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8. Wang Tsch'ung; Abschließendes

Am Ende des uns hier beschäftigenden Zeitraums ragt eine eigenartige, isoliert dastehende Gestalt auf, an der man, wie an einem geistigen Flutmesser, mancherlei über Niveau und Strömung der damaligen chinesischen Philosophie ablesen kann. Das ist Wang Tsch'ung, ein Mann des ersten Jahrhunderts n. Chr., dessen Kenntnis wir der ausgezeichneten Arbeit von A. Forke verdanken; den »letzten großen Denker der älteren Zeit« nennt ihn dieser Forscher, und er bezeichnet ihn als einen Skeptiker, dessen eigene Lebensbetrachtung eine Art materialistischer Monismus war, hiermit die zwei hervortretendsten Seiten seiner Anlage unterstreichend [R399].

Wang Tsch'ung wurde 27 n. Chr. in dem heutigen Shao hsing fu (Provinz Chekiang) geboren. Eine ungewöhnliche Begabung, besonders ein sehr starkes Gedächtnis, scheint schon in seiner Jugend hervorgetreten zu sein. Der Kreis seiner Interessen wurde bald sehr ausgedehnt, zugleich aber zeigte er starke Neigung zur Kritik, die vor nichts Halt machte. Seine Studien betrieb er in der damaligen Hauptstadt Lo yang (bei dem heutigen Ho nan fu), kehrte aber dann in seine Heimat zurück, und sein ferneres Leben verfloß still und einfach in den kleinen Verhältnissen eines untergeordneten Beamten und Privatgelehrten. Als er endlich die Aufmerksamkeit des Kaisers erregte und an den Hof befohlen wurde, war er bereits zu alt und kränklich, um der Aufforderung Folge zu leisten. Ungefähr 97 n. Chr. starb er.

Das Hauptwerk des Wang Tsch'ung, zugleich das einzige, das uns erhalten ist (während drei andere Arbeiten von ihm verloren gingen), führt den Titel »Lön hêng«, d. h. »Untersuchungen«. Es umfaßt heute 85 Kapitel (ursprünglich scheinen es noch 15-20 mehr gewesen zu sein), verteilt auf 30 Bücher, und in diesen Kapiteln werden die verschiedensten Fragen mit scharfer Kritik verfolgt. Wir stehen wie vor einem Spiegelbild des damaligen geistigen China.

Von einem geschlossenen Gedankengange kann bei diesem Werke freilich keine Rede sein [R400]. Der Autor behandelt ohne ersichtlichen inneren Zusammenhang die verschiedenartigsten Themata, wenn er sich auch innerhalb der einzelnen Kapitel ziemlich fest an den da vorgenommenen Gegenstand hält, der meistens im Eingang bestimmt wird. Was Wang Tsch'ung bei der Wahl seiner Themata leitet, ist überwiegend das Bestreben, den mannigfaltigen Irrtum und die vielen Torheiten, welche er im Volke herrschen sieht und die selbst von manchen Denkern und Lehrern unterstützt werden, zu bekämpfen. Der Zustand der Verwirrung und Verblendung seiner Zeit zwingt ihn, wie er sagt, als Streiter aufzutreten [R401]. Er stellt darum eine große Revision der Lehren der Vergangenheit an, wobei er die meisten Philosophen früherer Zeit ausdrücklich erwähnt und bespricht. So begegnen uns bei ihm außer den bekanntesten Größen Konfuzius, Menzius, Lao tse, Mê Ti, Hsün tse auch viele der Denker zweiten Ranges, wie Tung Tschung schu (vgl. oben S. 265 ff.), Yang Hsiung (oben S. 225), die Taoisten Han fei tse (oben S.221), Huai nan tse (S. 225), der Sophist Kung sun Lung (S. 211 ff.) und andere. Nur Lieh tse und Tschuang tse nennt er sonderbarerweise nirgends. – Wang Tsch'ung bewegt sich allen Früheren gegenüber mit der vollen Freiheit einer eigenen Meinung und hält bei keinem von ihnen mit seiner Kritik zurück. Trotzdem merkt man wohl, daß Konfuzius für ihn in ganz besonderer Achtung steht und gleichsam einen Platz für sich einnimmt. Wenn er auch Widersprüche in dessen Aeußerungen bemerkt und von einzelnen seiner Meinungen abweicht, so spricht er doch im ganzen von ihm mit bewundernder Anerkennung und legt Gewicht darauf, mit ihm übereinzustimmen. Er zählt ihn unter die »zwölf Heiligen«, die leuchtendsten Vorbilder der Menschheit. So deutet sich bei Wang Tsch'ung der Vorrang an, den Konfuzius und seine Lehre in der Han-Zeit über alle anderen Richtungen davongetragen hat. Indes verwebt Wang Tsch'ung mit der Konfuzianischen Lehre vielerlei von hier und da, nicht selten auch vom Taoismus entnommene Ansichten und steht darum doch als ein eklektischer Denker vor uns.

