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2. Menzius Auch hier behalten wir den durch die katholischen Missionare latinisierten Namen, weil er allgemein verbreitet ist, statt der chinesischen Form Mêng tse bei.

Für die Entwicklung und Durchsetzung der Lehre des Konfuzius ist Menzius von entscheidender Bedeutung gewesen. Die spätere Schule konstruierte daher eine Ueberlieferungskette jener Lehre, die im grauen Altertum begann, schließlich sich zu Konfuzius hinwandte und von diesem dann Menzius erreichte: »Konfuzius überlieferte an Menzius, bei dessen Tode die Ueberlieferung nicht fortgesetzt wurde« [R315]. Damit soll gesagt sein, daß die Gedankenwelt des Konfuzius durch Menzius ihr von nun an feststehendes Gepräge erhielt. Die geschichtliche Wertung des Menzius liegt darin kurz und klar ausgedrückt.

Ueber das Leben dieses Philosophen haben wir außer dem, was seine Werke selbst bieten, sehr wenig Nachrichten. Er ist geboren 372 v. Chr. in einem kleinen Fürstentume Tsou, das an den Staat Lu, das Vaterland des Konfuzius, grenzte und später darin aufging. Die Familie Mêng gehörte ehedem zu den angesehensten des Staates Lu, und man darf Menzius darum als einen Landsmann des Konfuzius betrachten. Sein Eigenname war K'o, so daß er also chinesisch Mêng K'o heißt. Sein Vater ist früh gestorben. Die Mutter soll den Sohn auf das sorgfältigste erzogen haben, wovon eine Reihe Anekdoten berichten, die bis zum heutigen Tage im Munde des Volkes umgehen. So soll sie zweimal ihren Wohnplatz verändert haben, weil sie von der Umgebung einen ungünstigen Einfluß auf das Kind befürchtete. Sie soll eine skrupulöse Wahrhaftigkeit dem Knaben gegenüber so auf das äußerste getrieben haben, daß sie einmal, als sie ihm auf seine Frage, warum der Schlächter die Schweine töte, geantwortet hatte, das geschehe, damit er (der Knabe) davon seine Nahrung habe, sogleich sich getrieben fühlte, auch ein Stück Schweinefleisch zu kaufen und für ihn herzurichten, damit ihre Aeußerung wörtlich der Wahrheit entspreche. Sie soll die Gewissenhaftigkeit und den Eifer im Lernen dem Kinde auf das tiefste eingeprägt haben, indem sie einst, als der Knabe sich gleichgültig und lässig zeigte, das Gewebe des Webstuhls, an dem sie arbeitete, vor seinen Augen durchschnitt und zerstörte, ihm dann erklärend, daß er ebenso die Grundlagen seines zukünftigen Lebens zerstöre, sobald er im Lernen nicht sein Aeußerstes tue. Die Mutter erreichte ein hohes Alter (sie starb erst im 50. Jahre des Weisen) und soll auch später noch dem Sohne durch weisen Rat (ganz im Sinne der Konfuzianischen Lebensauffassung) hie und da den Weg gewiesen haben. Wie weit in dem allen ein historischer Kern stecken mag, läßt sich nicht mehr ergründen.

Auch über die Studien und Lehrer des Menzius wissen wir wenig. Er selbst äußert gelegentlich in seinen Schriften: »Konnte ich auch nicht selbst ein Schüler des Konfuzius sein, so habe ich doch nach Andern mich zu bilden gesucht.« Die Kommentatoren verstehen unter diesen »Andern« Leute, die ihrerseits noch von Konfuzius her ihre Bildung hatten, so vor allem den Enkel des Konfuzius, Tse Szï. Aber dieser selbst kann der Lehrer des Menzius auch nicht mehr gewesen sein, des Zeitabstandes wegen. Jedoch bemerkt Szï-ma Tch'ien: »Menzius studierte unter den Schülern des Tse Szï«; und das ist möglich. Später im Leben wird er ein wandernder Lehrer, der, von Schülern umgeben, an verschiedenen Fürstenhöfen Einfluß auf die Regierung zu gewinnen sucht. Die Reiche, welche er besuchte, lagen in der heutigen Provinz Shantung und deren Nachbargebieten, es waren Tch'i, Sung, T'êng und Wei, letzteres auch Liang genannt, einer der S. 163 erwähnten drei Staaten, die das alte Tchin unter sich aufgeteilt hatten. Hie und da hat Menzius auch für kurze Zeit ein Amt oder eine offizielle Stellung eingenommen, jedoch blieb dergleichen nebensächlich.

Wandernde Berater der Fürsten schossen damals wie Pilze aus dem Boden. Dies beruhte auf zwei Gründen, einmal darauf, daß die Philosophie, mit der man sich in China beschäftigte, immer leicht eine praktische Abzweckung, eine Tendenz auf das Politische und Nationalökonomische in sich trug, und sodann darauf, daß in der Zeit der streitenden Reiche eine allgemeine Unsicherheit der Zustände herrschte und alle Fürsten ihren Thron mehr oder weniger wanken fühlten, daher gern den Rat schlauer Politiker suchten. Häufig waren diese Leute nicht mehr als grundsatzlose und wortgewandte Abenteurer, wie denn die Fürsten auch nicht mehr als gleichsam geistige Goldmacher und Quacksalber in ihnen suchten, die den Herrschern absonderliche, verborgene Wege zeigen sollten, ihr Reich zu sichern, den Feinden Abbruch zu tun, die Landeseinkünfte zu mehren. Obwohl Menzius sicherlich weit mehr bedeutete als solche Gesellen, so wird er doch für viele, die ihn nur aus der Ferne betrachteten, ihnen ähnlich gewesen sein. Die Fürsten freilich, die sich näher mit ihm einließen, entdeckten bald, daß er einen grade entgegengesetzten Charakter, damit aber auch Fehler, an sich trug: ein politischer Quacksalber und Wunderkünstler war er nicht, dafür aber einer der verstiegensten Utopisten und Idealisten, mit dem man nichts anfangen konnte. Menzius' Wirksamkeit an Fürstenhöfen ist daher im ganzen erfolglos geblieben. Teilweise wird das auch seinen Grund darin gehabt haben, daß der Philosoph ein sehr stolzer und unabhängiger Charakter war, nicht geneigt, sich zu schmiegen und zu bücken, streng und zurechtweisend in seinem Tone, so daß er einem umschmeichelten Regenten wohl auf die Nerven fallen konnte. Sein Stolz war es auch, der Menzius schließlich, nachdem er den letzten Versuch in seiner Heimat Lu, um 309 v. Chr., gemacht hatte, auf Fürsten- und Hofdienst Verzicht tun ließ. Die noch folgenden zwei Jahrzehnte seines Lebens verbrachte er als Privatmann, wohl beschäftigt mit der Unterweisung von Anhängern und mit der Niederschrift seiner Lehren. Er starb 289 v. Chr. Daß er verheiratet gewesen ist und Nachkommen hinterlassen hat, steht fest (noch heute ist die Zahl seiner Abkömmlinge groß), aber Näheres ist uns über sein Familienleben nicht erhalten. Seine Familie im höheren Sinne wurden seine Schüler, ja schließlich sein ganzes Volk.

