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3. Hsün tse

Im dritten Jahrhundert v. Chr. war die Philosophie des Menzius noch nichts weiter als ein Typus des Konfuzianismus. Daß es daneben damals auch ganz andere Auffassungen gab, die doch »Konfuzianisch« sein wollten, dafür ist das deutlichste Beispiel der jüngere Zeitgenosse des Menzius, Hsün tse. Er hieß eigentlich Sun K'uang, sein Familienname Sun aber wurde späterhin umgewandelt in Hsün, weil Sun der persönliche Name des Kaisers Hsüen Ti (73-48) der Han-Dynastie war und deshalb seitdem von anderen nicht mehr gebraucht werden durfte. Man ändert in solchem Falle die betreffenden Namen von Privaten in ähnlich klingende [R354]. Häufig wird unser Philosoph auch Hsün Tch'ing genannt, indem man dem Namen den Titel Tch'ing (Minister) hinzufügt, da er eine Zeitlang einen hohen Beamtenposten einnahm. Aber die gewöhnliche Bezeichnung für ihn ist Hsün tse, der Meister Hsün. Als seine Lebenszeit kann ungefähr 305-235 v. Chr. angenommen werden [R355]. Er entstammte dem Reiche Tschao (vgl. oben S. 164). Als ein Fünfzigjähriger wanderte er jedoch aus nach Tch'i. Dort gewann er als Lehrer bedeutenden Einfluß, mußte aber schließlich, von Anklagen bedroht, auch dieses Reich wieder mit dem Staate Tsch'u vertauschen. Hier war er einige Zeit Beamter, verlor sein Amt indes beim Tode des damaligen Herrschers und zog sich dann in das Privatleben zurück, um der Verkündigung seiner Philosophie zu leben. Unter den Schülern, die er als alter Mann noch um sich sammelte, war der oben (S. 167 f.) erwähnte berühmte Li Szï, der Minister des Tch'in-Herrschers Tschêng, des späteren »ersten kaiserlichen Herrschers«. Ein anderer seiner Schüler war der taoistische Schriftsteller Han Fei tse, von dem wir weiter unten zu reden haben.

Seine Lehre legte Hsün tse nieder in einer Reihe Abhandlungen (»Abschnitten«, p'ien), 33 an Zahl, die ursprünglich in zwölf Kapitel geordnet waren, jedoch von seinem hervorragendsten Kommentator Yang Liang (819 n. Chr.) in zwanzig Kapitel verteilt wurden, so wie man sie heute in den gängigen Ausgaben noch findet.

Hsün tse war ein entschlossener Anhänger des Konfuzius. Alle andern Richtungen der Philosophie, die Taoisten, den Mê Ti, den Yang Tschu, die Sophisten oder sonstige Denker, ließ er nicht gelten. Aber auch alle bisherigen Autoritäten der Konfuzianischen Richtung, von den berühmtesten unmittelbaren Schülern des Weisen an bis herab zu Menzius und dessen Jüngern, kamen sehr schlecht bei ihm weg. Sie alle hatten den Meister nicht richtig erfaßt, sie alle bedurften sehr starker Korrektur. In der Tat gibt Hsün tse den Gedanken und der Person des Konfuzius durch die Originalität seiner philosophischen Gesamtauffassung ein ganz neues Relief. Den Zugang zu seiner Lehre gewinnt man am leichtesten von dem Punkte aus, in welchem er am stärksten von Menzius abweicht und durch den er für die späteren Geschlechter immer vor allem als Antipode des Menzius gekennzeichnet war, nämlich in seiner Auffassung von der ursprünglichen Natur des Menschen [R356].

Wir sahen oben (S. 185), daß die Frage, ob der Mensch seiner natürlichen Anlage nach gut oder böse geartet sei, bei den damaligen Denkern viel erörtert wurde und daß Menzius entschieden dafür eintrat, der Mensch sei von Anlage gut. Sein ganzes System war auf diese Voraussetzung gegründet. Hsün tse hielt diese Auffassung für einen radikalen Irrtum. Nach ihm ist der Mensch von Natur böse.

