Chinesische Philosophie

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5. Wirkung in die Breite (9.-12. Jahrhundert); Polemik

Die letzte Aeußerung schöpferischen Lebens im chinesischen Buddhismus war die Entstehung der »Schule der Geheimnisse«, Mi tsung, durch welche die Yoga-Gedanken nach ihrer praktischen Seite hin in das Volk eingeführt wurden. Der Haupteffekt war das Ueberhandnehmen von Zauberpraxis und Zauberglauben, weswegen die Schule auch nach den Zauberformeln ( mantra und dhâranî) die Mantra-Schule genannt wird (vgl. oben S. 279 und 276). Ihr Hauptbegründer, Amoghavajra (Pu k'ung), starb 774 n. Chr. Eine weitere Schulausprägung der buddhistischen Lehre trat nicht ein. Nur in der Meditationsschule, die Bodhidharma gestiftet hatte, zeigen sich noch gewisse Bewegungen im Zusammenhang mit Lehrfortbildung. Auf Bodhidharma waren noch fünf chinesische Patriarchen als Leiter der Meditationsschule gefolgt. Der fünfte, Hui Nêng, starb im Jahre 713 n. Chr. Mit ihm teilte sich die Schule in eine nördliche und südliche Richtung, da auch ein Rivale des Hui Nêng auf die Nachfolge Anspruch machte [R478]. In der südlichen Richtung entwickelten sich dann allmählich fünf unterschiedliche Lehrgruppen, die sog. fünf Häuser, daneben eine siebenfache Lehrverschiedenheit. Aber die Unterschiede, welche in diesen Spaltungen wirkten, waren unbedeutend.

Auch die Uebersetzerarbeit hat sich allmählich erschöpft. Noch drei gewaltige Lebenswerke auf diesem Gebiete treten im achten und zehnten Jahrhundert hervor, das Werk des vorhin erwähnten Amoghavajra, der 108 Schriften übersetzte, das des Fa T'ien (später nannte er sich Fa Hsien) mit 118 Uebersetzungen (aus den Jahren 973-1001) und das des Schï Hu, der von 980 an 111 Werke ins Chinesische übertrug [R479]. Danach ist nicht mehr viel namhaft zu machen.

Die innere Entwicklung des Buddhismus war so mit dem Ende der T'ang-Dynastie, d. h. mit dem Beginn des zehnten Jahrhunderts, zum Stillstand gekommen. Von außen her, wenigstens von Seiten der Regierung, erfuhr er verschiedene Behandlung, doch überwog seit der oben (S. 273) erwähnten blutigen Verfolgung unter Wu Tsung im Jahre 844 die Bekämpfung. Zwar war der Nachfolger Wu Tsungs, Hsüan Tsung, wieder ein Begünstiger des Buddhismus und hob die Verfolgung auf. Aber die Nachwirkung jener früheren fürchterlichen Zerstörung von Klöstern und Heiligtümern war nicht so leicht gut gemacht. Die feindliche Konfuzianische Partei andererseits besaß großen Einfluß und machte ihn, wo irgend möglich, geltend, um den Buddhismus zurückzudrängen. Uebrigens wurden die Zustände im Reiche unter den letzten T'ang-Kaisern immer verwirrter und gefährlicher, so daß die Herrscher sich um andere Dinge zu kümmern hatten. Im Jahre 907 endete die T'ang-Dynastie.

Nunmehr trat etwas wie eine Episode ein, eine mehr als fünfzigjährige Vielherrschaft. Fünf Dynastien (die sog. wu t'ai) bilden sich nacheinander, ihre Namen hernehmend von den glänzenden alten Fürstengeschlechtern der Liang, T'ang, Tchin, Han, Tschou, darum als »spätere Liang« usw. bezeichnet. Neben ihnen aber treten noch zwölf kleinere Staaten ins Leben, die zum Teil schon unter den letzten T'ang-Fürsten sich vom Reiche losgerissen hatten. Die Wechselfälle dieser wirren Zeit näher zu verfolgen, ist hier nicht der Ort. Nur auf ein Dokument möge hier die Aufmerksamkeit gelenkt werden, das die Lage des Buddhismus in dieser Epoche deutlich zeichnet [R480].