Die Werke des Menzius liegen uns in der Anordnung von sieben Büchern vor [R316]. Diese Einteilung ist alt, schon Szï-ma Tch'ien erwähnt sie. Der erste hervorragende Kommentator des Menzius, Tschao Tch'i (geboren 108 n. Chr.), hat jedes Buch noch einmal in zwei Abteilungen zerlegt, was später beibehalten wurde. Ueber die Abfassung hören wir schon bei Szï-ma Tch'ien, daß Menzius sie mit Hilfe einiger Schüler vollzogen habe. Später sind von hervorragenden chinesischen Gelehrten zuweilen Einwendungen dagegen erhoben worden, daß Menzius selbst an der Herstellung der schriftlichen Gestalt seiner Lehre beteiligt gewesen sei. Indes beweisen die Gründe dieser Kritik nicht mehr, als daß etwa die letzte Ordnung des Textes (die nicht chronologisch und überhaupt zufällig bestimmt erscheint) den Schülern überlassen geblieben sein mag, da der Meister über seinem Werke hinwegstarb. Auch einige Kleinigkeiten in der Ausdrucksweise mögen den Schülern angehören. Daß aber der Text im großen und ganzen Menzius' eigenes Werk ist, darüber läßt der durch alle sieben Bücher hin gleiche kunstvolle Stil kaum einen Zweifel zu. Hier steht sicherlich nicht nur ein bedeutender Lehrer, sondern auch ein bedeutender Schriftsteller vor uns.

Vielen ist schon aufgefallen und oft ist hervorgehoben, daß die schriftstellerische Form des Menzius eine auffallende Aehnlichkeit mit der seines großen griechischen Zeitgenossen, des Platon, aufweist. Beide bieten ihre Gedanken dar in der Form des Dialoges. Alle sieben Bücher des Menzius bestehen aus Gesprächen. Ja, hin und wieder zeigen diese Gespräche auch jenen Charakter der sokratischen Ironie, die den Gegner von seinen eigenen Behauptungen aus durch abgezwungene Antworten langsam und sicher in die Enge treibt. Freilich ist zugleich der weite Abstand, der gewaltige künstlerische und philosophische Vorsprung des Griechen, grade bei näherer Vergleichung dieser und jener Dialoge, unverkennbar. Indes, nach seiner Zeit und seiner Umgebung eingeschätzt, ist Menzius ohne Frage ein bedeutender Denker und Dialektiker, der es bereits versteht, in längeren fein geführten Gedankengängen einem bestimmten Ziele zuzusteuern. Klarheit und Faßlichkeit, Einfachheit und Uebersichtlichkeit charakterisieren ferner seine Philosophie, sowohl was den Gesamtinhalt wie was die Einzelausführung betrifft. Tiefer grabende Untersuchungen, Perspektiven einer dämmerigen Ferne, letzte Weltprobleme und mystische Rätsel sind seine Liebhaberei dagegen nicht. Das Buch I tching erwähnt er nirgends; das taoistische Grübeln ficht ihn nicht an. Was er sieht und sagt, hat Hand und Fuß. Doch vor einem überspannten Idealismus bleibt er darum, wie schon erwähnt, in gewissen Grundauffassungen nicht bewahrt.

Wenden wir uns dem Inhalt seiner Lehre zu.

Menzius war tief von der Ueberzeugung durchdrungen, daß er einen höheren Auftrag, eine Mission, in seinem Leben zu erfüllen habe, indem er das Werk früherer Weisen, insbesondere das des Konfuzius durchsetzen müsse. Obwohl er seine eigene Person der des Konfuzius an Wert nicht entfernt gleichzustellen wagt, so weiß er doch, daß er zu seiner Zeit eine ebenso dringende Aufgabe zu erfüllen hat wie jener einstmals, daß er jetzt ebensogut der Einzige ist, den der Himmel für seinen Zweck gebrauchen kann, wie es Konfuzius einst war, und daß, falls später noch einmal Weise auftreten sollten, sie sein Lebenswerk nicht wieder umstoßen würden [R317]. Was er zu tun hat, bezeichnet er selbst [R318] nach zwei Seiten hin: »Ich möchte den Herzen der Menschen die rechte Richtung geben, zugleich aber Irrlehren ein Ende machen, schiefes Treiben korrigieren, liederliche Redeweise abtun, – und auf diese Weise das Werk der drei Heiligen (Yü, Tschou kung, Konfuzius) vollenden«. Positiv bezeichnete er also seine Mission dahin, daß er den Menschenherzen die rechte Richtung zu geben habe. Wir erinnern uns, daß auch Konfuzius (vgl. S. 85) den Begriff »die rechte Richtung geben« als grundlegend für seine Bestrebungen gebrauchte. Und wie Konfuzius dabei vor allem an die umfassendste Form des Gemeinschaftslebens, an den Staat und die Staatsregierung dachte, so steht auch Menzius vor allem der Staat als Objekt der Beeinflussung vor Augen. Seine Lehre zeigt also völlig den gleichen Grundcharakter wie die des Konfuzius, und auch im einzelnen will er nichts Neues dazutun. Dennoch wird die Lehre des Weisen von Lu in seinem Kopfe neu, er bietet wohl nichts andres dar als jener, aber er bietet es in andrer Weise. Der Zusammenhang ist geschlossener, verwirrende Vielheit ist Einheit geworden, Nebenlinien sind in die Hauptlinie hineingenommen, Beweisführung ist hinzugetreten. Dazu aber werden dann, wie sein eben zitiertes Wort nach der negativen Seite hin ausführt, Gegner widerlegt und verkehrte Wege verbaut. Und grade auch in dieser Auseinandersetzung mit andern Denkrichtungen bringt Menzius den ganzen Gehalt der Konfuzianischen Lehre viel deutlicher zur Geltung.

Die rechte Regierung eines Staates ist das Hauptthema. Aber gleich hier zeigt Menzius sein eigenes Gesicht, indem er, weit offener und kühner als Konfuzius, hervorhebt, daß der wichtigste Faktor in allen Regierungsfragen das Volk selbst ist, wogegen der Herrscher zurücktreten muß. »Das Volk ist das Wichtigste; dann kommen die Götter des Erdbodens und des Getreides; am wenigsten wichtig ist der Fürst« [R319]. Allerdings ist der Herrscher dem Volke vom Himmel gegeben. Aber ob im Einzelfalle der Herrscher den Willen des Himmels wirklich repräsentiert, das weist sich nur an den Tatsachen selbst aus. Denn »der Himmel redet nicht«, er ist nur an der Logik der Tatsachen zu erkennen. Wenn der Fürst schlecht regiert, dann will der Himmel ihn eben nicht. Das Volk, d. h. zunächst seine Minister und unter diesen als erste seine Blutsverwandten, sind berechtigt, ihn abzusetzen, ja zu töten. Das ist dann nicht eine Ermordung des Landesherrn, sondern die Hinrichtung eines Verbrechers. So äußert sich Menzius unverhohlen gegen den König Hsüen von Tch'i [R320]. Was ist nun die Pflicht des Herrschers gegen sein Volk? Kurz gesagt: er soll ihm Vater und Mutter sein, Elternstelle einnehmen [R321]. Das tut er, wenn er sein Volk mit Menschenliebe und Rechtlichkeit regiert, dagegen nicht auf Vorteil und eigenes Interesse aus ist. Die Selbstsucht des Herrschers wirkt ansteckend auf die Beamten und weiter durch sie auf das ganze Volk, so daß allgemeine Unzufriedenheit und Räuberei entsteht. Menschenliebe und Rechtlichkeit des Fürsten dagegen bringen auch das Volk auf den rechten Weg.

