsiang schan auf einer ganz anderen Bahn des Denkens, als die des Tschu Hsi war. Der Gegensatz zwischen beiden bleibt bestehen. Er zieht sich durch die Zeit der Sung- und Yüen-Dynastien hin. Zwar ist der Einfluß des Tschu Hsi bei weitem der stärkere. Aber der Augenblick sollte kommen, da ein bedeutender Denker die Betrachtungsweise des Lu wieder aufnahm und ihr zu größerer Geltung verhalf. Das geschah freilich erst etwa drei Jahrhunderte später unter der Ming-Dynastie durch den letzten großen Philosophen, den China hervorgebracht hat und dem unser nächster Abschnitt gilt.


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