Der zweite Herrscher der »späteren Tschou«, der 954-960 regierte, erließ im Jahre 955 ein Edikt, die religiösen Verhältnisse betreffend, das sich besonders mit dem Buddhismus befaßte. Nachdem dieser Religion anfangs eine gewisse Anerkennung zuteil geworden ist, weil sie zusammen mit dem Taoismus und den Konfuzianern die Regierung in der Pflege des Rechten und Guten unterstütze, fährt das Edikt dann aber mit Hinweisen auf die neuerdings hervorgetretene Gefährlichkeit des Buddhismus fort. Es wird behauptet, daß »schwarze« (indische?) Gläubige sich gegen die Gesetze vergingen; es sei zu befürchten, daß buddhistische Mönche und Nonnen im geheimen (ohne Regierungserlaubnis) geweiht würden und dadurch ihre Zahl ins ungemessene zunehme und die Menge der Klöster zu einer Bürde werde. Es wird darauf hingewiesen, daß Verbrecher, Deserteure, Verdächtige von allerlei Art in den Klöstern als Mönche eine Zuflucht gegen Verfolgung suchten. Dann werden Maßregeln angeordnet, um die Zahl der Klöster zu verringern und überflüssige zu zerstören. Für Aufnahme von Novizen wird eine strenge Ueberwachung von Seiten der Beamten befohlen und in allen Fällen bei jungen Leuten die Zustimmung der nächsten Angehörigen verlangt. Auch den Grad religiöser Vorbildung soll die weltliche Behörde feststellen. An der Ordinationsfeier, die auf bestimmte Orte beschränkt wird, sollen Beamte prüfend teilnehmen, und für jeden (dem Kaiser zu meldenden) Ordinanden ist ein Erlaubnisschein zu erwirken. Gewissen Persönlichkeiten (z. B. einzigen Kindern, deren Eltern auf sie angewiesen sind) wird der Eintritt ins Kloster durchaus untersagt. Eine genaue Registrierung der buddhistischen Kleriker wird mit detaillierten Anweisungen vorgeschrieben. Nach diesem Edikt wurde alsbald verfahren. In einem gewissen Gebiete (dessen genauen Umfang wir leider nicht erfahren) blieben 2694 Klöster bestehen, während 3336 zerstört wurden: weit mehr als die Hälfte fiel also der Vernichtung anheim. Von demselben Kaiser berichtet die offizielle Geschichtschreibung, daß er alle Bronzestatuen in den Klöstern seines Reiches habe einschmelzen lassen, um Geld daraus zu prägen. Verhehlung von einzulieferndem Material wurde mit dem Tode bestraft.

Offenbar verspürte man Gefahr für das Volksleben in dem Ueberhandnehmen des Buddhismus. Dasselbe Empfinden beherrscht die Regierung, nachdem die innere Zerrissenheit im Jahre 960 durch die Thronbesteigung der Sung-Dynastie (960-1127) glücklich beseitigt war. Die Sung-Kaiser betrachteten durchschnittlich gesprochen den Buddhismus mit Argwohn und ließen sowohl dem Drängen der Literaten, wenn diese die Klöster unterdrückten, freien Lauf, wie sie auch selbst gelegentlich, z. B. durch Verweigerung aller Erlaubnisscheine für den Eintritt in Klöster, die Religion zu beschränken suchten. Eine Ausnahme bildete Tschên Tsung (998-1022), eine dem Religiösen sehr ergebene Natur. Er hob im Jahre 1019 alle bis dahin bestehenden Einschränkungen buddhistischer sowohl wie taoistischer Glaubensübung auf. Die Folge war, daß in demselben Jahre noch 230 127 Personen als buddhistische Mönche und 15 643 als Nonnen ins Kloster eintraten. Freilich schon der Nachfolger dieses Buddhistenfreundes, der Kaiser Jên Tsung (1023-1064), trat dem Buddhismus wieder entgegen und verbot neue Klostergründungen. Die späteren Kaiser der Sung-Dynastie hielten den gleichen Kurs inne. Man steht auf der Wacht gegen das Ueberhandnehmen dieser fremden Religion, von der man sich nichts Gutes für das Volk verspricht. Noch der vorletzte Sung-Kaiser, Hui Tsung (1101-1125), wendet sich in einem Edikt des Jahres 1106 sehr streng gegen Uebergriffe der buddhistischen Religion, daß sie nämlich gewagt habe, den »höchsten Herrscher«, Schang Ti, das erhabenste Verehrungsobjekt der Staatsreligion, unter ihre Götter und Dämonen aufzunehmen. Ebenso tadelt er, daß man seit langer Zeit schon in den Klöstern der Sitte folge, Bildnisse des Buddha, des Laotse und des Konfuzius nebeneinander in den Heiligtümern aufzustellen, um damit die gemeinsame Anerkennung der drei Religionen zu dokumentieren. Doch erhielt der Buddha dabei den Ehrenplatz in der Mitte, Konfuzius den geringsten Platz an der rechten Seite. Der Kaiser verbietet solche Einrichtung: die Bilder des Konfuzius und des Lao tse sollen weggenommen und an ihren rechten Ort, in die taoistischen oder Konfuzianischen Tempel, verbracht werden [R481].

Wohl mochte die chinesische Regierung in diesen Jahrhunderten auf der Hut sein vor dem Buddhismus. Denn obwohl das innere Wachstum seinen Abschluß gefunden hatte, so tritt doch jetzt eine starke Wirkung in die Breite hervor: die Volksmassen geraten immer weiterhin unter den Einfluß der Klöster und Mönche.