Der näheren Darlegung, wie sich die Menschenliebe und Rechtlichkeit des Herrschers am Volke erweisen solle, wird viel Aufmerksamkeit und Beredsamkeit zugewandt. Dabei betont Menzius, daß die natürlichen Lebensbedürfnisse der Untertanen das erste seien, wofür ein Regent sorgen müsse, da sie die notwendige Voraussetzung für alle höheren Bestrebungen bilden. Er erkennt richtig, daß Mangel an dem nötigsten Lebensbedarf die Ursache weitaus der meisten Vergehen und Verbrechen sei. Die Bestrafung ist in solchen Fällen ein Unrecht, ein überlistendes Einfangen der Leute. »Ein verständiger Herrscher wird daher den Unterhalt seines Volkes so regulieren, daß jeder die Gewißheit hat, sowohl für die Eltern wie für Weib und Kind ausgiebig sorgen zu können, und daß man in guten Jahren reichlich versehen ist, in schlechten aber doch dem Untergange entgeht. Danach mag er sie anfeuern zum Guten, und sie werden es ausführen, denn nun wird es für sie leicht sein, dem nachzukommen« [R322]. Wenn an den Straßen dagegen Hungernde und Sterbende liegen, während des Fürsten Hunde und Schweine wohlgenährt und seine Speicher geschlossen sind, so ist das Menschenmord von Seiten des Fürsten, und er darf die Schuld nicht auf das schlechte Jahr schieben. Des Fürsten Pflicht ist, dafür zu sorgen, daß alle Betriebe seines Landes durch Fleiß und Umsicht gedeihen, daß vor allem die Landwirtschaft der Natur das abgewinnt, was ihr abzugewinnen ist, daß die Bestellung der Felder überall zur rechten Zeit geschieht, die Viehzucht recht gehandhabt wird, Waldrodung, Fischfang und Jagd in vernünftigen Grenzen gehalten werden. Besondere Sorgfalt muß man der Besteuerung des Volks zuwenden. Im ganzen gilt die Pflicht der Zehntenabgabe. Mit niedrigerer Besteuerung, meint Menzius, läßt sich ein voll entwickelter Staat nicht erhalten. Zur Erhebung des Zehnten empfiehlt er für die abgelegenen ländlichen Bezirke das alte System der Einteilung des Bodens in Neunschaften. Seit der Tschou-Dynastie kannte man nämlich die Gewohnheit, daß ein bestimmtes Gebiet in neun gleiche Teile zerlegt wurde, wobei acht Stücke rings um das mittlere neunte lagen, welch letzteres Königsland war und von den Besitzern der umliegenden acht Stücke gemeinsam (vor dem eignen) bestellt werden mußte (s. S. 160). Diese Einrichtung will Menzius in reinen Bauerngegenden beibehalten. Für städtische Bezirke dagegen zieht er die Abgabe in Produkten vor [R323]. In Anwendung der Gesetze soll der Fürst milde sein. Nicht nach dem kalten Buchstaben möge man verfahren, sondern mit Berücksichtigung der Umstände und in rechter Anpassung. Insbesondre darf bei Bestrafung von Verbrechern ihre Familie nicht mit in die Züchtigung hineingezogen werden. Für die ihrer natürlichen Helfer und Stützen Beraubten, für Alte und Verwitwete, Kinderlose, Waisen, muß besonders Sorge getragen werden durch staatliche Unterstützung.

Mit all dem Erwähnten fördert der Herrscher nun aber nur die äußerliche Existenz seiner Untertanen. Das ist das Erste und Notwendigste, aber bei weitem nicht alles. Vielmehr muß er nun weiter auch ihr geistiges Leben zu fördern suchen. (Denn »mit genügender Nahrung, warmer Kleidung, bequemer Wohnung sind die Menschen, wenn im übrigen nicht unterwiesen, kaum viel mehr als vernünftige Tiere«.) Das geschieht, indem er für Erziehung sorgt. Er muß dem Volke Lehrer geben, die es in den wichtigen Fragen des Gemeinschaftslebens unterweisen. Die Unterweisung ist durchaus ethisch-sozialer Art: sie hat es zu tun mit den sogenannten fünf Beziehungen: zwischen Vater und Sohn, älteren und jüngeren Brüdern, Freund und Freund, Mann und Weib, Fürst und Beamten. Die Grundbeziehung zwischen Vater und Sohn ist Anhänglichkeit, die zwischen älteren und jüngeren Brüdern Beachtung des Rangunterschieds, die zwischen Freunden Treue, die zwischen Mann und Weib Beachtung der unterschiedlichen Aufgaben, die zwischen Fürst und Beamten Rechtschaffenheit. Doch wird nun von diesen Gesichtspunkten aus das Gemeinschaftsleben nach allen Seiten hin durchleuchtet und überall die bestehende gute Sitte mit feinem sittlichen Empfinden eingeprägt und verinnerlicht [R324].

Wird das Volk so regiert, dann wird die Wirkung nicht ausbleiben. Nicht nur werden die Lebensverhältnisse der Untertanen vortrefflich sein, sondern vor allem wird ihr Inneres geläutert, ihr besseres Streben entwickelt und edle Gesinnung verbreitet. »Wenn du ein menschenliebendes Regiment führst«, sagt Menzius zu dem Fürsten Mu, »so wird das Volk dich und alle seine Oberen lieben und für seine Anführer sterben.« Oder: »Wenn unter den Lenkern der Menschen einer wäre, der nicht am Hinschlachten von Menschen seine Freude hätte, so würden die Leute im ganzen Reiche mit vorgestrecktem Halse nach ihm hinschauen und ganz sicher würde man ihm zufallen, wie Wasser unaufhaltsam herniederstürzt.« »Die Beziehung zwischen Hochgestellten und Untertanen ist wie die zwischen Wind und Gras. Das Gras muß sich biegen, wenn der Wind darüber hinfährt.« (Ursprünglich ein Wort des Konfuzius.) »Wenn der Herrscher liebevoll ist, dann ist jedermann liebevoll, wenn er gerecht ist, dann ist jedermann gerecht.« »Wenn ein Fürst nur Güte beweist, so genügt das, um Sicherheit zu verbreiten innerhalb der vier Seen; beweist er aber keine Güte, so wird er nicht einmal sein eigen Weib und Kind in Sicherheit wissen.« Von einem Volke, das durch des Fürsten rechte Regierung selbst erhoben wird, gilt dann weiter für Menzius, daß es imstande ist, mit abgeschnittenen Stöcken einem gewaltigen Heere in Panzer und Waffenrüstung entgegenzutreten [R325].

Bei solchen Aeußerungen ist man versucht, an das zu denken, was wir bei Konfuzius und andern Früheren als Reste mythischer Denkweise bezeichneten (vgl. S. 80). Indes wäre das bei Menzius doch wohl nicht mehr zutreffend. Wir haben es hier vielmehr nur mit einem ungemein hochgespannten Optimismus zu tun, der sich allerdings an jenen älteren Idealismus der mythischen Denkweise anlehnt.

In seiner ganzen Welt- und Lebensbeurteilung zeigt Menzius einen eigenartigen, sehr hartnäckigen Optimismus. Dieser tritt gleich darin hervor, daß der Philosoph die inneren Kräfte des Guten im Menschen prinzipiell als überlegen und siegesfähig im Kampfe mit allen äußeren Widerständen ansieht [R326]. Darum muß alle Reform »im Herzen« beginnen; dem Herzen muß man die rechte Richtung geben, daraus wird alles Weitere dann schon folgen. Bei dem Fürsten bedeutete die rechte Richtung vor allem die Richtung auf Menschenliebe und Rechtlichkeit. Doch erweitert Menzius diese zwei oft und bezeichnet vier Grundtugenden als solche, denen der Fürst und jeder tüchtige Mensch nachzustreben lernen muß, nämlich Einsicht, Menschenliebe, Rechtlichkeit, Schicklichkeit [R327].

