Chinesische Philosophie

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2. Die Anfänge. Têng Tse

Es ist eine mehrfach geäußerte, aber doch unrichtige Annahme, daß mit den Philosophen des sechsten Jahrhunderts, insbesondere mit Konfuzius, ein völlig Neues in China aufgetreten sei. Vielmehr sind mancherlei Spuren dafür vorhanden, daß Konfuzius und Lao tse Erscheinungen waren, die bereits Vorgänger gehabt haben. Die darauf weisenden Momente sind folgende.

Zunächst kommt in Betracht die Person des Têng Hsi (als Philosoph Têng tse, »Meister Têng« genannt). Dies ist ein bei Späteren mehrfach erwähnter Denker [R19], zweifellos eine historische Gestalt, bezeichnet als »Sophist« und auch (wegen Abfassung eines Rechtsbuches, des Bambuskodex) als Jurist. Er ist gestorben entweder vor 522 oder im Jahre 501 v. Chr., jedenfalls war er älter als Konfuzius. Eine aus zwei kurzen Abschnitten bestehende Schrift, die von ihm erhalten ist [R20], gibt uns die Grundzüge seiner Lehre, und was man später von ihm erzählte, zeigt, daß er sowohl bei dem Volke wie bei einem damaligen Fürsten (Tse Tschan) Einfluß gehabt hat. Er ist ein Wanderlehrer gewesen, den auf seinen Reisen eine Anzahl Schüler umgab [R21]. Wir sehen hier also eine Gestalt wie die des Konfuzius vor uns, die aber älter als er und völlig unabhängig von ihm war.

Auch in unsern Berichten über Konfuzius schimmert hie und da etwas durch von Erinnerungen an damals schon vorhandene Philosophen. Die zwei seltsamen Gesellen Tsch'ang tchü und Tchieh ni, welche dem vorüberwandernden Weisen vorhalten, man tue besser in den herrschenden bösen Zeiten, sich ganz vom Weltleben zurückzuziehen, scheinen ebenso wie der mit ihnen zugleich erwähnte »Verrückte von Tsch'u« einer bestimmten Denkrichtung angehört zu haben, die in Weltflucht und primitivem Leben den rechten Weg sah [R22]. Ferner wird uns in einem späteren Werke über Konfuzius (dem K'ung tse tchiâ yü) erzählt, daß dieser, als er Justizminister im Staate Lu war, einen Mann zum Tode verurteilt habe, weil er die Volksmassen anlockte und ihnen mit geschickten Argumenten Unrecht für Ehrenhaftigkeit vorspiegelte, wobei sein widerspenstiges Räsonnieren sich gegen die anerkannten Grundlagen des Rechten auflehnte. Nun ist das erwähnte Werk freilich keine zuverlässige Geschichtsquelle, aber es enthält doch nach allgemeinem Urteile viel altes Material, zu dem das Erwähnte sehr gut gehören könnte [R23]. Wird doch das Bestreben jenes Volksverführers ähnlich geschildert, wie Spätere auch von Têng tse sprachen (»er verstand es, das Für und Wider einer Sache zu erörtern und war dabei unerschöpflich in seinem Redestrom«), und scheint einen gewissen Typus zu charakterisieren.

Auch aus der Art und dem Ton, die wir bei Konfuzius und Lao tse selbst finden, scheint hervorzugehen, daß die Erörterung philosophischer Fragen zu ihrer Zeit schon geläufig war. Beide haben eine Redeweise an sich, die nicht den Eindruck macht, daß das philosophische Denken mit ihnen erst beginnt. Der Begriff des Tao, mit dem Lao tse überall operiert, ist anerkanntermaßen überkommenes Gut und wird behandelt wie ein schon vor ihm erörterter Begriff. Von andern Begriffen und Ausdrücken gilt gleichfalls, daß sie auf eine bereits bestehende philosophische Terminologie zu deuten scheinen [R24]. Die Unterweisung selbst läßt in einigen ihrer Formulierungen darauf schließen, daß der Gegenstand damals schon eine mehrfach erörterte Frage war [R25].