Unter der Natur des Menschen versteht Hsün tse das, was von selbst aus dem Innern zum Vorschein kommt, was also ohne äußere Hemmung oder Antrieb, ohne jede Beeinflussung von außen entsteht. Was dagegen erst durch fremden Einfluß, durch Erziehung, Belehrung, Gewöhnung, Zwang u. dgl. Form annimmt, das nennt er Wei, »gezüchtet, künstlich« (eigentlich »von Menschen gemacht«). Von Natur lebt nach Hsün tse im Menschen Habgier, die zu Streit und Raub führt, ferner Neid und Haß, woraus Gewalttat und Mißhandlung entsteht, ferner sinnliches Begehren, aus dem Unkeuschheit und Liederlichkeit entspringt. Ließe man der Natur ihren Lauf, so würde das Zustände völliger Wildheit und Roheit herbeiführen. Was dem entgegenarbeitet, was den Menschen dahin bringt, sich im Zaum zu halten, andere anzuerkennen, sich gesittet zu benehmen, das ist der Einfluß von Lehrern und Gesetzen, von sich aufzwingenden Maßstäben der Rechtlichkeit und des Anstandes, kurz gesagt, etwas von außen an den Menschen Herangebrachtes. Mit großer Wucht stellt der Philosoph dies Thema an die Spitze seiner Erörterung: »Des Menschen Natur ist böse; was an ihm gut erscheint, ist ihm angezüchtet«; und dann holt er wieder und wieder mit immer neuen Gedankengängen aus, um diese Wahrheit dem Jünger einzuhämmern, und jede Einzeldarlegung schließt gleichmäßig mit den Worten: »Darum – des Menschen Natur ist böse, was an ihm gut erscheint, ist Züchtung.«

Deutlich und nachdrücklich werden die spontanen Regungen der Ichsucht und das mühsam und mit Gewalt abgezwungene Produkt der gebändigten Natur, des Kulturmenschen, kontrastiert. »Wenn wir reden von der Neigung der Augen für Schönheit, des Mundes für Leckerei, des Herzens für Vorteil, der Körperteile (›Knochen und Haut‹) für Behagen und Ruhe, so ist das alles etwas, das aus des Menschen natürlichem Empfinden (unmittelbar) hervorgeht. Aus der betreffenden Situation entsteht es von selbst, es bedarf keiner besonderen Veranstaltung, um es hervorzurufen. Wenn aber bei einer gegebenen Situation eine bestimmte Neigung nicht von selbst wach wird, sondern es besonderer Veranstaltung dazu bedarf, so ist das als künstlich hervorgebracht zu bezeichnen.« So wird ein krummer Stock künstlich gestreckt und grade, so wird ein stumpfes Messer durch Schleifstein und Wetzer scharf gemacht, und so wird auch die Natur des Menschen, an sich selbst böse, durch Unterweisung und Beeinflussung künstlich gebessert.

Alle Moral ist also künstlich begründet, nicht aus einer uns innewohnenden Neigung zum Guten entsprungen. Aber wie kann es denn zu einer solchen künstlichen Heranbildung des Guten kommen, wenn die Natur aller Menschen durchaus und wesentlich böse ist? Hsün tse antwortet: In einzelnen hervorragenden Persönlichkeiten ist die Erkenntnis aufgeleuchtet, daß der Weg aus dem allgemeinen Chaos heraus zu besseren Lebensverhältnissen nur durch zwangsweise Umbildung der bösen Natur zu finden sei, indem man nämlich die bösen Triebe durch feste Schranken und Fesseln hemme und dämpfe. Es waren »die Heiligen« des Altertums, die das erkannten. Sie haben, zunächst in sich selbst und dann bei anderen, die Natur umgestaltet, damit aber etwas Künstliches eingeführt [R357]. So entstanden die zwei Mächte, die nach Hsün tse allem Guten zugrunde liegen, nämlich »Li« und »I«, der Sinn für das Schickliche (worin die Achtung vor der Würde anderer liegt) und das Gefühl für Recht und Unrecht (die Anerkennung fremden Eigentums und Erwerbsrechtes). Weiter erwuchsen auf diesem neuen Boden dann Gesetze und Ordnungen des Lebens. Dadurch wurde das natürliche Böse der menschlichen Natur bezwungen, und eine neue Urteilsweise (die des Altruismus) wurde dem Menschen mehr und mehr anerzogen. Das Motiv bei diesem Werke der »Heiligen« aber war der Ausblick auf eine Besserung der allgemeinen Lebensverhältnisse, auf günstigere Daseinsbedingungen. Hsün tse ist sich bewußt, daß nur durch diese seine Lehre die Größe und Bedeutung der alten »Heiligen«, der Fürsten und Weisen der Vorzeit, ins rechte Licht gestellt werde. War die Natur der Menschen von Hause aus schon gut, was bedurfte es da jener »Heiligen«? Aber es ist ihr wahrhaft großes Werk, daß sie den Sinn für die Schicklichkeit und das Rechte bei der Masse weckten und Einrichtungen trafen, die diesen Sinn schützten und förderten, nämlich Gesetz und Regiment, Strafen und Warnungen. »Zu behaupten, die Natur sei gut, macht die heiligen Fürsten zunichte und entwertet Schicklichkeit und Rechtlichkeit; zu sagen die Natur sei böse, das erhebt die heiligen Fürsten und gibt der Schicklichkeit und Rechtlichkeit ihren Wert« [R358].