Die Einsicht, um die es sich hier handelt, ist das Verständnis für Richtiges und Unrichtiges, wobei aber wesentlich die moralischen Beziehungen und Pflichten ins Auge gefaßt werden, wenn auch nebenher andere Erkenntnis darin eingeschlossen sein mag. Die Einsicht in das, was sein soll, liegt bis zu einem gewissen Grade von Natur, also angeboren, in jedem Menschen. »Kleine Kinder wissen ausnahmslos ihre Eltern zu lieben; wenn sie größer werden, haben sie ausnahmslos ein Gefühl der Ehrerbietung gegen die älteren Brüder.« Darin zeigt sich die natürliche Wurzel der Einsicht. Durch Unterweisung kann diese Einsicht gestärkt und geklärt werden. Auf ihren Höhepunkt kommt sie, wenn jemand das volle Verständnis für das Wesen eines »Heiligen« wie Konfuzius gewinnt und wenn man die wichtigsten moralischen Aufgaben, Menschenliebe und Rechtlichkeit, in ihrer ganzen Tragweite und Anwendung begreift.

Menschenliebe und Rechtlichkeit sind jene zwei Grundtugenden, auf die das Wohl jedes Staatswesens, wie wir schon sahen, gegründet sein muß. Die Menschenliebe wird, wie bei Konfuzius, durch das Bewußtsein der »Gegenseitigkeit« ( Schu) geweckt und gestärkt: die Menschen sind aufeinander angewiesen und gehören als eine Einheit zueinander; danach muß man all sein Handeln einrichten. Doch sind Gradabstufungen in der Menschenliebe. Ihren Gipfel erreicht sie in der Beziehung zu den Eltern. Aber den Beziehungen zu allen andern Menschen muß sie in gewissem Maße gleichfalls zugrunde liegen. Sie darf dabei nie etwas nur äußerlich Erwiesenes sein, sondern muß aus dem Innern, dem Empfinden hervorkommen. Rechtlichkeit wird nicht im engeren juristischen Sinne verstanden, sondern ist das sittliche Empfinden für das Rechte und dessen Verwirklichung. Rechtlichkeit muß einem höher stehen als das individuelle Leben und Wohlsein. »Wohl liebe ich das Leben, aber ich liebe auch Rechtlichkeit. Kann beides nicht zusammen erhalten werden, dann lasse ich das Leben fahren und wähle Rechtlichkeit.« Sie ist im tiefsten Grunde die Achtung vor den begründeten Ansprüchen anderer, steht deshalb der Habsucht und der skrupellosen Sucht nach Vorteilen diametral gegenüber. In der Durchsetzung der Ansprüche der Rechtlichkeit darf man nicht markten und zögern. Jede Verbindung mit Ungerechtigkeit muß man ablehnen, z. B. die Annahme von Geschenken aus ungerecht gewonnenem Gut. Doch gesteht Menzius zu, daß es (wie bei Geschenken eines Fürsten an einen Weisen) Fälle gibt, wo man nicht vollkommen strikt verfahren kann.

Schicklichkeit schließlich, das schon früher (S. 82, 93) erwähnte und erklärte Li, ist der Erweis der Ehrerbietung gegen andere in allerlei Sitten und Gebräuchen, wie sie durch die Besten der Vergangenheit festgestellt sind. Indem sie wurzelt in der Ehrerbietung und Achtung vor der Umwelt, hat die Schicklichkeit Verwandtschaft mit der Rechtlichkeit, doch besitzt sie eine besondere Nuance, indem die Achtung hier mehr Takt und Zartgefühl ist. In der Ausübung hat die Schicklichkeit darum auch ihr besonderes Gebiet, wo sie vor allem Geltung beansprucht, nämlich das Gebiet des Familienlebens. Doch zeigen die Gebote der Schicklichkeit durchweg etwas Elastischeres als die der Menschenliebe und Rechtlichkeit. Es kommt oft auf die Verhältnisse an, gibt Menzius zu, ob man Forderungen der Schicklichkeit gegenüber dringenden Lebensnotwendigkeiten außer acht setzen mag. Eingehend erörtert Menzius die Schicklichkeitsregeln bei Todesfällen von Angehörigen sowie in verschiedenen Verkehrsverhältnissen.

Die Anlage nun zu diesen vier Lebensbetätigungen ruht nach Menzius Ansicht in jedes Menschen Natur. Wie uns allen eine gewisse gleiche körperliche Eigenart von der Geburt an gegeben ist, so auch eine gleiche geistig-sittliche Art, deren Grundzüge eben die genannten Tugenden ausmachen. »(Die Natur des Menschen) wird durch Empfindungen, die ihr eigen sind, dazu fähig gemacht, Gutes zu tun. Darum bezeichne ich sie als gut. Wenn man (dennoch) nicht gut handelt, so ist das nicht Schuld der Anlage. Das Empfinden des Mitleidens ist allen Menschen eigen; ebenso das Empfinden der Entrüstung und des Hasses; ebenso das der Achtung und Ehrerbietung; ebenso das der Zustimmung oder Ablehnung. Auf dem Empfinden von Mitleiden beruht die Menschenliebe; auf dem von Entrüstung und Haß die Rechtlichkeit; auf dem von Achtung und Ehrerbietung die Schicklichkeit; auf dem von Zustimmung oder Ablehnung die Einsicht. Menschenliebe, Rechtlichkeit, Schicklichkeit, Einsicht dringen nicht von außen her in uns ein, vielmehr liegen sie unserm Wesen zugrunde« [R329]. An einer andern Stelle führt Menzius als Beleg dafür, daß jeder Mensch von Natur ein Sympathiegefühl für andere hege, dies an, daß jemand, der etwa ein fremdes Kind in Gefahr sehe, in einen Brunnen zu stürzen, unwillkürlich von einer uninteressierten Erregung und Sorge um das Kind ergriffen werde. Er fährt fort: »Daran erkennt man, daß ein Mensch nicht sein kann ohne das Empfinden des Mitleids.« Er fügt hinzu, freilich ohne weitere Belege, daß es ebenso sei mit Entrüstung und Haß, mit Bescheidenheit und Gefälligkeit (die hier statt Achtung und Ehrerbietung genannt werden), mit Zustimmung oder Ablehnung, und daß Menschenliebe, Rechtlichkeit, Schicklichkeit und Einsicht auf diesen vier Empfindungen beruhen. »Diese vier Prinzipien sind dem Menschen ebenso eigen wie die körperliche Bildung (wörtlich: die vier Glieder, nämlich Kopf, Rumpf, Arme, Beine)« [R330].