Wohl zu beachten ist ferner, daß viele Stellen im Tao tê tching einen verhüllten Gegensatz zu Bestrebungen einer philosophischen oder halbphilosophischen Volksbelehrung zeigen. So ist die Voraussetzung der Warnungen des dritten Kapitels, daß man damals Lehren und Gedanken in das Volk hineinwarf, die es zanksüchtig, begehrlich und unruhig machten; dagegen verlangt der Verfasser, daß man des Volkes Herz »entleere«, d. h. es vom Nachdenken und Grübeln ablenke, daß man ihm das »Wissen« und die daraus entstehende Begehrlichkeit versage. Wenn weiter im neunzehnten Kapitel der Stab gebrochen wird über das »Wissen« und die »Weisheit«, über »Menschenliebe« und »Gerechtigkeit«, so möchte man gradezu an Stichworte gewisser Lehrer jener Tage denken, auf die angespielt wird. Aehnlich stellt das achtzehnte Kapitel die naive Praxis der früheren Zeit einer bewußten, reflektierenden Wortmacherei der Gegenwart gegenüber. Am merkwürdigsten redet das zwanzigste Kapitel. Es beginnt mit dem Satze: »Tut ab die Gelehrsamkeit, so werdet ihr sorgenlos.« Die dann folgenden, früh mißverstandenen Aeußerungen gewinnen ihren Sinn nur, wenn man in ihnen Beispiele solcher nutzlosen gelehrten Erörterungen sieht, wie man sie damals anstellte, Untersuchungen über Verschiedenheit von Ausdrucksweisen ( wei und a), was an die später noch viel betriebene Rektifizierung der Bezeichnungen ( Tschêng ming) erinnert, dann Untersuchungen über das Wesen von Gut und Böse, darüber, ob man »scheuen müsse, was alle Menschen scheuen«, Themata also, mit denen die damalige Philosophie es zu tun hatte, die aber der Verfasser mit dem unmutigen Seufzer von sich abschiebt: »Ach, Wirrwarr und kein Ende!« Wenn der Autor danach im Fortgang des Kapitels sich selbst ironisiert als einen unentwickelten, unbehilflichen, vereinzelten, machtlosen Sonderling, der nichts weiß, nichts versteht, der ein Tor, ein Tölpel ist, so hat er bei den damit kontrastierten klugen, lustigen und geschickten Leuten, die alles begreifen und sich immer zu helfen wissen, wohl nicht die Welt im allgemeinen, sondern bestimmte Volksaufklärer seiner Zeit im Auge, vor deren Gelehrsamkeit der erste Satz des Kapitels warnte [R26].

Wie weit solche frühere philosophische Bemühungen vor die Zeit des Lao tse zurückreichen, das läßt sich allerdings nicht mehr feststellen. Vermuten könnte man, daß sie in einem gewissen Zusammenhange stehen mit den politischen und kulturellen Zuständen des achten und siebenten Jahrhunderts in China, auf die wir einen kurzen Blick werfen wollen [R27].

In diesen Jahrhunderten beginnt der Zusammenbruch des alten Feudalstaates der Tschou-Dynastie, der im Jahre 1122 so glänzend begründet worden war. Der Historiker Szï-ma Tch'ien setzt den Anfang des Verfalls sogar bereits unter Tschao wang (1052-1002), weil von da an die Herrscher mehr und mehr untüchtig geworden seien. Die Macht des Zentralherrschers schwindet, China wird statt eines einheitlich regierten Reiches immer mehr ein Gebilde von locker verbundenen Einzelstaaten, unter denen das Streben nach der größten Macht die innere Einheit auflöst, während von außen der Anprall der »Tch'üen-Barbaren« große Gefahr bringt. Die verderbliche Regierung des elenden Yu wang (781-771), der von den Barbaren geschlagen und getötet wurde, kennzeichnet eigentlich schon das Ende der Dynastie. Von 770 an ist der Tschou-Herrscher, der seine Residenz der Sicherheit halber aus dem Westen nach dem Osten des Reichs (Lo yang, nahe dem heutigen Ho nan fu) verlegte, nur noch ein Scheinrepräsentant, dessen Hauptaufgabe die Vollziehung der kaiserlichen Opfer war.