Die Zahl der Mönche und Nonnen war allmählich so groß geworden, daß viele chinesische Familien in direkter Beziehung zu ihnen standen. Der Buddhismus war nun ein Faktor des Volkslebens, er war nicht mehr eine Religion von Ausländern, wenn auch noch immer (bis in das elfte Jahrhundert können wir es verfolgen) vereinzelt Einwanderer aus Indien nach China kommen, um dort den Buddhismus zu fördern. In der gewaltigen Menge chinesisch-buddhistischer Literatur, die mit der Zeit geschaffen war, befanden sich viele Abhandlungen, die auch dem einfachen Manne verständlich waren und die wenigstens einen Teil des buddhistischen Gedankengehalts dem Volksdenken längst zugänglich gemacht hatten. Lehren wie die der Schule des Reinen Landes und der Mantra-Schule appellierten lebhaft an die Bedürfnisse und Vorstellungen der breiten Masse und fanden in ihr einen fruchtbaren Boden. Daß der Einfluß des buddhistischen Glaubens gelegentlich auch über das Niveau der ungebildeten Menge hinauf in höhere Schichten drang, läßt sich vielfach feststellen. In einem Dekret aus dem Ende seiner Regierung muß der Kaiser Hui Tsung (1110) drohen: wenn ein Glied der Beamtenklasse einem buddhistischen Geistlichen seine Ehrerbietung bezeige, so verfalle er einer Strafe für grobe Ungebührlichkeit. Dergleichen wird oft vorgekommen sein, wenn es einen besonderen Erlaß des Kaisers hervorrufen konnte. Daß hin und wieder einmal selbst ein Kaiser, und dann natürlich mit ihm der Hof und die Mehrzahl der Beamtenschaft, dem Buddhismus geneigt und ergeben war, haben wir schon gesehen. Aber seinen Hauptrückhalt besaß der Buddhaglaube doch in den niederen Volksmassen. Gewisse Maßregeln, mit welchen die Regierung auf Unterdrückung des Feindes hinzielte, werden grade zur Verbreitung und Stärkung buddhistischer Ideen in den Unterschichten gedient haben. So die Aufhebung von Klöstern und die erzwungene Rückkehr vieler Religiösen in das Laienleben. Bei dem rücksichtslosen Angriff unter Kaiser Wu Tsung im Jahre 944 sollen nach den Angaben der Historiker etwa 265 000 Mönche und Nonnen die Klöster haben verlassen müssen; mit ihnen zusammen gingen 150 000 Laien, die in den aufgehobenen Klöstern Dienste getan hatten, ins Weltleben zurück. Alle diese früheren Klosterinsassen lebten fortan mitten unter ihren Volksgenossen in dem gewöhnlichen Getriebe der Städte und Dörfer. Kein Zweifel, daß sie den Samen buddhistischer Anschauungen und Bräuche weit ausstreuten. Wie wenig zum Beispiel der vermeintliche Vernichtungsschlag des Jahres 944 gegen den Einfluß der Mönche bewirken konnte, zeigt sich daran, daß der Kaiser schon wenige Jahrzehnte nachher, im Jahre 970, genötigt war, ein Edikt gegen die Zuziehung von buddhistischen Klerikern bei Totenfeiern und Beerdigungen zu erlassen, da dieser Brauch in der Hauptstadt selbst, also unter den Augen des Kaisers, merklich zunahm. Diese Sitte scheint mit der Entstehung der Mantra-Schule aufgekommen zu sein und ist schon im Anfang des achten Jahrhunderts nachzuweisen. Die strenge Verfolgung hatte sie nicht beseitigen können, und ebensowenig vermochte es das neue Edikt. Die Zuziehung von buddhistischen Mönchen zu sog. »Seelenmessen« ist bis auf den heutigen Tag selbst in Kreisen der Beamten und Gebildeten üblich geblieben.

Das Durchdringen des ganzen Volkes mit buddhistischen Vorstellungen lag gewissen Richtungen besonders nahe, die schon an sich einen starken propagandistischen Trieb hatten. Dahin gehörte vor allem die Schule des Reinen Landes. Sie bildete die Pflicht, anderen die Lehre mitzuteilen, die man von alters her als die »Gabe des Dharma« gekannt hatte, sehr lebhaft aus. Schon in Aúvagho?as Abhandlung über die Weckung des Glaubens im Mahâyâna (vgl. oben S. 291 f.) finden wir eine dreifache Art von »Gabe« (Mildtätigkeit) unterschieden, deren dritte so beschrieben wird: »Wenn zu einem Gläubigen Leute kommen mit der Bitte um Unterweisung in der Lehre, so möge er, soweit er dazu imstande ist und es ihm geraten scheint, ihnen Vorträge halten über die religiösen Pflichten.« Die Schule des Reinen Landes nun legte auf diese Weisung das größte Gewicht. In einer Schrift aus dem zwölften Jahrhundert, die uns bald noch etwas näher beschäftigen wird, nämlich dem »Lung schu Tching t'u wên« des Gelehrten Wang Jih hsiu [R482], lesen wir: »Es gibt vier Arten der Gabenspendung. Die erste heißt: Spende von Gütern. Die zweite heißt: Spende des Dharma. Die dritte heißt: Spende der Furchtlosigkeit. Die vierte heißt: Spende der Gesinnung.« Weiter: »Die Spende des Dharma besteht darin, daß man die Menschen in dem edlen Pfade unterweist.« Diese Aufgabe wird den Lesern immer und immer wieder ans Herz gelegt. Besonders in dem Abschnitte der Ermahnungen an allerlei Stände (Abschnitt VI), wo den verschiedensten Berufen und Stellungen ihre religiöse Lebensaufgabe vorgezeichnet wird, spricht beinahe jede Seite von der Pflicht, Propaganda zu treiben. In der »Ermahnung an Mönche« [R483] heißt es: »So oft jemand von den Leuten ein Stück Geld als Almosen erhält oder die Spende einer Mahlzeit, möge der Empfänger doch solche Wohltat damit vergelten, daß er dem Geber vom Reinen Lande erzählt. Selbst wenn jene nicht daran glauben, so hat er doch erreicht, daß sie davon wissen. Nach und nach trägt das Gehörte doch seine Frucht und sie kommen schließlich zu eigenem Glauben. Sollte man aber so jemandem zum Glauben verhelfen, so bringt das großen Gewinn«, nämlich ein sehr verdienstvolles Karma. In Uebereinstimmung damit wird bei der Gewissenschärfung, die sich an alle Klassen von Menschen richtet, immer aufs neue daran erinnert, daß man, auf den rechten Weg gelangt, »seinerseits auch wiederum andere bekehre, so daß der Antrieb zur Bekehrung weiter fortwirke«. Einzelne werden als leuchtende Vorbilder solcher Handlungsweise genannt. Speziell wird den gläubig gewordenen Kindern als höchste Forderung der Pietät gegen die Eltern die Propaganda anbefohlen; ebenso den Aerzten an Krankenbetten.