Nun könnte jemand jene vier richtunggebenden Lebensbetätigungen der Lehre des Menzius gelten lassen, sie aber ansehen als Faktoren neben andern, mit andern (auch entgegengesetzten) zusammenwirkend, ja auch oft genug im Laufe eines Lebens durch andere Regungen unterdrückt und abgestumpft, wie es denn sicherlich viele Menschen gibt, in denen jene vier sittlichen Kräfte nicht oder kaum mehr wirken. Dagegen aber erklärt Menzius: jene vier Grundmächte seien das Wichtigste und Wesentlichste an der menschlichen Natur, bestimmt, über alle andern Triebe und Neigungen zu herrschen. Er nennt sie des Menschen himmlischen Adel im Unterschied von dem irdisch-menschlichen Adelsrang [R331], er bezeichnet sie als das, was in jedem Menschen geehrt werden solle, und worin sich die wahre Größe des Menschen zeige. Wenn aber jemand behaupte, er sei nicht imstande, jene vier Grundmächte in sich zur Herrschaft zu bringen, dann werde er an sich selbst zum Räuber; und wenn etwa ein Ratgeber seinem Fürsten aus Schlaffheit einräume, daß letzterer jene Kräfte nicht zur Herrschaft bringen könne (also seinen Leidenschaften die Zügel schießen lassen dürfe), so werde er an seinem Fürsten zum Räuber [R332]. Wenn aber die Wirklichkeit zeige, daß die Grundkräfte doch sehr verschieden in den verschiedenen Menschen arbeiten, in einzelnen vielleicht gar nicht mehr zu merken seien, so liege das eben nur daran, daß die Menschen in der Erfüllung ihrer wichtigsten Pflicht sehr verschieden handeln, indem einige die gegebene Anlage zur vollen Entwicklung bringen, andere aber diese Aufgabe sehr vernachlässigen. Dazu zitiert der Philosoph ein altes, uns sonst nicht erhaltenes Wort: »Strebe, dann bekommst du es; versäume, dann verlierst du es« [R333]. Das Erstarken des höheren Menschen in uns liegt also nur daran, daß wir ihm die nötige Pflege zuwenden, das Entarten liegt an der Schwäche unserer Pflege. Hiermit ist zugleich gegeben, daß die Entwicklung unsrer höheren Natur zum wesentlichen Teile nicht unser Verdienst ist, da doch die Anlage dazu vom Himmel in uns hineingesenkt ist, wir aber nicht mehr tun, als daß wir dieser Anlage ihr Recht geben; während dagegen die Mißbildung des Menschen durchaus seine Schuld ist, da er sein Bestes leichtsinnig fahren läßt, indem er seinen Leidenschaften und Trieben nachgibt. Aber diese Leidenschaften und Triebe, die Ansprüche der Sinne und des Körperlichen, sind sie nicht auch vom Himmel in den Menschen hineingelegt? Menzius würde das bejahen und diesen Faktoren darum auch ihr relatives Recht zuerkennen. Aber es ist nur ein relatives Recht, denn Triebe und Leidenschaften haben nur eine niedere Aufgabe und sind bestimmt, von der höheren Natur gebändigt und beherrscht zu werden. Sie sind in uns, sind in unsrer Natur angelegt, aber sind nicht eigentlich unsre Bestimmung; sie sind über uns verhängt, aber sie sind nicht unser Ziel und unsre Aufgabe [R334].

Mit all solchen Erörterungen, die bei unserm Philosophen ziemlich viel Raum einnehmen, hat er sich von dem politisch-sozialen Gebiet auf das psychologische und spekulative hinüber begeben. Dazu wurde er wohl hauptsächlich veranlaßt durch Polemik. Wir hörten oben (S. 177), daß Menzius seine Lebensaufgabe nach der negativen Seite dahin bestimmte, er müsse Irrlehren ein Ende machen, schiefes Treiben korrigieren, liederliche Redeweise abtun. Damit weist er auf die Bekämpfung gewisser philosophischer Richtungen seiner Zeit, eine Aufgabe, die in der Tat einen großen Teil seiner Arbeitskraft hingenommen und ihn auch zu näherer Erörterung seiner Ansichten vom Wesen des Menschen veranlaßt hat. Verfolgen wir die polemische Tätigkeit des Menzius jetzt etwas eingehender, indem wir von den schon berührten Fragen nach der Qualität des menschlichen Grundwesens ausgehen.

Die Frage, wie sich das Sittliche zu der sonstigen Anlage des Menschen verhalte, populär ausgedrückt: ob der Mensch von Natur gut oder böse angelegt sei, muß zur Zeit des Menzius ein viel erörtertes Problem gewesen sein. Eines Tages, wird uns erzählt [R335], kam ein Schüler unsres Philosophen zu ihm und klagte, er wisse nicht aus noch ein: der Philosoph Kao lehre, daß Gut und Böse mit des Menschen Natur nichts zu tun haben; andre behaupten, die Natur des Menschen könne dahin entwickelt werden, sich (dauernd) dem Guten oder (dauernd) dem Bösen zuzuneigen; noch andere erklären, die Natur einiger Menschen sei von Herkunft gut, die anderer von Herkunft böse; Menzius selbst aber trete dafür ein, daß die Natur des Menschen von Hause aus bei allen gut sei. Hier haben wir also vier verschiedene Meinungen über den Gegenstand. Namentlich erwähnt wird gegenüber Menzius ein Philosoph Kao. Dieser scheint für Menzius der wichtigste Gegner in dieser Frage gewesen zu sein, mit dem er sich durch das ganze sechste Buch hin (das darum auch nach Kao benannt ist) auseinandersetzt. Die Lehren des Kao, dessen voller Name Kao Pu hai war, der aber gewöhnlich der Meister Kao, Kao tse genannt wird, sind uns nicht als besondere Schrift überliefert, wir müssen sie dem Werke des Menzius entnehmen [R336].

Kaos Ansicht wird uns bei Menzius in zwei Gleichnissen dargelegt, die sicher authentisch sind. In dem ersten vergleicht Kao des Menschen Natur mit dem Holz der Weide, aus welchem man Näpfe und Tassen schnitze; so könne man auch Rechtlichkeit (als Gesamtbegriff der sittlichen Bestrebungen) im Menschen entwickeln, die aber an sich nichts mit des Menschen Wesen zu tun habe. In dem zweiten Gleichnis wird des Menschen Natur dargestellt unter dem Bild von Wasser, das sich in einem Strudel irgendwo verfangen habe. Wenn man ihm an der Ostseite einen Abfluß grabe, so ströme es ostwärts ab, wenn aber an der Westseite, so ströme es westwärts. Wieder geht hieraus hervor, daß des Menschen Natur an sich nichts mit Gut und Böse zu tun haben soll, so wenig es in der Natur des Wassers liegt, ob es östlich oder westlich abfließt; nur die äußeren Umstände verursachen das eine oder das andere. Beide Gleichnisse widerlegt Menzius nicht ungeschickt. Zu dem ersten sagt er, man könne aus Weidenholz nur dann Geräte herstellen, wenn man es wider seine Natur behandle, nämlich es zerschneide und künstlich umgestalte. Die Ausbildung des Menschen zum Guten aber bringe nicht das Empfinden mit sich, daß die menschliche Natur dadurch geschädigt und entstellt werde oder Nachteil erleide. Zu dem zweiten bemerkt er, ob Wasser westlich oder östlich fließe, liege allerdings nicht in seiner Natur, sondern in den Umständen; anders aber sei es mit dem Aufwärts- oder Abwärtsfließen. Es liege in der Natur des Wassers, nur nach unten zu fließen, nicht aber nach oben. Höchstens mit Gewalt und besonderen Mitteln könne man es ausnahmsweise einmal aufwärts bewegen. So sei es auch mit des Menschen Stellung zu Gut oder Böse; die natürliche Neigung suche das Gute, und nur Zwang und besondere Einflüsse bringen den Menschen dahin, das Böse zu tun. – Weiter behauptete Kao tse, das Leben des Menschen bestehe in dem, was wir Natur des Menschen nennen, d. h. in den natürlich gegebenen Funktionen des Körpers, wie Nahrungsaufnahme, Freude an Farben (und anderen Sinneswahrnehmungen). Damit soll offenbar das sittliche Urteil als nicht zur Natur des Menschen gehörig hingestellt werden. Der Standpunkt scheint dem des Yang Tschu einigermaßen verwandt (vgl. oben S. 125). Menzius hält dem entgegen, daß mit einer so allgemeinen Bestimmung der »Natur« alles gleichsam in einen Topf geworfen werde und ein Hund dann einem Ochsen gleich sei und ein Ochse einem Menschen. Man muß nach seiner Meinung vielmehr im sittlichen Urteil ein Wesenselement der besonderen menschlichen Natur sehen. Im Anschluß daran führt Menzius im sechsten Buch weiter noch sehr nachdrücklich aus, daß dem Menschen in dem sittlichen Urteil grade so von Natur eine bestimmte Eigenart verliehen sei, wie etwa im Geschmack des Mundes oder im Hören des Ohres oder im Sehen des Auges. Was lecker schmeckt, was wohl klingt, was schön aussieht, darüber stimmen die Menschen im ganzen überein, – ebenso aber auch in dem, was sie als sittlich gut anerkennen und unwillkürlich erstreben. Ist dies Urteil nicht vorhanden oder nicht kräftig, dann ist es durch Gewaltmittel zerstört. Das Zentrale des sittlichen Urteils verlegt Menzius, wie wir schon oben sahen, in die vier Grundtugenden, speziell in Menschenliebe und Rechtlichkeit. »Menschenliebe ist des Menschen Herz (wesentliches Empfinden), Rechtlichkeit ist des Menschen Pfad« [R337].