Aber der Kampf um die Vorherrschaft, der nun unter den ehemaligen Feudalstaaten ausbrach, konnte Jahrhunderte lang nicht zum Abschluß kommen und verhängte über China eine andauernde Zerrüttung aller Lebensverhältnisse. Es ist die durch Konfuzius' »Frühlings- und Herbstannalen« (Tsch'un tch'iû) dargestellte Epoche (722-481). Ergreifende Einzelbilder der Lage und Volksstimmung bieten uns manche Lieder des Schï tching, die damals entstanden sind [R28].

Beständige Fehden verwüsteten die Länder und stürzten die Bevölkerung in Not und Verzweiflung. Viele hatten nicht mehr das Nötigste, um zu essen und sich zu kleiden, Haus und Hof gingen verloren, Freiheit und Leben waren beständig bedroht. Oft waren die Betroffenen Leute von ehemaligem Wohlstand und altem Familienruhm; sie sahen ihren Namen nun entehrt, ihre Angehörigen verliefen sich in der Hefe des Volks. Demgegenüber bahnten sich skrupellose Emporkömmlinge den Weg zu Reichtum und Macht, rafften den Besitz der vergewaltigten Familien an sich und prunkten damit. Denn in dem grundsatzlosen Ringen um den Vorrang benutzten die Herrscher den, der sich anbot und etwas durchsetzen konnte. Der beständige Heeresdienst verschlang Unmengen Menschen, das Leben der Geringen galt nichts. Kostete es aber nicht das Leben, so wurde der zum Dienst Gepreßte doch von Weib und Kind getrennt, wurde heimlos und hatte arg zu leiden. Recht und Gerechtigkeit rief man vergebens an. Willkür und Gewalt kerkerten oft die Unschuld ein und gewährten dem Bösen Freiheit. Der Starke lebte auf Kosten des Schwachen, der Fürst und sein Beamter praßten von der Arbeit des Volkes.

Solche soziale Not rüttelte die Einzelnen gewaltig auf und weckte allerlei bittere, kritisierende Gedanken. Sie machten sich zunächst Luft in zornigen, spottenden, klagenden Dichtungen, wie wir sie im Schï tching noch heute lesen. Lieber tot als so weiterleben! heißt es da. Besser nicht geboren als dergleichen dulden! Man denkt selbst daran, aus dem Lande zu wandern (etwas Ungeheuerliches für das Altertum), irgendwohin, um nur diesem Unheil zu entgehen. Man verfällt einem Galgenhumor: genieße, was der Augenblick noch bietet, bald bist du hin! Irre ist man geworden an den alten Lebensgrundsätzen, an dem Vertrauen auf Fürsten und Minister, an dem Vertrauen auf eine ewige Gerechtigkeit und Ordnung, irre am Himmel!

»Schau auf zum mächtigen Himmel, –
Da ist nichts, das uns gnädig sei.
Schon lang währt Angst und Sorge
Und trifft uns schwere Not.
Verwirrung herrscht im Lande,
Es quält Hoch und Gering,
Wurmfraß draußen und drinnen,
Kein Friede mehr, kein Ende!
Das Netz lauert auf Frevler, –
Kein Friede, keine Heilung!

Der dichterischen Klage folgte bei den Begabteren das Denken nach, und so scheint aus jener Not der Zeit die chinesische Philosophie geboren.

Ihre frühesten Schritte sind uns allerdings nicht bekannt. Erst mit der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts v. Chr. stoßen wir auf ihre Vertreter. Unter ihnen mag uns als erster der schon genannte Têng Hsi beschäftigen, der neben seinen berühmteren Zeitgenossen Lao tse und Konfuzius bisher dem Auge der Fernerstehenden wohl ganz entgangen ist.