In alledem spiegelt sich der Eifer wieder, der damals viele beseelte, die Lehren des Buddhismus im Volke zu verbreiten. Auch das gedruckte Wort nahm man fleißig zu Hilfe. In der erwähnten Schrift des Wang Jih hsiu werden bei Gelegenheit Persönlichkeiten namhaft gemacht, die Stoff gesammelt und zum Druck befördert haben, um erbaulich und anregend auf das einfache Volk zu wirken. Unser Autor zieht eins dieser Bücher, das über zweihundert erbauliche Erzählungen darbot, für seine Zwecke aus (Abschnitt V). Da aber in den unteren Schichten, an die man auch sehr denkt, viele nicht lesen können, so erinnert Wang diejenigen, welche der Schrift kundig sind, daran, welch ein Verdienst sie sich erwerben könnten, wenn sie den Inhalt von Propagandaschriften an Illiteraten mitteilten.

Diese Propaganda richtete sich nun zwar zunächst auf die religiösen Inhalte der buddhistischen Lehre. Aber im Buddhismus hängen die religiösen Themata mit den philosophischen so eng zusammen, daß unvermeidlich auch über letztere gesprochen werden mußte. Die philosophische Grundhaltung des Buddhismus teilte sich auf diese Weise auch breiteren Volkskreisen mit. Wie weit ging das? Welche Vorstellungen mögen wohl allgemein geläufiger geworden sein? Auf diese Frage gibt uns wieder das soeben erwähnte Buch des Wang Jih hsiu lehrreiche Auskunft. Der Verfasser war kein Mönch, er gehörte der Literatenklasse an, hatte die üblichen klassischen Studien absolviert und das höchste Examen (als »Tchin schï«) bestanden, also alle Vorbedingungen für eine Laufbahn im Staatsdienst erfüllt. Er war somit als Laie dem Buddhismus näher getreten, einfach durch seine Neigung und sein Interesse getrieben, und so hält sich auch seine Beschäftigung mit dem Buddhismus im ganzen durchaus auf der Linie des Laienweges. Gerade unter diesen Umständen ist es nun beachtenswert, wieweit solch ein Mann von den philosophischen Formulierungen des Glaubens beeinflußt wurde und wieweit er sie seinen Lesern gegenüber berührte, die wir uns auch durchweg als Laien und bis in einfache Bevölkerungsschichten hinab zu denken haben.