Bei seiner Beurteilung und Bekämpfung von allerlei Meinungen läßt Wang Tsch'ung uns einen genügenden Einblick tun in seine eigenen philosophischen und sonstigen Auffassungen.

Seine Vorstellung von der Weltentstehung hat viel mit taoistischen Lehren (Lieh tse und Han fei tse) gemeinsam. Aus einer homogenen chaotischen Masse haben sich die Grundlagen von Himmel und Erde, zunächst in Form von Gas oder Hauch, gesondert. In ihnen wirkte die Doppelmacht von Yang und Yin; Yang ist die vorwiegende Macht des Himmels, Yin die der Erde. Infolgedessen ist die Erde in gröberer Weise körperlich (denn Yin gilt auch als die Macht der gröberen Stoffe, Wasser und Erde), der Himmel dagegen in feinerer Weise (Yang die Macht von Luft und Feuer), doch muß auch der Himmel als körperlich, raumfüllend, nicht als ein rein geistiges Wesen betrachtet werden. (Die Entfernung zwischen Himmel und Erde läßt sich berechnen.) Die Erde ruht; der Himmel dreht sich um sie. In dieser Lage nun wirken Yang und Yin aufeinander ein, und dies Einwirken aufeinander bringt die Naturvorgänge und Naturobjekte zu Wege. Das Naturgeschehen ist aber nicht zu denken als die Handlung eines geistigen himmlischen Wesens, sondern es ist die spontane Kraftentwicklung der Mächte Yang und Yin. Eine bewußte persönliche Himmelsmacht (oder eine ähnliche Erdmacht) existiert nicht, das ist nur eine populäre Meinung, die sich den Himmel nach Menschenweise vorstellt. Das eigentlich Wirkende ist die Doppelmacht Yang-Yin, aber auch sie darf nicht menschlich, d. h. bewußt und strebend, leidenschaftlich, vorgestellt werden; sie ist vielmehr still, ruhig, unbewegt, leidenschaftslos, gleichmütig, entsprechend dem, was sonst oft vom Tao ausgesagt wird. Man kann also Himmel und Erde wohl als Vater und Mutter der Geschöpfe bezeichnen, muß sich aber hüten, diese Ausdrücke in persönlichem Sinne zu pressen.

Was nun insbesondere den Menschen anbetrifft, so wirken auch bei seinem Entstehen und während seines Lebens Yang und Yin miteinander. In Gebein und Fleisch wirkt die Yin-Macht, in der Lebenskraft die Yang-Macht. Die Lebenskraft, die im Blute weilt und durch die Nahrung erhalten wird, ist die Grundlage der Lebensfunktionen und der geistigen Vorgänge. Die Sinneseindrücke werden durch die Lebenskraft in den betreffenden Organen hervorgerufen; auch alle geistigen Betätigungen wie Denken und Vorstellen sind Wirkungen der Lebenskraft. Wird diese zerrüttet, so entsteht Geisteskrankheit. In allen diesen Beziehungen gibt es übrigens keinen wesentlichen Unterschied zwischen Mensch und Tier. Wenn auch der Mensch der Gipfel der kreatürlichen Entwicklung ist, so gehört er doch seiner ganzen Art nach mit den Tieren auf das gleiche Niveau. Auch darf er sich nicht einer besonderen Fürsorge oder Bestimmung von Seiten des Himmels rühmen. Die vermeintliche Sorge des Himmels um das Geschick der Menschen ist ebenso irrig wie die Meinung, daß die Stimme des Menschen (etwa im Gebet) den Himmel erreiche oder daß der Himmel die Menschen zu gegenseitiger Liebe und Hilfe angelegt habe, während tatsächlich ein grausamer gegenseitiger Kampf herrscht. Der Tod macht dem Dasein des Menschen ein Ende. Er ist allen Wesen, die entstanden sind, wesensnotwendig und unvermeidlich: was einen Anfang hat, muß ein Ende haben. Das (taoistische) Streben nach Unsterblichkeit ist töricht. Im Tode löst sich die Yang-Macht, also die Lebenskraft, vom Körper, und damit ist die Existenz vernichtet. Denn nur in dem Körper konnte die Lebenskraft wirken, so wie Feuer nur brennen kann, solange Brennstoff da ist. Mit vielerlei Argumenten bekämpft Wang Tsch'ung die Annahme einer Unsterblichkeit der Seele.