Was Menzius in der Polemik gegen Kao tse im sechsten Buch ausgeführt hat, wird ihm von den späteren als ein Hauptverdienst und eine allerwichtigste Grundlegung angerechnet. Aber noch nach andern Richtungen trat er als ein eifriger Streiter und Widerleger auf. Zwar weist er die Meinung des Publikums, daß er gern disputiere, zurück und sagt: »Ich liebe wahrhaftig das Disputieren nicht, kann jedoch nicht umhin« [R338], – dennoch aber hat er in der Bestreitung anderer viel geleistet.

Als Menzius sich kurze Zeit in dem kleinen Reiche T'êng aufhielt (vgl. oben S. 175) kam er in Berührung mit den Anhängern eines sonderbaren Weisen namens Hsü Hsing, der aus dem stark mit Fremden gemischten Südstaate Tsch'u (siehe oben S. 164) her eingewandert war. Dieser Mann, von Menzius spottend genannt »der Barbar des Südens mit der Neuntöterstimme« (der bekannte Vogel, der den Namen Neuntöter trägt, vermag in auffallender Weise die Stimmen anderer Vögel nachzumachen) [R339], verstand geschickt Anhänger um sich zu sammeln für seine Lehre einer primitiven Lebensweise aller Stände. Der Ackerbau sollte die Aufgabe eines jeden sein, die Fürsten wie die Bauern sollten den Boden bearbeiten und sich von ihrer Hände Arbeit nähren. Sie sollten auch alle selbst ihre Mahlzeiten bereiten und dementsprechend in jeder Beziehung möglichst einfach und bedürfnislos leben. Daß ein Fürst Vorräte ansammle, Schatzhäuser anlege und luxuriös lebe, bedeute nichts anderes, als daß er sichs durch Unterdrückung des Volkes wohl sein lasse. Der Verkünder dieser Lehre wies auf die altchinesische Sagengestalt des Schên Nung als auf sein Vorbild hin, den zweiten der fünf Herrscher der grauen Vorzeit, der als Urheber des Landbaus galt. Dieser war gewissermaßen sein und seiner Anhänger Schutzheiliger. Die sonderbaren Gesellen trugen grobes Gewand und beschäftigten sich vorläufig, bis sie den zu bearbeitenden Grund und Boden erhielten, mit dem Herstellen und Verkaufen von Sandalen und Matten. Die Art, wie sie bei dem Fürsten von T'êng Zugang gewinnen, ist charakteristisch für das Auftreten damaliger Wanderpropheten. Hsü Hsing erscheint eines Tages mit 20 bis 30 Begleitern vor der Residenz des Fürsten von T'êng und erklärt diesem, er komme, angezogen von seinem Rufe als eines edlen Herrschers, und bitte ihn um Anweisung eines Wohnsitzes und um Aufnahme unter sein Volk. Der Herzog Wên genehmigt seinen Wunsch, und so siedeln sie sich dort an und verbreiten die neue Lehre. Das Ziel des Reformers scheint eine gewisse Vereinheitlichung der Lebensweise und der Produktion, beruhend auf möglichst gleicher Lebenshaltung gewesen zu sein, wobei die nötigen Güter in gleicher Qualität und zu gleichen Preisen in Umlauf gesetzt werden sollten, so daß Uebervorteilung im Handel vermieden würde. Die Bewegung griff auch auf bisherige Anhänger der Konfuzianischen Richtung über, von denen einer voll von der neuen Weisheit zu Menzius kam, um ihn dafür zu gewinnen. Grade dieser Einbruch auf Konfuzianisches Gebiet brachte letzteren wohl besonders in Harnisch. Er widerlegt zunächst und ohne große Schwierigkeit die Behauptung, daß alle gleichmäßig Ackerbau treiben müßten, indem er darauf weist, daß ohne eine gewisse Arbeitsteilung, z. B. ohne die besondere Tätigkeit von Handwerkern, auch Hsü Hsing seine notwendigen Lebensbedürfnisse nicht befriedigen könne. Dann aber gibt er, weit ausholend, einen Ueberblick über die Großtaten der alten Herrscher, zeigt, wie wichtig und unentbehrlich sie für die Entwicklung Chinas gewesen seien, und daß solches »Inordnungbringen der Welt« wahrlich eine höhere Aufgabe gewesen sei als einfach den Acker zu bauen. Mit starker Erregung betont er zum Schlusse, daß die politische Einsicht und Anleitung des Konfuzius, der die alten Heroen zum Vorbild genommen, weit über dem verführerischen Gerede des Barbaren aus dem Süden stehe [R340].

Ein anderer Typus von »Philosophen«, dem Menzius gleichfalls zurückweisend entgegentrat, ist Tsch'ên Tschung. Auch er war »kulturmüde«, hielt aber die Welt für völlig unverbesserlich und zog sich von ihr zurück in Einsamkeit. Dort lebte er so bedürfnislos wie möglich, hungerte unter Umständen tagelang und genoß dann primitivste, sogar ekelhafte Nahrung. Er stammte aus einer angesehenen Familie, wollte aber mit ihr keine Gemeinschaft pflegen, da er ihren Wohlstand für unrechtes Gut ansah. Als er einmal gelegentlich bei seiner Familie zum Besuch war, erhielt sein Bruder von jemandem eine lebende Gans zum Geschenk. Tsch'en Tschung fragte spottend: »Was soll dir solch ein schnatterndes Ding?« Die Mutter aber bereitete ihm dann vom Fleisch der Gans eine Speise, die er ahnungslos verzehrte. Als er jedoch erfuhr, daß es Gänsefleisch gewesen, was er gegessen, erbrach er sich aus Ekel darüber. Menzius, der ihn an sich für einen bedeutenden Geist ansah, verwarf doch seine Weltanschauung und Lebensweise ganz und gar. Aus den Beziehungen zu andern Menschen sich heraussetzen könne schließlich doch keiner, meinte er. Sein Obdach und seine Nahrung verdanke man immer irgendwie auch anderen. Gebe man nun die natürliche Verbundenheit mit der eigenen Familie auf, so falle man zufälligen Verbindungen mit andern Menschen, die gut oder böse sein könnten, anheim. Insbesondere verletzte es Menzius' Pietätsgefühl, daß Tsch'ên Tschung die von der Mutter bereitete Speise widerlich fand, und daß er in seinem elterlichen Hause nicht wohnen wollte. Denn er verleugnete dabei die Grundlagen des menschlichen Wesens und Gemeinschaftslebens. »Man muß schon ein Regenwurm sein, wenn man so leben will wie Tschung«, das ist Menzius' Endurteil [R341].