Wang Jih hsiu sieht die philosophische Grundlage seiner Religion für einen besonders schwierigen Gegenstand an, dem er sich erst zum Abschluß seines Buches (Abschnitt X) und nur mit einem gewissen Zagen naht. Er warnt in der Ueberschrift davor, daß man die praktische Heilsarbeit über solchen Spekulationen vernachlässige oder sich von einem gewissen trügerischen Meditationstriebe umgarnen lasse. Nach diesem Vorbehalte geht er auf die Sache ein. Das Problem, mit dem er es hauptsächlich zu tun hat, ist die »Leerheit«, dieses ewige Thema der Mâdhyamikas. Schon in den einleitenden Bemerkungen über die Affekte bezeichnet er als den höchsten Standpunkt gegenüber den Regungen der Leidenschaft, daß man ein Unrecht, einen Schlag, eine Verletzung als »leer« betrachte und gegen den Täter in sich die Gesinnung des Mitleids und Erbarmens wachrufe. Er versucht dann weiter dem Leser klar zu machen, was solche Leerheit bedeute. Seine Erläuterung berücksichtigt zunächst nur das Vergängliche aller Vorgänge. Alle Genüsse des Lebens sind schnell vorüber und ihr Inhalt hat darum keinen Bestand, ist nicht erstrebenswert. Dann geht er auf das Wesen der sinnlichen Wahrnehmung ein. Er weist auf ihre Abhängigkeit von bestimmten Organen des Körpers hin, unbedeutenden Teilen des menschlichen Leibes, durch die die unendliche Menge der scheinbaren Dinge ins Dasein gerufen wird. Diese sind also nicht wirklich, und die Sinne sind als »Räuber« anzusehen« die dem Menschen seinen wertvollsten Besitz, nämlich die Erkenntnis der »wahren Natur«, rauben, indem sie ihn in die Täuschung des Scheinlebens verstricken. Diese »wahre Natur« ist der letzte und tiefste Grund alles Daseins. Er ist leer. Das muß man aber nicht verstehen, sagt Wang, in dem Sinne des gewöhnlichen irdischen Leeren, welches bedeutet, daß an einer Stelle nichts Materielles vorhanden ist. Solche Leerheit, die man etwa herstellt, indem man ein Loch in den Erdboden gräbt und die Erde aushebt, ist nur »unvollkommne Leere«, nur ein Bild jener Leere des letzten Daseinsgrundes. Diese ist etwas, das nicht hergestellt und nicht vernichtet werden kann. Obwohl von ihr gilt, daß in ihr keine Form existiert, also auch kein Objekt und keinerlei Erkennen, so ist doch in dieser Leere alles enthalten, aber in einer Weise, die wir nicht ergründen können. Wie ein Spiegel Dinge widerspiegelnd in sich zeigt, die doch nicht wirklich in ihm vorhanden sind, so ist die kommende und vergehende Scheinwelt in der »reinen Natur«. Ferner geht Wang der Frage nach, ob das Sein der phänomenalen Welt etwa in dem »Herzen« des Menschen, in unserer konstruierenden Subjektivität, zu suchen sei. Nein, auch das »Herz« als dauerndes geistiges Prinzip existiert nicht. Denn damit etwas geistig wahrgenommen werde, bedarf es einer Anregung von außen, durch die Erregung der Sinne. Aeußere Anregung gehört jedesmal dazu, damit der Geist in Tätigkeit trete. Jeder dieser zwei Faktoren ist auf den andern angewiesen, hat also für sich allein keine Existenzkraft. Dagegen liegt hinter den äußeren Einwirkungen und der subjektiven Aufnahme ein Tieferes, das wahre Herz, die wahre Natur, immer sich gleich bleibend. Darum, sagt Wang, heißt es im Tchin kang tching: »Weder in der Vergangenheit, noch in der Gegenwart, noch in der Zukunft gibt es objektiv ein Herz.« Diese drei Arten von Herz heißen Herzen der Wahnvorstellung. Darum existieren (die drei Begriffe) Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart (durch jene Wahnvorstellungen). Was aber das »wahre Herz« angeht, so hat das von Urzeiten her niemals eine Veränderung erfahren; wie sollte es denn dafür Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart geben? Noch weiter verfolgt Wang die Frage der Realität, indem er an der Hand der buddhistischen Psychologie die geistigen Vorgänge in die fünf skandha zerlegt: Körperlichkeit, Empfinden, Wahrnehmung, Gestaltungskraft, Bewußtsein. Für alle fünf Komponenten des menschlichen Wesens weist er Vergänglichkeit nach und folgert daraus Leerheit. Die fünf skandha, sagt er, sind wie eine Decke, die sich für uns über die »wahre Natur« breitet, so daß wir sie nicht sehen und eine Täuschung für Wirklichkeit nehmen. Durchschaut man aber die Leerheit der skandha, dann kann man sich auch von ihnen lösen und ihre Macht überwinden. Von dieser praktischen Seite der Sache, von der Ueberwindung der Einflüsse des empirischen Daseins, Drangsal und Not, Leid und Kummer, Glanz und Pracht, Behagen und Gedeihen, von dem weltgelösten Leben, wie es der Bodhisattva führt, spricht Wang dann weiter noch mit kräftigen Akzenten. Ein schauerliches Beispiel bringt er als Beleg bei: wie ein Mensch, der allmählich von der Zehe an bis über den gesamten Körper hin einer Krankheitszersetzung verfällt, den Leib Glied für Glied vergehen und verfaulen sieht, dabei aber völlig den Standpunkt des Beschauers eines ihn nicht angehenden Phänomens bewahrt, als ob er, je mehr der Brand in den Gliedern zunimmt, um so höher und höher sich über diesen Vorgang erhöbe, von oben herab seinem eigenen Auflösungsprozeß zuschauend – so, sagt Wang, muß man sich von dem Phänomenalen befreien, bis einem Leben und Sterben gleichwertig sind.