Man könnte nun sagen, meint Hsün tse, daß doch etwas Gutes, ein Ansatz dazu in des Menschen Natur vorausgesetzt werden müsse, wenn die großen Führer sich gedrungen fühlen sollten, den Sinn für Schicklichkeit und Rechtlichkeit, sei es denn auch künstlicher Weise, in den Menschen zu wecken. Aber der Philosoph lehnt dies entschieden ab. Nicht weil schon Ansätze zum Guten, etwa eine Hinneigung zum Schicklichen und Rechten, in der Natur »der Heiligen« lag, formten sie die Menschen dazu um; so wenig ein Töpfer, der dem Ton die Form eines bestimmten Gerätes gibt, darum die Natur des so geformten Gerätes in sich trägt [R359]. Offenbar will diese Argumentation betonen, daß es einfach die Benutzung äußerer Faktoren gewesen ist, die zu jenen Bestimmungen und Einrichtungen führte, wodurch die Natur des Menschen umgeformt wurde, und daß nur außerhalb des Menschen liegende Zwecke und Ziele (die Verbesserung der Lebensverhältnisse) als Motiv dabei zu wirken brauchten [R360].

Die Frage, warum nicht alle Individuen sich über das natürlich Böse ihres Wesens ebenso hoch erhoben hätten wie die »Heiligen«, die ihnen doch die Mittel dazu gegeben hatten, beantwortet Hsün tse damit, daß es eben auf Einsicht und Willen des einzelnen ankomme, wieweit er sein natürliches Wesen reformieren wolle. Theoretisch könne jeder Mann auf der Straße gleich dem großen Yü werden, praktisch aber nicht, sofern er nicht die richtigen Mittel zur Aenderung seines Inneren erkenne und gebrauche [R361].

Zur Bestätigung seines Urteils über das Böse der menschlichen Natur berichtet uns Hsün tse von einem Gespräche zwischen den alten Fürsten Yao und Schun. Einst fragte Yao den Schun, welcher Art die natürliche Sinnesart des Menschen sei. Schun erwiderte: »Des Menschen Sinnesart ist keineswegs erfreulich, warum fragst du mich danach? Hat ein Mensch erst einmal Weib und Kind, dann ists bei ihm aus mit der Pietät; hat er erreicht, was er wünscht und begehrt, dann ists aus mit der Treue gegen seine Freunde; hat er reichlich an Ehren und Einkünften, dann ists aus mit der Ergebenheit gegen den Fürsten. Des Menschen Sinnesart?! des Menschen Sinnesart?! Sie ist keineswegs erfreulich. Was fragst du mich danach? Nur bei den Edeln ist es nicht so.« Also bei dem Durchschnitt der Menschen herrscht die schnödeste Selbstsucht, aus der nur wenige sich loszumachen verstehen, und zwar künstlich.