Die wenigen Seiten, welche uns als Gedankengut des Têng Hsi erhalten sind [R30], befassen allerlei kurze Betrachtungen recht verschiedener Art. (Die zwei Ueberschriften der beiden Kapitel sind rein äußerlich je dem ersten behandelten Thema entnommen). Manches bezieht sich auf die Stellung und die Pflichten eines Fürsten. Andere Abschnitte haben es zu tun mit Welt und Menschen, mit Dialektik, mit ethischen und metaphysischen Fragen. Die Aeußerungen machen den Eindruck von Gelegenheitsworten, die man später ohne sonderliche Ordnung zusammengestellt hat. Das Denken vollzieht sich nicht in größeren Zusammenhängen, man könnte Risse und Widersprüche nachweisen, auch scheint es, daß die Dinge gelegentlich mit einer gewissen Lust am Disput und an gewagten Behauptungen angesehen sind. Man begreift auch, daß die Einwirkung dieses Philosophen auf das Volk vom Standpunkt der Regierung für gefährlich gehalten worden ist, weswegen er schließlich hingerichtet sein soll.

Was er über Fürsten und ihre Aufgaben sagt [R31], zeigt, daß er auf der einen Seite noch gebunden ist durch Vorstellungen des mythischen Denkens, während er andrerseits doch auch unabhängigem eigenem Urteile folgt. Die alten Kaiser Yao und Schun haben durch ihre Tugend das Reich wie von selbst regiert. Die gute Regierung besteht eben nur darin, daß der Fürst seines Volkes Bestes ernstlich im Auge hat (ihm wie Sonnenschein an einem Wintertage und wie Schattenkühle im Sommer ist), dann werden alle von selbst gehorchen, und »während er sich ruhig niederlegt, vollzieht sich seine Aufgabe von selbst, und während er zu seinem Vergnügen umherstreift, regiert sich das Land von selbst«. Oder Têng tse bemerkt: »Es gibt Nichtregierende, die wissen, daß sie darum doch nicht vorzusorgen brauchen«; nämlich die rechtbeschaffenen Herrscherpersönlichkeiten, deren Wesen so harmonisch im Ganzen des Lebens steht, daß die Entsprechungen vollkommen sind. Deutlich ist das eine Auffassung, die das mythische Denken an die Hand gab. Damit steht im Zusammenhange die Warnung vor regiererischem Getue und Vielgeschäftigkeit (»Rollen der Augen, Fuchteln mit den Händen, Schwingen von Peitschen und Stöcken«), wie auch die Warnung vor vielen Erlassen und Befehlen. Ebenso gehört hierher wohl die Bemerkung, ein Regent müsse sich vor den Augen des Volkes verborgen halten, dann würde dieses auch selbstlos werden, er müsse Augen und Ohren geschlossen halten (untätig sein), dann würde Ehrfurcht vor ihm in der Menge herrschen. Auch die Verwerfung von Belohnungen für die Folgsamen und von Strafen für die Widerspenstigen als einer Torheit und eines Symptomes übler Zustände ist als Ausfluß mythischer Denkweise zu verstehen.

Demgegenüber finden wir nun aber andere Aeußerungen über die Stellung und die Pflichten eines Herrschers, die dem selbständigen Nachdenken entsprungen sind und von Beobachtung und klugem Urteil zeugen; sie haben so wenig gemein mit der eben geschilderten traditionellen Betrachtungsweise, daß sie gelegentlich in diametralem Gegensatze dazu stehen.