Auch mit einem Manne von der S. 152 charakterisierten Art der »Sophisten« setzte sich Menzius polemisch auseinander. Er hieß Schên yü K'un. Sehr tief war seine Weisheit nicht. Das Verbot der guten Sitte, daß ein Mann eine (fremde) Frau nicht an der Hand berühren dürfe, wenn er ihr etwas reiche, benutzte er zu der Folgerung, daß also jemand seiner Schwägerin, auch wenn sie vor seinen Augen ertrinke, nicht die Hand zur Rettung reichen dürfe. Es fiel Menzius leicht, solche Torheit abzuweisen. Ein andermal griff derselbe Held den Philosophen wegen der Art seiner Wirksamkeit an und suchte dann im allgemeinen die Bestrebungen der »Weisen« als überflüssig hinzustellen. Menzius fertigt ihn scharf ab, doch hat dies Geplänkel keine Bedeutung [R342].

Hauptsächlich aber hat sich die polemische Tätigkeit des Menzius gegen die zwei Denker gerichtet, welche damals seine hervortretendsten Rivalen waren, nämlich Yang Tschu und Mê Ti. Ihre Lehren sind oben eingehend wiedergegeben, und bei der Gelegenheit wurde auch schon (S. 123) des Wortes von Menzius Erwähnung getan, welches zeigt, wie der Einfluß jener Beiden weite Volkskreise durchdrang: »Ihre Reden erfüllen das ganze Land; hält man es nicht mit Yang (Tschu), so hält man es mit Mê (Ti).« Nach seiner eigenen Aeußerung hat Menzius es als seine besondere Aufgabe betrachtet, grade diese beiden Lehrrichtungen zu bekämpfen. »Wird den Lehren des Yang und des Mê nicht ein Ende gemacht, so kann die Lehre des Konfuzius nicht bestehen. Diese verkehrten Reden betrügen das Volk und verlegen der Menschenliebe und Rechtlichkeit den Weg. Wird aber der Menschenliebe und Rechtlichkeit der Weg verlegt, dann werden wilde Tiere über die Menschen herfallen und sie verschlingen, und die Menschen selbst werden einander verschlingen. Das macht mir Sorge, und darum trete ich für die Lehren der alten Weisen ein und widersetze mich dem Yang und dem Mê, bestreite ihre liederlichen Aeußerungen, damit die, welche so verkehrt reden, keinen Boden gewinnen« [R343]. Menzius sah in den Meinungen jener Philosophen zwei Extreme, beide gleich gefährlich, die er mit einem Ausdruck charakterisierte, der in der Folge zu einem Schlagwort wurde: »Yang vertritt die Selbstsucht, das bedeutet keinen Herrscher anerkennen; Mê vertritt die allgemeine Liebe, das bedeutet keinen Vater anerkennen.« Der erstere heißt ihm darum der Herrscherlose, der andere der Vaterlose [R344]. An einer andern Stelle charakterisiert er die beiden so: »Das Prinzip des Yang tse ist Egoismus; hätte er sich ein Haar ausziehen sollen, um dadurch dem ganzen Lande zu nützen, so würde er es nicht getan haben. Mê tse ist für allgemeine Menschenliebe; hätte er dem ganzen Lande nützen können, indem er sich vom Kopf bis zu Füßen kahl pflücken ließ, so hätte er es getan« [R345].

Beide erscheinen ihm einseitig nach verschiedenen Richtungen hin, und Einseitigkeit bedeutet ihm Gefährdung der Wahrheit, die möglichst allen Bedürfnissen Rechnung trägt. Der Konfuzianismus ist die richtige Mitte dazwischen (Menzius nennt an der zitierten Stelle einen uns übrigens unbekannten Konfuzianer als Vertreter solcher mittleren Richtung); doch fügt er warnend hinzu, daß auch der Mittelweg als lebendiges Prinzip (mit selbständiger Beurteilung der Umstände), nicht aber als starre Form gehandhabt werden müsse.

Seltsamerweise erfahren wir aus den Schriften des Menzius nur recht wenig über die Einzelheiten der Diskussionen zwischen ihm und seinen zwei Gegnern. Es ist anzunehmen, daß diese Diskussionen in der Wirksamkeit des Menzius einen breiten Raum eingenommen haben. Später, bei der Aufzeichnung seiner Reden, läßt er jedoch das alles unter den Tisch fallen und beschränkt sich auf die erwähnten Allgemeinurteile. Nur an einer einzigen Stelle [R346] vernehmen wir Näheres aus einem Streite mit der Partei des Mê Ti. Ein gewisser I Tchï, Anhänger des Mê Ti, ersucht um eine Unterredung mit Menzius. Dieser weist ihn zunächst ab, da er sich nicht wohl fühle. Bei Wiederholung der Bitte entschließt sich Menzius, wie es scheint etwas schweren Herzens (wobei man an seine S. 187 erwähnte Aeußerung denkt: »Ich liebe das Disputieren nicht, kann aber nicht umhin«), sich dem Gegner zu stellen und ihn womöglich zu bekehren. Denn »bringe ich ihn nicht zurecht, so tritt die (wahre) Lehre nicht ans Licht; also will ich ihn zurecht bringen.« Der Gedankenaustausch findet nun aber auffälligerweise nicht unmittelbar zwischen den Disputierenden statt, sondern durch Vermittlung eines Schülers des Menzius, der die Aeußerungen von dem einen zum andern trägt. Menzius greift zunächst einen Punkt aus der Lehre des Mê Ti auf, der ihm besonders anstößig war und an dem er den Gegner leicht zu besiegen hoffte, nämlich die Bestreitung prunkvoller und kostspieliger Beerdigungen (vgl. oben S. 121). I Tchi hatte nämlich selbst seinen Eltern ein prächtiges Begräbnis zuteil werden lassen, hatte also, wie Menzius ihm vorhält, seinen Eltern gedient mit etwas, das er selbst für verwerflich hielt. Doch der so Angegriffene lenkt die Erörterung von dieser Frage ab auf das Zentrum der Lehre Mê Tis, die Forderung allgemeiner Liebe. Er bezieht sich dabei auf eine Stelle der Konfuzianischen Schrift von der »Erhabenen Lehre«, also auf eine auch für Menzius starke Autorität, wo es heißt, daß man (an den Menschen im allgemeinen) so handeln solle, wie eine Mutter achtgebe auf ihr Kind. Das bedeute doch, soviel er sehe, daß man der Liebe keine Grenzen setzen solle, wenn man auch (fügt er mildernd hinzu) bei den Nächstverwandten beginnen müsse. In seiner Antwort übertreibt Menzius die Auffassung des I Tchï, um sie so abweisen zu können: jener könne doch unmöglich glauben, daß jemand für den Sohn seines Bruders und für das Kindchen seines Nachbarn gleiches Empfinden hege. Die angeführte Stelle besage nur, daß, wenn etwa ein kleines Kind beim Herumkriechen an einen Brunnenrand gerate, das Kind dann an der gefährlichen Lage nicht schuld sei und darum andere darauf achten und es schützen müßten; ähnlich müsse der Staat auch schützende Obhut üben gegen alle seine Untertanen. Mê Ti aber mit seiner Lehre von der allgemeinen Menschenliebe durchbreche die Ordnungen des Himmels. Denn der Himmel gebe jedem Wesen, das er hervorbringe, an einer Stelle seine natürliche Wurzel und seinen natürlichen Halt, nämlich in der Elternliebe; die Lehre des Mê Ti wolle dem Menschen aber noch eine andre Wurzel dazu geben, die allgemeine Menschenliebe. Darauf aber wendet Menzius sich zu der Bestattungsfrage zurück. Er sucht dem Gegner deutlich zu machen, daß man sich nur mit gewaltsamer Unterdrückung des natürlichen Gefühls der Sorge um die Bestattung seiner Angehörigen entschlagen könne. Sein Argument trifft aber letzthin den Mê Ti gar nicht, da dieser keineswegs völlige Gleichgültigkeit gegen die Toten, sondern eine sparsame Beschränkung luxuriöser Bräuche lehrte. Dennoch bekennt der Gegner sich als »belehrt«.