Von dieser seiner zentralen Position aus bewertet nun Hsün tse das Werk des Konfuzius. Es erscheint ihm ganz und gar unter dem Gesichtspunkte, daß hier die sozialen Pflichten und Ordnungen eingeprägt, d. h. die nötigen Schranken gegen die natürlichen bösen Neigungen des einzelnen aufgerichtet werden. Daran hatten schon die früheren »Heiligen« gearbeitet. Aber Konfuzius vollendete ihr Werk ganz und gar in ihrem Sinne. Das Unsystematische der Konfuzianischen Lehrweise und die starke Betonung, die sie dem Li, den Regeln der Schicklichkeit gab, boten für diese Auffassung eine bequeme Handhabe. In der Tat steht ja Konfuzius dem Chinesen bis auf den heutigen Tag unwillkürlich vor Augen als der strikteste Beobachter der guten Sitte und des rechten Brauches, ängstlich in jeder Kleinigkeit darum bemüht (wie ihn nach dieser Seite vor allem auch das zehnte Buch des Lön yü, das seiner Person gewidmet ist, zu schildern sucht), und wenn er von sich selbst bekannt hat: »Als ein Ueberlieferer, nicht ein Gestalter, als einer, der an die Alten glaubt und sie liebt, möchte ich mich unserm Lao P'êng gleichstellen« (Lön yü 71), so sah man in seinem Ueberliefern und in dem, wofür er ein so großes Interesse hatte, immer zuvörderst die Bewahrung der edlen Lebensformen. Diese Seite seines Wirkens aber paßte ganz vorzüglich hinein in die sonstigen Vorstellungen des Hsün tse. Denn feste Normen und starke Schranken waren es vor allem, die das böse Wesen des Menschen nötig hatte, damit es gebändigt und künstlich umgebildet werde. Nichts konnte besser solchem Zwecke dienen als eine Autorität der Schicklichkeit und des Rechten, wie Konfuzius es war.

Es hieß also, sich in die Wege, die er gewiesen hatte, praktisch hineinfinden und hineingewöhnen. Den gewaltigen Faktor für alle Lebensgestaltung, der in der Gewöhnung liegt, hat Hsün tse offenbar richtig eingeschätzt. Wohl verlangt auch er Studium und Lernen. Aber es besteht nur in dem Kennenlernen der Regeln der Alten und in Prüfung des eigenen Tuns an ihrem Maßstab. Dafür wird natürlich vor allem auf die Riten, die Bräuche, die Gesetze des Altertums verwiesen; aber selbst das Schï tching, das Buch der Lieder, wird in dem Sinne verwendet, und zwar indem man (wie es ja auch Konfuzius schon getan hatte) die Texte nicht historisch, sondern sozusagen dogmatisch auslegte und ihnen allerlei Hinweise auf moralische und soziale Pflichten unterschob. Man muß überall fleißig nach den Winken der Alten suchen, dann aber über das Gefundene nicht lange reflektieren, sondern es mit aller Kraft auf sich anwenden. Selbständiges Nachdenken über die Probleme des Lebens, eigenes Forschen und Grübeln, Aufstellen neuer Lehren, dergleichen verwirft Hsün tse durchaus. Man suche ja nicht ein »Original« zu werden! Reproduktion ist die Aufgabe, Reproduktion des Alten, und Anwendung auf sich selbst. Darum: »einen ganzen Tag nachdenken, ist nicht soviel wert wie einen Augenblick auf den (rechten) Lehrer hören« [R362]. Unter dem Einflusse richtiger Belehrung und einer danach eingerichteten Lebens- und Handlungsweise wird die natürliche Neigung und Beurteilung allmählich eine andere Richtung annehmen. Das geschieht wohl sehr unmerklich und durch scheinbar geringe Umstände, aber man darf hier die Kleinigkeiten nicht unterschätzen. Die Umgestaltung des Charakters geschieht so, wie beständige Anhäufung von Sandkörnern schließlich einen Berg bilden kann oder viele Tropfen ein Meer oder die unablässige Wiederholung von Tag und Nacht ein Jahr. Ausdauer und Wiederholung bringt den Sieg. Ein ganzes großes Reich kann so mit der Zeit nach einem hohen Vorbilde gleichmäßig geformt werden, wenn nur das Vorbild richtig gesehen und befolgt wird [R363].