Es wird aus diesen Darlegungen deutlich, daß sich in Wang Jih hsiu, obwohl er in erster Linie praktisch am Buddhismus interessiert war und einer Richtung angehörte, die überwiegend religiöse Wege ging, doch die wesentlichen Gedanken der Mahâyâna-Philosophie festgesetzt haben. Er hat sie sich aus den Quellen, die er häufig durch sein Buch hin zitiert, in ernsten Studien angeeignet, und es ist bemerkenswert, daß er an dem philosophischen Gesichtspunkt der Leerheit festhält, trotzdem dieser der religiös-kindlichen Auffassung vom westlichen Paradiese, die Wang sonst vertritt, ein Ende macht. Denn Wang bemerkt selbst, daß freilich bei jener philosophischen Spekulation der Unterschied von Rein und Unrein oder die Existenz eines Reinen Landes als ein Teil des phänomenalen Blendwerkes hinfällig werde. Aber offenbar fasziniert ihn diese Philosophie zu sehr, als daß er sich von ihr abwenden könnte. Manchen seiner Zeitgenossen mag es ähnlich ergangen sein. In der buddhistischen Philosophie trat dem chinesischen Geiste eine neue und in vieler Hinsicht überlegene Denkweise nahe, die auf weite Kreise anziehend und umbildend wirkte. Das Denken hat hier etwas zugleich Umfassenderes und Einheitlicheres. Das Welt- und Daseinsproblem wird in seiner ganzen Größe und Tiefe aufgerollt. Die einzelnen Themata, welche sich dabei ergeben, bekommen durch psychologische Untersuchungen eine Beleuchtung, wie sie die ältere chinesische Philosophie nicht zu geben vermocht hatte. Zugleich tritt die mystische Betrachtung und das mystische Einheitserlebnis (der dharmakâya, die tathatâ) hier mit einer großen Wucht hervor. Auch die altchinesische Philosophie hatte mystisches Erleben und Beurteilen gekannt, so im Tao tê tching und vor allem bei Tschuang tse. Doch äußerte es sich mehr in vereinzelten Aussprüchen oder in rhapsodischen Ergüssen. Im Mahayâna dagegen macht man die mystische Einheit zur Grundlage eines durchdachten Systems. Seine Anknüpfungspunkte hierfür hatte der Chinese zwar in einzelnen Worten der eigenen älteren Denker; zugleich aber mußte er die Ueberlegenheit der Ausgestaltung empfinden, die im Buddhismus vor ihn hintrat.

Man kann sogar feststellen, daß die vom Buddhismus erfaßten Chinesen die Ueberlegenheit dieses Gedankensystems über die Ideen der älteren einheimischen Lehren, des Konfuzianismus und des Taoismus vor allem, lebhaft empfanden. Dieses Ueberlegenheitsgefühl äußert sich in einer vorsichtigen Polemik verbunden mit Versuchen, die Differenzen zwischen Buddhismus und altchinesischer Weltanschauung auszugleichen oder eins in das andere einzugliedern. Das Beispiel eines derartigen Autors haben wir vor uns in Tsung Mi [R484].

Dieser gelehrte Buddhist war während der T'ang-Dynastie einer der Leiter der Hua-yen- (Avata?saka-) Schule. Er hatte in seiner Jugend eifrig den klassischen Studien obgelegen, war dann aber entschiedener Anhänger des Buddhismus geworden und hat Kommentare zu einer Reihe berühmter Sûtren sowie ein Werk zur Einführung in das Studium der Meditation geschrieben. Als er im Alter von 62 Jahren (841 n. Chr.) starb und man seinen Körper verbrannte, bildeten sich dabei sogenannte Reliquien, mehr als zehn Körner [R485], woraus man erkannte, daß er ein »Heiliger« gewesen sei. Er hat nun außer den genannten Schriften noch eine Abhandlung mit dem Titel » Yüen jên lön« (»Abhandlung darüber, was dem Menschen zugrunde liegt«) verfaßt [R486], deren Inhalt uns hier teilweise interessiert. Denn in dem ersten Teile dieser Abhandlung beschäftigt Tsung Mi sich mit einer Polemik gegen die Konfuzianer und Taoisten.

Ihre Vorstellungen von der Entstehung des Weltalls und insbesondere des Menschen, führt er aus, sind kurzsichtig und unzulänglich. Sie leiten alles, was existiert, ab von dem Tao oder von einer Urkraft, indem sie daraus zuerst Himmel und Erde entstehen lassen, dann aber durch die Zeugungskraft von Himmel und Erde die Geschöpfe der Erde hervorgebracht denken. Dann wäre also das Dasein so, wie wir es auf Erden wahrnehmen, alles gleichermaßen von einer höheren Macht gesetzt und gewollt, Gutes wie Böses, Weisheit wie Torheit, Glück wie Unglück, Entbehrung wie Ueberfluß. Alles sittliche Streben wird damit sinnlos, alles sittliche Urteil wird hinfällig, denn die Welt, so wie sie ist, mit Grausamkeit sowohl wie Güte, mit Mißlingen sowohl wie Gelingen, mit all der Ungerechtigkeit des Weltlaufes, wie wir ihn beobachten, wäre von höherem Willen so bestimmt. Die Bemühungen der Taoisten um Ueberwindung der sterblich-niedrigen Natur, die sittlichen Mahnungen der Konfuzianer, welche die Menschen bessern und auf den rechten Weg führen wollen, wären dann überflüssig, denn alles hinge ja ab von jener überirdischen Macht, die den einen so, den andern anders gebildet habe und der ein Mensch doch nicht widerstehen könne. Ferner wäre nicht einzusehen, warum der spontane Entstehungsprozeß, aus dem Konfuzianer wie Taoisten das Leben der Erde hervorgegangen sein lassen, heutigentages nicht mehr in seinem Fortgang zu beobachten wäre, so daß also jetzt noch vor unserm Auge höhere Arten von Wesen aus niederen hervorgingen. Auch wäre nicht zu begreifen, wie die Erziehung und allmähliche Entwicklung im Menschen gewisse Eigenschaften und Fähigkeiten, vor allem sittlicher Art, heranbilden könnte, die vorher noch nicht da sind. Der Behauptung, daß ein Mensch im Tode einfach wieder vergehe und auch vor seiner Geburt keine Existenz gehabt habe, stellt Tsung Mi entgegen, daß man doch Erscheinungen abgeschiedener Geister tatsächlich kenne und daß es Menschen gebe, die sich ihrer früheren Existenzen in diesem Leben zu erinnern vermöchten. Wäre das Leben, so wie es ist, dem Willen des »Himmels« entsprungen, was für ein Wesen, fragt Tsung Mi weiter, müßten wir uns dann unter ihm vorstellen? Doch gewiß kein gutes und gerechtes Wesen! Denn des Schlechten ist auf Erden mehr als des Guten, des Unglücks mehr als des Glücks, dem Wackeren und Edlen fällt nur zu oft ein trauriges Los zu und dem Verworfenen ein günstiges. Was tadelt man die Fehler der Geschöpfe und sucht sie auf alle Weise zu bessern, wenn die schaffende Macht selbst ihre Schöpfung auf Bosheit, Ungerechtigkeit und Grausamkeit angelegt hat? Der Autor weist hin auf die vielen sittlichen Urteile und Mahnungen, die in den Klassikern zutage treten, und die als eine Auflehnung gegen den höchsten Willen erscheinen müßten, wenn die Konfuzianische und taoistische Vorstellung von den letzten Gründen des Daseins richtig wäre.