Von der Ueberredungskunst und Beweiskraft des Menziusschen Geistes gewinnt man aus dieser einen, uns erhaltenen Erörterung mit Mê Tis Schule keinen sonderlich günstigen Eindruck.

Es mag sein, daß strenge Argumentation nicht die starke Seite des Menzius war und ihn ein richtiges Gefühl leitete, wenn er Abneigung gegen Disputationen empfand und sie nur notgedrungen aufnahm. Was ihn aber bei der Menge empfahl und seine Lehre ihr eingänglich machte, war wohl etwas anderes: es war seine Art, nach dem Vorbild des Konfuzius und in dessen Spuren seine Staats- und Gesellschaftstheorie als natürliche Entwicklung der chinesischen Geschichte hinzustellen, sie gleichsam immer aus der chinesischen Vergangenheit zu erheben. Daß er dabei nicht in unserm Sinne historisch urteilte, tat ihm in den Augen seiner Umwelt keinen Abbruch. Die Sicherheit, mit der er überall Persönlichkeiten und Texte bei der Hand hatte, um seine Meinungen zu stützen, imponierte gewiß vielen Hörern und stärkte in ihnen die Ueberzeugung, daß Menzius der legitime Ausläufer der urchinesischen Entwicklungslinie sei.

Historisch richtig vermochte Menzius schon deshalb die Vergangenheit nicht zu sehen, weil ihm jene überkommene Idealisierung des Altertums, die wir bereits bei Konfuzius und im Tao tê tching antrafen, den Blick von vornherein trübt. Die »Herrscher des Altertums«, Yao, Schun und Yü, deren Idealregierung Konfuzius die Grundlegung des Kultur- und Staatslebens zugeschrieben hatte, sind auch für Menzius in jeder Hinsicht vorbildlich und die unter ihnen herrschenden Lebensverhältnisse waren das goldene Zeitalter Chinas [R347]. Die Konfuzianischen Lehren lagen in ihren Personen schon gleichsam umrissen vor, so daß Menzius als den Inhalt seiner eigenen Unterweisung angeben kann, er trage die Lehren des Yao und Schun vor. Freilich ist die Verherrlichung des Konfuzius durch seine Schule bereits soweit gediehen, daß er selbst über Yao und Schun gestellt und das bekannte Wort geprägt wird: »Von Menschenbeginn bis heute ist niemals ein zweiter Konfuzius dagewesen« [R348]. Trotzdem bleibt aber das graue Altertum vom Glanz der Vollkommenheit umstrahlt. Verfallszeiten sind allerdings danach eingetreten, aber immer wieder rettet die hehre Größe einer neu erscheinenden Führergestalt das Reich aus Erniedrigung und Verfall. So folgten den Herrschern des Altertums, Yao, Schun und Yü, die großen Gründer der Schang- und Tschoudynastie, T'ang und die berühmte Dreiheit Wên Wang, Wu Wang und Tschou Kung, und die über diese hin verlaufende Linie makelloser Führer findet den Abschluß in Konfuzius. Ursprünglicher Blütezustand und allmählicher Verfall ist das Schema, nach dem für Menzius die Geschichte verläuft. An einer Stelle meint er den stufenartigen Niedergang während der Tschou-Dynastie gar im einzelnen belegen zu können; er sagt: »Die fünf Machthaber verließen den Weg der drei Fürsten; die heutigen Regenten verlassen den Weg der fünf Machthaber; die heutigen hohen Beamten verlassen den Weg der Regenten.« Er führt dann näher aus, wie vortrefflich die Regierungsweise der »drei Fürsten«, d. h. der Begründer der Hsiâ-, Schang- und Tschou-Dynastie gewesen war; wie danach die »fünf Machthaber« (die mächtigsten der Feudalherrscher, die im siebenten Jahrhundert die Führung an sich rissen) ein neues Regiment einführten, das immerhin noch einige Ordnung garantiert hätte; wie die Regenten der späteren Zeit die Anordnungen der fünf Machthaber ihrerseits nicht mehr beachteten; wie endlich die hohen Beamten des heutigen Tages noch dazu bestrebt sind, die bösen Gelüste ihrer Landesherren zu befördern [R349]. So geht es von Stufe zu Stufe abwärts. Fürsten und Fürstendiener sind allmählich nichts weiter als Ausbeuter des Volkes.

Diese Geschichtskonstruktion, die natürlich durchaus bona fide als ein Erbteil von früher hingenommen wurde und im ganzen kaum auf Kritik gestoßen sein wird, – Leute wie Yang Tschu waren seltene Ausnahmen, – gab den Bestrebungen des Menzius eine sehr wirkungsvolle Folie. Er wird so der Mann, der die uralten Grundlagen wieder zurechtrückt. Kein Wunder, daß er groß von sich und seinesgleichen dachte [R350]. Kein Wunder aber auch, daß er soviel Zeit und Mühe auf die Darlegung verwandte, wie im Leben der Edlen des Altertums nicht ein Zug sei, der der Konfuzianischen Lehre widerspreche. Ganze lange Abschnitte beschäftigen sich nur mit Nachweisen, daß die Heiligen des Altertums auch da, wo es auf den ersten Blick nicht so scheine, völlig korrekt im Konfuzianischen Sinne gehandelt haben [R351]. Ueberhaupt behandelt er die Konfuzianischen Vorschriften gern im Detail der Kasuistik und zeigt an allerlei Zügen aus dem Leben hervorragender Männer, wie das Ideal sich an der Wirklichkeit bewährt. Gelegentlich erhalten wir dabei interessante historische Daten, z. B. über die Tätigkeit des Konfuzius als Subalternbeamter [R352]. Bei solcher Hingabe an die Konfuzianische Linie der Vergangenheit ist immerhin auffallend und zeugt für einen großen Unabhängigkeitssinn, daß Menzius sich nicht sklavisch an den Buchstaben der Ueberlieferung binden wollte und dabei das bekannte Wort prägte: »Wenn man dem Schu tching in allem glauben müßte, dann wäre es besser, das Schu tching existierte überhaupt nicht« [R353]. Vielleicht aber wollte er sich so nur die Freiheit wahren, die ihm für seine Prägung der Vergangenheit nötig schien.

Eine gewisse Tiftelei und ein Kleben am Kleinen macht sich hie und da bemerklich. Doch wird das Kleine und Kasuistische auch immer wieder durch große Gesichtspunkte zusammengehalten, nämlich durch die Hingabe an die »Regeln der Alten« und durch das Prinzip von »Liebe und Rechtlichkeit«. Denn geschichtliche Orientierung und optimistisch idealisierende Tendenz verbanden sich in Menzius. und dieser Doppelcharakter seiner Lehre ist es gewesen, durch den er sich dem späteren China so empfahl, daß man schließlich nur in seinem Lichte den Weisen von Lu recht verstehen zu können meinte. Doch hat er sich diese Geltung recht langsam erobert. Erst im zweiten Jahrhundert n. Chr. findet er einen bedeutenden Kommentator; und erst die Renaissance der Sung-Dynastie verschafft ihm unumschränkte Autorität.


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