Der Herrscher, heißt es da, wird von drei Gefahren bedroht: daß er sich auf seine Umgebung verläßt, daß er Leute nach bloßem Ruf und Namen zu Beamten ernennt, daß er alte Freunde nicht fallen lassen will und ihm (innerlich) Fernstehende vertraut behandelt. Zur Pflicht wird ihm gemacht Unparteilichkeit im Umgange (»seine Nächsten müssen ihm wie Fremde und Fremde wie Verwandte sein«) und große Vorsicht des Benehmens (»wie wenn jemand mit einer schweren Last über Eis zu gehen hat«). Er darf sich nicht auf seine Untertanen verlassen, noch nachgiebig gegen sie sein, sonst verliert er Würde und Macht. Auch soll er möglichst mit eigenen Augen sehen und mit eigenen Ohren hören. In seinen Verordnungen muß er genau wissen, was er meint und ausdrückt; die Bezeichnungen müssen vorsichtig den Begriffen entsprechend gewählt werden; auf diese Weise müssen auch die Funktionen der Beamten klar auseinandergehalten werden. Ueber der gut organisierten Beamtenschaft waltet der Herrscher unabhängig, als höchste Instanz, aber er wird ermahnt, seine Macht nicht zu sehr geltend zu machen. »Was gut ist, suche er zu stärken, was böse ist, zu beseitigen; nicht weil er (persönlich) an etwas Vergnügen findet, belohnt er, und nicht, weil er (persönlich) Aerger empfindet, bestraft er«. Die eigentliche Regierungskunst ist freilich nicht nach äußeren Vorgängen zu bestimmen und nicht aus äußeren Tatsachen abzuleiten. Sie muß aus einer tiefen einheitlichen Gesamtauffassung hervorgehen und intuitiv geübt werden. Bei einer guten Regierung wirken vier Faktoren ineinander: des Fürsten Machtmittel, seine Autorität, seine Beamten, die Willigkeit des Volkes. Die Machtmittel gleichen dem Wagen, worin der Fürst fährt, seine Autorität der Peitsche, die Beamten den vorgespannten Pferden, das Volk den Rädern. Lebhaft empfindet Têng tse die Wichtigkeit guter Beamten. Vier Gefahren drohen von seiten der Beamten: daß sie Gunst genießen, ohne etwas Besonderes zu leisten; daß sie eine hohe Stellung einnehmen, ohne wirklich Regierungsaufgaben zu vollbringen; daß sie ungerecht verfahren; daß sie im Kriege persönlich feige sind. Auch Beamte, die sich zunächst scheinbar durch gute Eigenschaften empfehlen, erweisen sich in der Praxis oft als schlecht. Dem Herrscher muß eine intuitive Urteilskraft zu Gebote stehen, um den rechten Mann an seinen Platz zu stellen. – Vom Volke wird vor allem verlangt, daß es willfährig ist und still nach den Gesetzen seinen Weg geht. Regt sich im Volke selbständige Tätigkeit, dann entstehen Streitigkeiten, die ihre Spitze bald auch gegen den Herrscher richten. Strenge Strafen müssen die Leute von dergleichen zurückschrecken. Indes verwirft Têng tse doch wieder an einer andern Stelle die strengen Strafmethoden seiner Zeit und weist auf die mildere Praxis der Alten als vorbildlich hin (Kap. 19).

Obwohl unser Philosoph in seiner Regierungstheorie dem fürstlichen Despotismus oft das Wort redet und also den Herrschern willkommen gewesen sein müßte, so hat er doch auch Aeußerungen getan, die Fürstenohren schmerzen mochten. So sagt er: »Die, welche anderer Eigentum stehlen, werden hingerichtet; die aber Königreiche stehlen, werden Fürsten.« Wenn er den weisen und edlen Regenten des Altertums (in Kap. 19) so nachdrücklich verbrecherische und törichte Herrscher gegenüberstellt und den Unterschied stark unterstreicht, so mochte die Pointe wohl auf gewisse Machthaber seiner Gegenwart gerichtet sein. Daß er gelegentlich einseitig die Partei des geringen Mannes gegen die Regierung ergreifen konnte, zeigt folgender Ausspruch: »Wenn jemand einbricht und andre beraubt und betrügt und verführt, so liegt dem allem Not und Mangel zugrunde und Armut ist die Triebfeder. Trotzdem aber läßt der Herrscher das Gesetz walten und straft die Schuldigen. Darin liegt keine Freundlichkeit gegen das Volk« (Kap. 1). Im Zusammenhang damit läßt sich die Ueberlieferung (des Lü szï tsch'un tch'iû) wohl verstehen, daß Têng tse die Leute zu geschickter Verteidigung ihrer Rechtsfälle angeleitet und sich dadurch den Zorn der Regierung zugezogen habe [R32]. In seiner Schlauheit habe er immer verstanden, seine Sache durchzusetzen.