So weist Tsung Mi die chinesische Weltanschauung zurecht. Er wendet sich dann weiter freilich auch gegen allerlei Bildungen des buddhistischen Denkens, die er als unvollkommene und fehlerhafte Meinungen verwirft. So kritisiert er den gewöhnlichen populären Buddhismus der Massen, der in der Karmalehre und den Himmeln und Höllen sowie den Mitteln, jene zu erlangen und diese zu meiden, das Wesentliche sieht. Er kritisiert weiter die Hînayâna-Lehre, er kritisiert die zwei Strömungen des Mahâyâna, die Yogâcâra- und die Mâdhyamika-Schule, um zuletzt seine Lehre von der tathatâ und dem tathâgatagarbha als den richtigen Standpunkt vorzutragen.

Das ist eine Stimme, die schon im neunten Jahrhundert ertönt. Fügen wir noch eine andere ähnliche aus späterer Zeit dazu.

Derselbe Wang Jih hsiu, dessen Werk über das Reine Land wir bereits zur Charakterisierung buddhistischer Laienphilosophie heranzogen, tritt (im ersten Abschnitte seines Buches) auch als Polemiker und Apologet seines Glaubens hervor. Er tut das freilich mit aller Vorsicht und Freundlichkeit. Es liegt ihm mehr daran, Konfuzianer und andere Nichtgläubige zu gewinnen und ihre Anschauungen mit den seinigen ins Gleichgewicht zu bringen. Immerhin aber sieht man an ihm, daß der Buddhismus des zwölften Jahrhunderts sich nicht scheute, den Konfuzius gegenüber dem Buddha ins Unrecht zu setzen. In der prinzipiellen Beurteilung des Sittlichen, sagt Wang, stehen Konfuzius und der Buddha auf gleichem Standpunkte, da beide das »Gute« wollen. Indes bleibt der Konfuzianismus am Diesseits haften, läßt die Sorge für das Jenseitige völlig außer acht, und das bedeutet einen wesentlichen Mangel. Eigentlich ist es Kurzsichtigkeit: weil man die Existenzbedingungen des Jenseits hier auf Erden nicht kennt und nicht beobachten kann, meint man, das Jenseitige sei eine Fabel. Man hält sich an das eine empirische Dasein und läßt es abhängig sein vom Himmel. Dagegen will man vom Karma und dessen Nachwirkung in einem späteren Leben nichts wissen. Als stärkstes Argument führt Wang (ähnlich wie es auch Tsung Mi tat) hiergegen ins Feld, daß man ohne den Karmaglauben die Zustände des menschlichen Lebens unbegreiflich finden und an aller Sittlichkeit und allem höheren Streben verzweifeln müsse. »Im Leben des Menschen ist Glück und Unglück mannigfach verschieden, indem es da Arme und Reiche, Geehrte und Geringe, Jammer und Vergnügen, Arbeit und Trägheit, Ehre und Schande, langes Leben und frühen Tod gibt. Zwar sagt man wohl: das ist vom Himmel bestimmt. Ist denn aber der Himmel parteiisch gegen die Menschen? Vielmehr steht es so: weil das, was die Menschen in ihrem früheren Leben getan haben, nicht gleichartig war, darum ist auch die Vergeltung, die sie in dem jetzigen Leben empfangen, nicht gleichartig. Der Himmel aber waltet ganz besonders darüber. – – – Wie sollte der Himmel wohl anders handeln können? Es ist damit gradeso, wie wenn ein Mensch, der anderen gegenüber sich ein Verdienst erworben oder eine Schuld zugezogen hat, dafür von dem Gerichtshofe eine Belohnung oder eine Bestrafung empfangen muß. Darf ein Gerichtshof etwa parteiisch gegen Menschen verfahren? Er wird vielmehr mit besonderer Sorgfalt darüber wachen, daß dem Verdienst seine Belohnung, der Verschuldung ihre Strafe zuteil wird. Würde er etwa Belohnung und Strafe ohne Grund über die Menschen verhängen? Wenn aber schon die Gerichtshöfe dieser Welt Belohnung und Strafe nicht ohne Grund über Menschen verhängen, wie sollte dann bei der Bildung und Formung von Himmel und Erde Unglück und Glück ohne Grund über die Menschen verhängt sein? Hieraus ersieht man, daß unser Glück und Unglück die Vergeltung ist für das Gute und Böse, das wir in einer früheren Existenz getan haben« [R487].