Während unser Philosoph bei den berührten Fragen mit großer Energie und Geschicklichkeit den Glauben oder Aberglauben der Menge widerlegt und abweist, bleibt er doch in einigen Punkten merkwürdig unter der Herrschaft von Zeitanschauungen. So hält er an dem Begriffe eines Schicksals ( Ming) im Sinne der Vorherbestimmtheit fest. Er löst diesen Begriff aber vom Glauben an einen persönlichen Himmelsherrscher, mit dem er für die früheren verbunden war (Schicksal = Bestimmung des Himmels), und begründet ihn anders. Das bestimmende Schicksal ist nämlich die Summe der auf den Menschen wirkenden Einflüsse, in erster Linie der Yang- und Yin-Einflüsse, die in seiner Anlage gegeben sind, ferner die astrologische Konjunktur, unter der jemand geboren ist und die vor allem auf Glück oder Unglück des Lebensganges einwirkt, endlich auch noch zufällige, während des Lebens auftretende Einzelfaktoren. Dagegen besteht nach Wang Tsch'ung kein Zusammenhang zwischen der Moralität des Menschen und dem, was ihm widerfährt. In Hinsicht auf den moralischen Charakter ist das Schicksal blind, Lohn oder Strafe für menschliche Handlungen vom Schicksal zu erwarten, ist Torheit. Da Wang Tsch'ung die Vorbestimmtheit des Menschendaseins annimmt, so haben für ihn auch Vorbedeutungen und Erforschung der Zukunft ihre Wichtigkeit. Die Zukunft gibt sich in gewissen Naturerscheinungen und Naturspielen kund, wie auch in manchen Träumen. Man kann daraus besondere Wendungen der Ereignisse, das Auftreten eines großen Mannes u. dgl. vorauserkennen. Der zu seiner Zeit bestehenden Wahrsagekunst mit allen ihren Methoden bringt unser Philosoph daher große Anerkennung entgegen, wie er auch allem, was in der geschichtlichen Ueberlieferung von Wahrzeichen und Zukunftserkundung mitgeteilt wurde, Glauben beimißt.

Ein andrer Punkt, in dem Wang Tsch'ung seiner Zeit den Tribut zollt, ist sein Glaube an Geister und Gespenster. Dies sind freilich nicht die Seelen von Verstorbenen, denn, wie wir schon sahen, leugnet er die Fortexistenz einer Seele nach dem Tode. Vielmehr denkt er sich solche Geisterwesen hervorgebracht durch die alleinige Einwirkung der Yang-Macht, ohne daß Yin (als Körperliches) hinzukommt. Daher ist die Existenz solcher Gespenster auch nur sozusagen halb, denn wenn sie gelegentlich auch menschlichen Gestalten gleichen, so haben sie doch keine Festigkeit und Konsistenz. Sie sind vag und nebelhaft, daher im Grunde auch machtlos und wesenlos. Freilich ist nicht recht zu verstehen, wie das Yang allein Wesen hervorbringen kann, und warum, wenn das so ist, die vom Körper geschiedene Yang-Macht (Lebenskraft) nicht auch soll fortexistieren können, d. h. warum dann keine unsterbliche Seele bestehen soll. Ueberhaupt ließen sich an die Geistertheorie des Wang Tsch'ung noch allerlei Fragen anknüpfen. Doch muß man diesen seinen Glauben wohl mehr ansehen als einen Versuch, um allerlei unerklärlichen, aber doch gut bezeugten Vorgängen ihr Recht und ihren Spielraum zu wahren. Er weiß eben auch, daß es »mehr Dinge im Himmel und auf Erden gibt, als unsere Schulweisheit sich träumt«.

 

Ueberblickt man den Zeitraum vom Auftreten des Menzius bis zur Wende der christlichen Zeitrechnung, so ist unverkennbar, daß die Kraft und Tiefe der philosophischen Bestrebungen mehr und mehr nachläßt. Es ist ein Zeitalter der Epigonen, die den originalen Denkern der früheren Zeit die Schleppen tragen. Dabei kommt wohl noch manch wertvoller und merkwürdiger Einzelgedanke zutage, und zumal das Grübeln der Sophisten entdeckt noch ein gewisses Neuland. Aber es erscheinen keine großen und auffälligen Konzeptionen mehr. Die Begabung reicht nur noch hin, die alten Linien so oder so etwas weiter auszubauen und fortzusetzen. In dieser Kleinarbeit bekommen die meisten Denkrichtungen etwas Flaues, Verblaßtes. Der Eklektizismus gesellt sich hinzu, der immer ein Zeichen erschlaffender Gestaltungskraft ist, sozusagen die kühl ausgleichende Gerechtigkeit, die an die Stelle der glühenden Leidenschaft des (einseitigen) Denkens tritt. An alledem gibt sich zu erkennen, daß der philosophische Trieb des chinesischen Volkes, vorläufig wenigstens, erschöpft ist.