Wenden wir uns von diesen Urteilen über Fürst und Volk nun einigen allgemein menschlichen Bemerkungen unsres Philosophen zu.

Der Mensch ist abhängig vom Schicksal. Mit einer Wortprägung, die wir ähnlich bei Konfuzius wiederfinden und die bis auf den heutigen Tag gehört wird, heißt es: »Leben und Sterben hängt ab von der Bestimmung und Armut oder Reichtum von den Zeitumständen« [R33]. Der damit betonte Determinismus wird aber nicht festgehalten, vielmehr wird verlangt, daß der Mensch sich selbst sein Schicksal aufbaue, wofür mancherlei Ratschläge erteilt werden. Der Philosoph weist darauf hin, daß Beliebtheit oder Unbeliebtheit vom eigenen Verhalten abhängen, ebenso Erfolg oder Mißerfolg, wobei allerdings die Umstände mit in Frage kommen und bei gleicher Bemühung dem einen mehr vergönnen als dem andern. Bei allem muß man mit Vorsicht verfahren, sein Ziel richtig vorbereiten unter Benutzung von Beobachtungen und Erfahrungen. Besonders auf Vorsicht in Worten und Beherrschtheit in der Rede wird hingewiesen: »Das schnellste Pferd kann eine verkehrte Aeußerung nicht zurückbringen noch ein übereiltes Wort einholen.« Die Kunst der rechten Rede beruht sehr darauf, daß man jedesmal den rechten (interessierenden) Gegenstand wählt, je nach Art des Menschen, mit dem man redet. – Von Charakteranlagen urteilt Têng tse, daß sie sich nicht ändern lassen. In seinen wesentlichen Neigungen und Abneigungen, dem Guten und Bösen seiner Natur bleibt der Mensch derselbe; aber Benehmen und Manieren können geändert werden. – Reden und Tun ist zweierlei: »Man muß auf der Hut sein vor Leuten, die immer über Aufrichtigkeit reden, aber in dem, was sie betreiben, nicht aufrichtig sind; die immer das Gute im Munde führen, aber nichts Gutes tun.« – Im Reden sind die Leute rechthaberisch und wollen ihre Meinung durchsetzen, damit muß man rechnen. – Vor vier Dingen lasse man sich warnen: hat man ein Amt gewonnen, so beginnt die Sorge; befindet sich der Patient in Besserung, so kann die Krankheit grade am schlimmsten wiederkehren; Trägheit führt ins Unglück; die Pietät gegen die Eltern wird gefährdet durch ein Weib. – Die Reichen müssen den Armen und die Starken den Alten helfen. – Ausschweifend wird der Mensch, wenn er seinen Leidenschaften nachgibt und seinen Lüsten dient. – Solche und ähnliche Bemerkungen über das Leben, aphoristisch aneinandergereiht, verlieren sich zuweilen ins Triviale.

Doch finden sich daneben auch Gedanken von Gewicht und besonderer Färbung, zum Teil dadurch von Interesse, daß sie bei späteren Philosophen wieder aufgenommen werden.

Hierher gehören zunächst gewisse Forderungen, die Têng Hsi für dialektische Erörterungen aufstellt [R34]. Er wendet sich gegen Wortkämpfe, bei denen man leere Reden verwendet, um zu glänzen, während man doch keine Klarheit in die Dinge bringt, sondern nur Verwirrung schafft. Offenbar war dergleichen Treiben damals nicht selten, und die Nachwelt hat dem Têng tse selbst ähnliche Fehler zugeschrieben. Er erklärt aber, daß man auf solche sophistische Fechterkünste nicht achten dürfe. Vielmehr legt er Gewicht auf klaren Unterschied der Begriffe, die man mit den Aussagen verbindet, damit ein taschenspielerisches Vertauschen derselben unmöglich werde. Er legt ebenso Gewicht auf die richtige Reihenfolge der Diskussionspunkte (d. h. wohl auf logische Ordnung), damit sie nicht durcheinandergebracht werden. Er betont, daß man Sinn und Zweck erörtern und in die Bedeutung der Frage eindringen müsse, nicht aber auf Streiterei ausgehen dürfe. Die Wahrheit tritt nur dann ans Licht, wenn man die Bezeichnungen der Gegenstände genau der Sache gemäß feststellt und dann erst weiter operiert. Leider ist der Text bei diesem Gegenstande zuweilen (so am Anfang von Kap. 16) sehr dunkel. Es war aber ohne Zweifel ein wichtiger Punkt, auf den hier der Finger gelegt wird, und spätere Philosophen aller Richtungen sind oft auf diese Bemühung um präzise Bezeichnungen und klare Abgrenzung der Begriffe zurückgekommen.