In dieser Formel, meint Wang, geht das Leben richtig auf. Hier liegt die Erklärung auch dafür, daß Erfolg und Mißerfolg, Können und Versagen in dem Einzelleben so seltsam gemischt ist. Gerade so gemischt ist Gut und Böse in uns Menschen, und jedes zieht seine Sondervergeltung nach sich, wie der Schatten der Gestalt, das Echo dem Tone entspricht.

Auch gegen den Taoismus richtet Wang Jih hsiu seine Polemik, wenngleich erst in zweiter Linie. Er bestreitet den Wert des taoistischen Lebensideals, nämlich des hsien, eines Wesens, das sich über die Stufe des Menschen erhoben und die Sterblichkeit und Beschränktheit des Irdischen überwunden haben sollte. Ein hsien, sagt Wang, ist grade so gut noch der Wiederverkörperung unterworfen wie andere Geschöpfe. Zudem beweise die Erfahrung, daß die Stufe eines hsien, wenn überhaupt, so doch ungeheuer selten von Menschen erreicht werde. Man setze also eine gewaltige Anstrengung an eine sehr ungewisse Sache.

Die Argumente, welche Leute wie Wang Jih hsiu besonders gegen den Konfuzianismus ins Feld führten, hatten ohne Frage für den gemeinen Mann eine gewisse Ueberzeugungskraft. Die Weltanschauung der Konfuzianer litt an einer unleugbaren Seichtheit und Beschränktheit. Während sie sich an das empirische Leben und seine praktischen Aufgaben hielten, hatten sie kein Auge für die Tiefe des Lebensproblems und übersahen, daß sittliche Fragen bei rein irdisch-empirischer Auffassung schließlich keinen festen Halt und Grund haben. Denn das bloß phänomenale Dasein rechtfertigt die sittlichen Bestrebungen nicht. In dem Augenschein des äußeren Lebens ist das Vorhandensein und die Herrschaft einer sittlichen Ordnung nicht nachzuweisen. Der Buddhist mit seiner jenseitigen Perspektive nahm hier zweifellos eine stärkere Position ein. Auch kam ihm jenes natürliche metaphysische Bedürfnis entgegen, das im Gemüte vieler Chinesen bis zu einem gewissen Grade sicher ebensogut vorhanden war wie in dem der Inder oder anderer Volksangehörigen. Dieses Bedürfnis hatte der Taoismus allerdings auch schon bejaht. Aber das philosophische Denken der Taoisten war sprunghaft, aphoristisch und vag geblieben. Die buddhistische Philosophie trug einen anderen Stempel. Ihr Denken war zusammenhängend und großzügig. Es ging jedoch zugleich in strenger Analyse auch auf Einzeluntersuchung aus, besonders in psychologischen und erkenntnistheoretischen Fragen. So mußte es viel dazu beitragen, den chinesischen Geist auf eine höhere philosophische Stufe zu erheben.

Je mehr freilich das gründliche philosophische Denken im Buddhismus zurücktrat gegen einfach handgreifliche religiöse Vorstellungen, die bei dem Himmel des Amitâbha oder bei der bannenden Kraft des »wahren Wortes« ( mantra) stillstanden, desto mehr versagte sein Gehalt gegenüber höheren Ansprüchen. Und das war offenbar der Gang der Dinge in dieser Zeit der Wirkung in die Breite. Der Klöster, der Mönche und Nonnen werden immer mehr; man achtet nicht auf Beruf und Geschäft, sondern eilt, sich das Haupthaar abscheren und die Brennzeichen der Ordination auf den kahlen Schädel einsengen zu lassen, wie Han Yü in seiner Angabe klagt; man holt in glänzenden Prozessionen Buddhareliquien ein; man rezitiert Tausende von Malen die Anrufung des Buddha Amitâbha und seiner Bodhisattvas; man baut Pagoden und schreibt mit dem eignen Blute heilige Texte ab; man ruft die Mönche bei Sterbefällen, damit sie im Trauerhause die Sûtren abbeten zugunsten des Toten, und läßt es sich viel kosten; das ganze Volksleben durchsättigt sich mit buddhistischen Gewohnheiten und Farben. Aber in diesem Strome buddhistischer Volksfrömmigkeit geht das ernstere Arbeiten der Denkerschulen des Mahâyâna allmählich unter; die tiefsinnigen Abhandlungen liegen unbenutzt in den Schränken der Klosterbibliotheken, die Energie der buddhistischen Philosophie ist erloschen.