Man stelle sich nun aber das, was unser Philosoph verlangt, nicht zu einfach vor. Es bedurfte dazu doch auch einer starken geistigen Tätigkeit. Denn Hsün tse hat offenen Blick genug, um zu sehen, daß seine Zeit und ihre Ansprüche in vielen Punkten sich gegen früher verändert haben und daher die Anwendung der Regeln der Alten nicht einfach eine sklavische Nachahmung sein kann. Es gibt unter den Einrichtungen der Alten manches, was Hsün tse für seine Zeit als veraltet und unbrauchbar ansieht [R364]. Man muß darum das Ueberlieferte prüfen, man muß es nötigenfalls modifizieren oder ergänzen. Dies ist im besonderen die Aufgabe der Staatsleiter, der Gesetzgeber, daneben der Gelehrten, welche ihnen mit ihrer Forschung zur Seite stehen müssen. Gesetze und Verordnungen erlassen, ist nicht das Vorrecht eines beliebigen, vielleicht in diesen Dingen sehr unwissenden und unfähigen Individuums, das zufällig den Thron einnimmt, sondern es ist Aufgabe der Sachverständigen, der Minister, Beamten und Lehrer, denn es ist eine Aufgabe von höchster Wichtigkeit für das Volk. Sind doch die Gesetze und Normen gleichsam die Form, nach welcher die Masse und der einzelne modelliert wird [R365].

Daß der rechte Weg für die, welche die Führer sein sollen, nicht so leicht zu finden ist, zeigen die vielen Irrtümer und Irrlehrer, gegen die Hsün tse auftreten muß, auch unter denen, die Nachfolger des Konfuzius sein wollen. Die Wahrheit ist durchaus nicht so durchsichtig, und wer sie nun gar nicht sehen will, indem seine Einsicht durch Triebe und Leidenschaften geblendet wird, der erkennt sie gewiß nicht. Doch ist dem Menschen ein wertvolles Instrument der Erkenntnis und des Urteils verliehen, nämlich die Vernunft ( Li, oft auch als »Verstand« zu übersetzen). »Der besondere Besitz des Menschen ist seine Vernunft, die die Wahrheit zu erkennen vermag, und das größte Unglück für ihn ist die Verdunkelung seiner Vernunft, wodurch er in Irrtum verfällt«. Durch die Vernunft erkennt der Mensch das Tao, hier in Konfuzianischem Sinne zu verstehen als der rechte notwendige Gang der Dinge, die Weltverfassung, wie sie sein muß. Aber eine bequeme Sache ist es nicht um diese Erkenntnis. Bei der näheren Beschreibung, wie die Vernunft arbeiten müsse, um zum Ziel der Wahrheit zu kommen, gebraucht Hsün tse Ausdrücke, die auf die Vermutung bringen könnten, daß hier buddhistische Ideen einwirkten. Denn er sagt, die Vernunft bedürfe, um richtig zu arbeiten, der Leerheit, der Ruhe und der Konzentration. Die Leere, die Konzentration, die Stille sind Begriffe, die bei den buddhistischen Meditationen und in der buddhistischen Philosophie eine wichtige Rolle spielen. Doch ist die Uebereinstimmung in der Terminologie nur scheinbar, und von wirklichem Einfluß der indischen Lehre kann bei Hsün tse keine Rede sein. Seine Leerheit ist eben einfach die Abwesenheit störender Einflüsse, die Ruhe ist das innere Gleichgewicht der Gemütsruhe, die nicht durch Leidenschaft getrübt ist. Rein und klar soll die geistige Fassungskraft sein, damit sie recht erkennen könne, und dann soll man sich voll auf den Gegenstand konzentrieren, d. h., man soll die Vielheit der Einzelerscheinungen in einheitliche Begriffe zusammenfassen. Ein so arbeitender Geist gibt die Wirklichkeit ebenso klar und getreu wieder, wie die Oberfläche eines stillen, klaren Gewässers ein Gesicht, das sich darüber beugt, in allen seinen Einzelheiten genau widerspiegelt, – auch dies übrigens ein im Buddhismus oft gebrauchtes Bild [R366].