Die tieferen Gründe der Weltanschauung des Têng tse deuten sich an in einer Reihe mehr metaphysischer Aussprüche, die deutliche Verwandtschaft zeigen mit den Ideen des Tao tê tching und dadurch erweisen, daß die Gedankenwelt dieses Buches ihre Vorgeschichte hat [R35].

Für Têng Hsi gibt es eine große Einheit, die hinter der Mannigfaltigkeit des Lebens liegt. Diese Einheit muß der Mensch erfassen und festhalten, sie muß ihn allein beherrschen. Er muß sich nicht durch äußere Mächte und Eindrücke bestimmen lassen, nicht dem Urteile anderer leicht nachgeben: »Von dem Einen sich nicht abbringen lassen, unentwegt ihm folgen, ohne abzuschweifen, – wenn man das nur Einen Tag lang tut, so wird alle Welt sich anschließen, und man wird es schaffen ohne Geschäftigkeit«. Hier begegnen wir also bereits der Betonung des » Wu wei«, das später im Taoismus eine so große Rolle spielt. Kein geschäftiges, emsiges Bemühen um Einzelheiten, keine fleißige Betriebsamkeit, kein bewußtes Streben schafft die Sache, sondern das still gelassene Leben in dem Einen. Vor diesem Einen verschwinden alle Gegensätzlichkeiten des Daseins: Ehre und Schande, Gewinn oder Verlust, Vorwärts oder Rückwärts, Freude und Trauer, Erlangen oder Verfehlen; solche Unterschiede haben in dem Einen keinen Sinn mehr. Das Eine ist rein innerlich, es widerstrebt dem Setzen äußerer Zwecke wie dem Wirken durch Menschen. »Zu tun haben mit Objekten, ist Absicht; wo aber kein Aeußerliches mehr in Frage kommt, da ist ›Tugend‹ ( Tê). Zu tun haben mit Menschen, ist Geschäftigkeit; wo kein Mensch mehr in Frage kommt, da ist ›der Weg‹ ( Tao)«. So treten die zwei bezeichnenden Begriffe des Taoismus, von denen das Tao tê tching seinen Namen trägt, bei Têng Hsi schon hervor. Das Eine ist das Tao, seine Gegenwart im Menschen ist das Tê; in diesen beiden ist das echte Leben befaßt.

Das Erleben des Tao ist etwas Naives, Unbewußtes. In paradoxer Weise wird dem Ausdruck gegeben: »Ein Ergründen des Tao, das ist ein Tao ohne Wissen und ein Tao ohne Können. Darum, wer von dem großen Tao weiß, der weiß nichts davon und ist doch mitten drin, er kann es nicht und beherrscht es doch völlig. Nichts hat er und ist doch befriedigt, er ergreift ein Leeres und behauptet die volle Wahrheit. Das ist das Endziel aller Dinge.«