Von dieser Ebbezeit nun zieht eine Richtung besonderen Gewinn, das ist der Konfuzianismus. Ihm gelingt es in dieser Epoche, den Vorrang vor andern zu gewinnen und sich in diesem Vorrange dauernd zu festigen. Solchen Erfolg verdankt er z. T. einzelnen Persönlichkeiten: denn grade die leistungsfähigsten Philosophen dieser Zeit, vor allem Menzius, gehören in das Konfuzianische Lager. Aber wichtiger noch vielleicht ist die politische Entwicklung, indem der Gegensatz der Han-Dynastie gegen die Tch'in-Dynastie die erstere sich stützen lehrte auf das Konfuzianische Literatentum, das durch Tch'in Shï Huang Ti so hart verfolgt worden war.

Der Konfuzianismus wird Staatsphilosophie. Der sorgfältige Ausbau, den Menzius der Lehre gegeben und den Spätere noch vervollkommt hatten, bietet dem Han-Staate eine haltbare Grundlage, um seine öffentlichen Einrichtungen und sein ganzes Geistesleben dem anzupassen. Das war um so leichter, als der Konfuzianismus tatsächlich mit der ganzen früheren historischen Entwicklung Chinas enge Fühlung hatte, sozusagen die historisch orientierte Denkweise vor andern war. Wenn die Han-Kaiser gegenüber der Absage an die Geschichte, die Tch'in Shï Huang Ti für nötig gehalten hatte, wieder möglichst festen, ehrfurchtvollen Anschluß an die geschichtliche Vergangenheit suchten, wo war der besser zu finden als im Konfuzianismus? Konfuzius, der »Ueberlieferer«, das Ende der historischen Linie, die mit Yao im Altertum begonnen hatte, war wie eigens geschaffen für die Situation des Han-Staates. Daher beginnt denn nun auch jene eifrige Propaganda für die neue Staatsphilosophie, jenes »Wiederfinden« und Redigieren der verbotenen Bücher, das ganz gewiß mit allerlei Umgestaltung und mit viel Fälschungen Hand in Hand ging. Man schafft eine Buchunterlage von autoritativem Charakter für die neuen Staats- und Lebensbedürfnisse.

Es ist aber klar, daß der Geist der Philosophie bei diesen Verhältnissen Schaden leiden mußte. Das freie Vordringen des Denkens in die Rätsel des Daseins wurde durch das Staatsmonopol für eine bestimmte Weltauffassung sicher nicht ermutigt. Hätte China noch weiterhin vollbegabte, energische Philosophen hervorgebracht, so würde eine Kollision derselben mit dem Staate im Gefolge davon nicht haben ausbleiben können. Wie aber die Dinge tatsächlich lagen, brauchte der Staatskonfuzianismus von den schwachen und schwanken Regungen der übrigen Philosophenschulen nichts zu befürchten. Man überließ sie ihrem Schicksale, und das war: langsames Absterben. Aber der Staatsphilosophie selbst ging es im Grunde nicht besser. Man setzte sie auf den Thron, kleidete sie prächtig, gab ihr ein Szepter in die Hand und verneigte sich vor ihr, aber es war eine Puppe. Was die Konfuzianer fortan beschäftigt, sind untergeordnete Fragen, wie der noch lange forthallende Disput über das ursprüngliche gute oder böse Wesen der menschlichen Natur, sodann Text- und Kommentierungswerk, Untersuchungen zur Anfüllung des Konfuzianischen Fachwerks und anderes, was möglichst an der Peripherie lag. Nach einem eigentlich philosophischen Bemühen sucht man fernerhin vergebens. Im Konfuzianismus wie in den übrigen genuin chinesischen Richtungen gleicht der philosophische Trieb von jetzt an lange dem unter der Erde versickernden Laufe eines versandeten Flusses, der ungesehen im Boden durch schmale dunkle Adern hinrinnt. Zwar sollten diese unterirdischen Rinnsale doch einmal wieder zutage treten. Aber das konnte erst nach Jahrhunderten geschehen, als inzwischen das chinesische Geistesleben sich durch die Einwirkung einer neuen Größe, die von außen gekommen war, des Buddhismus nämlich, stark verändert hatte.


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