Die prüfende Tätigkeit der ungetrübten, ungestörten Vernunftkraft ist es auch, die alle Sinneseindrücke überwachen und hier den Irrtum von der Wahrheit scheiden muß. Denn der Mensch unterliegt manchen Sinneseindrücken, die ihm etwas Unwirkliches und Unrichtiges vorspiegeln. Derart sind die Wahnvorstellungen eines Trunkenen, die Bilder und Töne eines überreizten Auges und Ohres, oder eingeredete Einbildungen. Diesen verkehrten Eindrücken muß die Vernunft nüchtern entgegentreten [R367]. Die skeptische Kritik, welche an dieser Stelle bei Hsün tse zutage tritt, gibt sich auch kund, wo er die religiösen Vorstellungen der Masse streift. Die Masse bedarf solcher Vorstellungen. Sie kann das Leben der Welt nur als ein Wirken höherer Mächte begreifen. Darin darf man sie auch nicht stören und darf die notwendigen Stützen solchen Glaubens, die Opfergebräuche, Feste u. dgl. nicht angreifen. Für den tieferen Denker liegen die Dinge jedoch anders. Ihm ist der »Himmel« ein Ausdruck für das übrigens unerforschliche und undefinierbare Lebensprinzip der Welt; »Erde« ist ein Ausdruck für die Summe der materiellen Erscheinungen, an und in denen die Lebenskraft des Himmels wirkt; dazu kommt als dritte Macht der Mensch, und dessen Eingreifen in den Gang der Erscheinungen ist das recht eigentlich Gestaltende und Regulierende. Das Tun des Menschen macht die Welt zu dem, was sie ist [R368]. Die ganze Energie und Tatkraft der Philosophie Hsün tses tritt an dieser Stelle seiner Lehre hervor. Man soll sich nicht schwächlich beklagen über das, was der »Himmel« sendet, sondern seine eigene Begabung und Tätigkeit unermüdlich in die Wagschale werfen, dann wird der günstige Erfolg nicht ausbleiben. »Glück und Unglück sind die Folgen guter und schlechter Tätigkeit. Wenn jemand sparsam ist und Vorräte sammelt, kann der Himmel ihn nicht arm machen; wenn er dagegen verschwendet und seine Vorräte vergeudet, dann vermag auch der Himmel nicht, ihm Reichtümer zu verschaffen. – Besser als den Himmel zu preisen, ist es, seinen Willen zu tun, und besser als eine günstige Zeit abzuwarten, ist es, der Zeit entsprechend zu handeln« [R369].

Eine scharfe Fehde focht Hsün tse mit den » Sophisten« seiner Zeit aus.

Ihnen gegenüber, die (vgl. oben S. 42 und 152) sich einem mit Worten und Begriffen spielenden Subjektivismus überließen, kommt es Hsün tse hauptsächlich auf den richtigen Gebrauch der Ausdrücke an, und daher widmet er dem Gegenstand eine besondere Abhandlung [R370]. Den Sophisten schreibt er die böse Absicht zu, daß sie den Sinn der Worte ändern, willkürliche Namen erfinden, so die Ausdrucksweise in Verwirrung bringen und der betörten Masse dann allerlei vorreden und scheinbar beweisen. In früheren Zeiten galt das für ein ebenso großes Verbrechen wie Siegelfälschung oder Herstellung falscher Maße und Normen. Damals gebrauchte man nur scharf umschriebene Bezeichnungen, deren Bedeutung feststand und deren Anwendung in deutlichen Grenzen gehalten wurde. Das zu überwachen, war Sache einer guten Obrigkeit, und sie erreichte damit, daß die Leute offen und unversteckt redeten, daher leicht zu regieren waren. Aber leider ist das jetzt anders geworden, und vielfache Nachteile sind daraus gefolgt.

Um die Notwendigkeit und Wichtigkeit präziser Bedeutung der Worte auseinanderzusetzen, stellt Hsün tse drei Erörterungen an: 1. darüber, worin der Grund der Bezeichnungen der Dinge liegt; 2. darüber, wonach Aehnlichkeit und Verschiedenheit zu beurteilen sind; 3. über die leitenden Gesichtspunkte bei Feststellung der Bezeichnungen. Die erste Erörterung läuft darauf hinaus, daß die Namen die Verschiedenartigkeit der benannten Objekte konstatieren sollen. In der zweiten Erörterung setzt der Philosoph auseinander, daß Aehnlichkeit oder Verschiedenheit auf der mannigfaltigen Eindrucksfähigkeit der Sinne beruht, deren Eindrücke durch den Geist (das »Herz«) beurteilt, d. h. in ihre verschiedenen Kategorien geteilt werden. Diese seine Beurteilung macht der menschliche Geist deutlich durch die Sprache, indem er gewisse verwandte Gruppen von Sinneswahrnehmungen mit einer sie alle deckenden Bezeichnung versieht, einem »konventionellen Namen«. So erklärt Hsün tse die Abstraktionen. Dann wendet er in der dritten Erörterung die gefundene Einsicht auf das praktische Leben der Sprache an. Klare Unterscheidung verschiedener Wirklichkeit ist der wichtige Gesichtspunkt. Doch kommt es darauf an, wie man unterscheiden will, d. h. ob man eine allgemeinere oder eine speziellere Gruppe, etwa die Gruppe »Wesen« oder die Gruppe »Tier« oder die Gruppe »Vogel« ins Auge fassen will. Bei der Anwendung bestimmter Namen auf bestimmte Gruppen spielt der Sprachgebrauch und die Gewohnheit eine überwiegende Rolle. Es gibt in sich klare, daher gute Bezeichnungen. Anderswo sind fließende Uebergänge; in solchen Fällen sucht Hsün tse Regeln aufzustellen, wo die Unterscheidungslinie zu ziehen sei.