Wieder streifen wir einen häufigen Begriff der späteren taoistischen Denker: die Leere. Das Tao ist an sich Leerheit, negativ, d. h. jeder menschlichen Aussage, jeder unserer positiven Eigenschaften entzogen. Alle unsre Vorstellungen und Begriffe gehen erst aus jenem Leeren, Namenlosen hervor, können also nicht darauf angewandt werden. Alles Positive entspringt dem Negativen, der großen Leerheit. »Bravheit geht hervor aus Nicht-Bravheit, Gerechtigkeit entsteht aus Nicht-Gerechtigkeit. Zorn geht hervor aus Nicht-Zorn, Handeln geht hervor aus Nicht-Handeln. Indem man blickt auf das, was nicht vorhanden ist, bekommt man es zu sehen; indem man lauscht auf das, was lautlos ist, bekommt man es zu hören. Daher ist das Gestaltlose der Ursprung der Gestalt, und das Lautlose die Mutter der Laute.« Die Einzelerscheinung also, das Einzelereignis, worin das sinnlich Wahrnehmbare sich uns darstellt, ist verwurzelt in einem Hintergrunde des Daseins, den wir nur als Leerheit mit negativen Prädikaten versehen können, da keine von irdischen Objekten abgeleitete Wahrnehmung darauf anwendbar ist.

Dieser »leere« Urquell alles Seins, die rätselhafte Potenz alles Wirklichen, waltet nun auch in der menschlichen Persönlichkeit. Je mehr man sich ihm hingibt, abgewendet von der Unruhe der Welt, desto mehr Frieden findet man. Solch friedevoller Hingabe steht gegenüber die suchende und umherblickende Vorsorglichkeit ( Lü, »Sorgen und Planen«). »Das Herz begehrt nach Ruhe, die Vorsorge aber möchte untersuchen und sich umschauen. Hat das Herz Ruhe und Frieden, dann ist ihm beschieden, was es wünscht; wenn aber die Vorsorge untersucht und Umschau hält, dann erwachen allerlei Berechnungen und Pläne. Das Herz liebt keine Unruhe, die Vorsorglichkeit liebt nicht, sich genügen zu lassen.«

Hieraus ergibt sich Art und Wesen des »Heiligen« ( Schêng jên), des vollkommenen Weisen. Er lebt in Ruhe, Schweigen, Zurückhaltung, nach innen gewandt, ohne Wünsche und Begierden, in ungestörter Heiterkeit. Dabei aber besitzt er die tiefste Erkenntnis und durchschaut alle Dinge bis auf des Wesens Grund. Und zwar wird ihm diese besondere Art von Einsicht, dieser Tiefenblick, vermittelt durch das Eine, mit dem er in innerer Gemeinschaft steht. Das gewöhnliche Erkennen beruht auf bestimmten Organen, das Sehen auf dem Auge, das Hören auf dem Ohr, das Urteilen auf dem Herzen. Aber es gibt eine andere Art, wahrnehmend aufzufassen, die bedarf der körperlichen Organe nicht. Es gibt ein »Weltauge«, ein »Weltohr«, ein »Weltverstehen«, das direkter und umfassender ist und die Einzelwahrnehmung weit hinter sich läßt. Dieses Erkennen ist dem »Heiligen« eigen. Aber im Besitz dieser völligen Einsicht bleibt er doch der »Ungeschäftige«, der Mann des Wu wei.

Auch bei ihm finden wir übrigens bestätigt, daß die philosophischen Bestrebungen in China älter sind als seine Zeit. Im elften Kapitel unterscheidet Têng Hsi zwischen »großen Dialektikern« und »kleinen Dialektikern«. Offenbar hat er bestimmte Typen von Leuten im Auge, die philosophische Erörterungen pflegten, von denen er die letzteren als eitle und streitsüchtige Disputanten, die ersteren aber etwa wie sein Ideal des Weisen ansieht. Ferner erwähnt er im siebzehnten Kapitel eine andre Art von »Weisen«, die er nicht rühmen kann, Leute, die mit Fürsten und hohen Herren auf gutem Fuße stehen und die er verantwortlich macht für das Treiben räuberischer Machthaber. Es scheint sich um Moral- und Staatsphilosophen seiner Zeit zu handeln, die zweifelhaften Regenten behilflich waren, ihre Handlungen zu rechtfertigen. Jedenfalls deutet das auf eine Gesellschaft, in der philosophische Betrachtungsweise schon länger im Schwange war.

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2. Die Anfänge. Têng Tse