Obwohl diese sprachphilosophischen Bemerkungen für unser Urteil sehr an der Oberfläche und in Allgemeinheiten stecken bleiben, ist doch der Ansatz zu genauerer Untersuchung dieses Gebiets bemerkenswert.

Hsün tse geht dann wohl noch dazu über, bestimmte Sophismen einzelner Philosophen zu kritisieren. Er findet den Fehler der Sophismen entweder in der falschen Anwendung gewisser Bezeichnungen an und für sich oder in der falschen Zuweisung gewisser Objekte an bestimmte Namen oder in der falschen Verbindung von Namen mit bestimmten Objekten. Dies, meint er, seien die drei Möglichkeiten, wie Sophismen zustande kommen könnten.

In dem Schlußabschnitt seiner Schrift über den richtigen Gebrauch der Ausdrücke wird dieses Thema und die Auseinandersetzung mit den Sophisten verlassen und allerlei mehr psychologische Bemerkungen treten in den Vordergrund. Es handelt sich dabei vor allem um die Frage, ob der Mensch imstande ist, sein Begehren ( ) zu beherrschen und durch seinen Geist zu lenken. Begierden als die Aeußerungen des Trieblebens gehören zu der dem Menschen verliehenen »Natur«. Dem gegenüber steht der »Weg« (Tao), die dem Geiste des Menschen vorschwebende höhere Instanz der gültigen Moralprinzipien, dessen, was sein soll. Hsün tse sucht zu zeigen, daß bei einem Gegensatze zwischen den Begierden und dem »Wege« das wahre Glück eben doch in dem liegt, was den Begierden widerstreiten mag und von dem Menschen momentan als Unglück angesehen wird. Es sind z. T. gewundene und schwer verständliche Argumentationen im einzelnen, doch ist Gang und Ziel der ganzen Untersuchung deutlich: das innere Glück der Harmonie mit dem »Wege« ist mehr wert als die Befriedigung der Begierden und darf nicht gegen diese weggeworfen werden. Schön ist in dem Schlußworte der Abhandlung der Wert des »guten Gewissens« (um in unserer Terminologie zu reden) gegen allen äußeren Besitz gepriesen: »Wenn der Geist voll Ruhe und Glück ist, so kann das Auge auch zufrieden sein mit dem, was nicht gerade besonders schön ist, und das Ohr kann zufrieden sein mit dem, was nicht besonders wohl klingt; der Mund kann zufrieden sein mit gewöhnlichem Reis, Gemüse und Suppe; die Glieder können zufrieden sein mit Kleidung aus grobem Stoff und Sandalen von grobem Hanf; der Körper kann zufrieden sein mit einer Strohhütte als Haus nebst Tischen und Matten, die aus Binsen und Stroh hergestellt sind. Darum: man kann seine Freude haben auch ohne die Schönheit des bunten Mancherlei; man kann seinen Namen hochhalten auch ohne eine einflußreiche und ausgezeichnete Stellung. Wer so geartet ist, wenn dem auch das ganze Reich noch dazu gegeben würde, – für das Reich selbst möchte das von großer Bedeutung sein, aber für seine (jenes Menschen) Harmonie und Glückseligkeit würde es wenig bedeuten.«

Das ist alter, echt Konfuzianischer Geist, der aus diesen Worten redet.


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