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Haß und Vergeltung

Nehmen wir einmal an: Shylock wäre kein Jude! Er wäre, wie Antonio, ein venezianischer Großkaufmann, der sich an seinem geschäftlichen Rivalen und persönlichen Feind rächen will und entschlossen ist, die Rache bis zum Letzten auszukosten.

Ein solcher Shylock wäre, ohne Jude zu sein, auch unchristlich. Aber er wäre zeitgemäß und zeitgerecht. Er wäre ein Renaissancemensch, ein, wie man dann wohl heute sagen würde, Kondottiere des Geldes und der Rache, ein Zweckmensch ohne Hemmungen, ein Triumphator der wirtschaftlichen Macht und seiner ganz persönlichen Überlegenheit. Er hätte in den geschichtlichen und volkstümlichen Gestalten der Renaissance Vorbilder genug. Er wäre, bis in seine buchstäbliche und mörderische Vertragsauslegung und Vertragsausnutzung hinein, historisch beglaubigt und ein gültiger Zeuge des Milieus, dem er entstammt. Das Übermenschentum der Renaissance würde in ihm weiterleben. Man würde die schauerliche Größe seines Klagebegehrens, seines von Moral und Sentiment unbeirrbaren Auftretens vor Gericht aus seiner Natur und Zeit heraus bewundern. Und seine Londoner Zeitgenossen hätten ihm Beifall gezollt und wären von dem Überschuß an Vitalität, die aus seinem Haß, aus seinem Rache- und Vergeltungsbedürfnis spricht, jedenfalls stärker beeindruckt gewesen als von dem Überschuß an Schwäche, der das Wesen Antonios kennzeichnet.

Diese Zeitstimmung, in der eine programmatische Freude an dem ungebrochenen, wenn auch noch so rohen Menschen lebt, hat ihren unverkennbaren Anteil an der Figur des Shylock. Der Triumph des aus kirchlichen und feudalistischen Banden befreiten Individuums ist eine seelische Voraussetzung der Shylocktragödie. Sie führt aber zu tragikomischen und grotesken Wirkungen, weil der Träger des Triumphes sich im Irrtum über seine Stellung in der Zeit und Welt befindet – als Jude! Dies ist geradezu der Kardinalwitz der Figur, ein Witz, der nicht nur Gelächter, sondern auch Schaudern erregen mußte. Rebellion eines Juden? Augenaufschlagen des Repräsentanten eines Volkes, dem bestimmt ist, die Augen niederzuschlagen, den Blick gesenkt zu halten!

Vielleicht ist es nur im Zusammenhang mit dieser Antinomie der Figur zu verstehen, das Shakespeare vom venezianischen Ghetto keine Notiz genommen hat, geschweige denn von den anderen historischen Gegebenheiten der Figur. Er ignorierte die vielen Tatsachen, die einem damals lebenden und das Schicksal seines Volkes miterlebenden Juden nahelegen konnten, zum Rächer an dem erklärten Judenfeind Antonio zu werden. Es ist kaum denkbar, daß von all jenen Schicksalen der Juden im europäischen Süden und Westen nichts zu dem Dichter gedrungen ist.

In den so engen feindlichen Beziehungen zwischen England und Spanien hat die mörderische Praxis der Inquisition eine große Rolle gespielt. Die Berichte zogen wie Wolken aus dem Mittelalter über die reformierten Länder hin. Die Schreckensnachrichten aus den Niederlanden haben das Hörensagen nachdrücklichst illustriert. Hier wurden Christen, dort Juden verbrannt. Shakespeare hätte der jüngsten Vergangenheit und Gegenwart genug konkretes Material entnehmen können, um die Rachsucht seines Juden bis zum Übermaß historisch und geradezu aktuell zu begründen.

Aber damit hätte er Shylock zu nahe in die Zeit und in die Realität gestellt. Der Horizont wäre enger geworden, zwar plausibler und durchsichtiger, aber weniger elementar und imposant. Mit anderen Worten: der Dichter hätte das Mythische, das Überzeitliche, das Hintergründige der Figur, wenn nicht zerstört, so doch beeinträchtigt. Er hätte seinem Publikum, das darauf nicht vorbereitet war, einen total neuen Juden gezeigt, den geschlagenen, der zurückschlägt, den gedemütigten, der stolz wird, den geknechteten, der seinen Blick frei erhebt. Dazu war weder die Zeit reif, noch lag es im Wesen Shakespeares, dessen Welt »statisch« war, so deutlich über sie hinauszugreifen.

Um so tiefer griff er zurück, nämlich zum Bild vom Judentum, wie es aus der Ferne der Jahrhunderte in seine, des Dichters, Zeit und Nation hineinwirkte. So kann es denn auch nicht anders sein, als daß das nach dem Wucher zweitwichtigste Element der Figur, Haß und Vergeltung, dem mythischen Bild vom Judentum entnommen ist, daß also Haß und Vergeltung als dämonische Eigentümlichkeit des Judentums überhaupt erscheinen.

Indem Shakespeare sie über die Geldgier und den Wuchergeist triumphieren läßt, weist er ihnen im Bild Shylocks und im Bild des Judentums eine wahrhaft dramatische Bedeutung zu. In keinem anderen Punkt hat er dem Mythos vom Juden so viel Raum gegeben wie gerade in diesem. Hier spricht das reine Mittelalter aus der Figur.

 

Das Christentum ist von allem Anfang an mit dem Anspruch aufgetreten, nicht nur eine, sondern die Religion der allumfassenden Liebe zu sein. Schon in der Formulierung durch die Evangelisten und durch Paulus hat es, die Nächsten- und Feindesliebe predigend, dies als Fortschritt gegenüber der alten Lehre herausgestellt. In der Bergpredigt (Matthäus 5/43) heißt es: »Ihr habt gehört, daß gesagt ist: Du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebet eure Feinde; segnet, die euch fluchen; tut wohl denen, die euch hassen …« Hier steht es klar und deutlich, daß die alte Lehre Haß gegen den Feind gepredigt habe.

Nun findet sich aber im Alten Testament keine Spur von einem Gebot, die Feinde zu hassen, dafür aber eine Reihe von gesetzlichen Spuren, aus denen das genaue Gegenteil hervorgeht.

Der Satz: »Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst …« steht bei Moses III, 19/18. Auch bei Moses V, 23/8 heißt es: »Den Edomiter sollst du nicht für Greuel halten; er ist dein Bruder. Den Ägypter sollst du auch nicht für Greuel halten; denn du bist ein Fremdling in seinem Lande gewesen.« Darin liegt das Verbot sogar der Mißachtung des Feindes, denn Edom und Ägypten haben als die Erzfeinde Israels gegolten.

In der Tat sprechen die Evangelien (außerhalb der Bergpredigt) davon, daß die alte Lehre als höchstes Gesetz die Liebe zu Gott und, ihm gleichgeordnet, das Gesetz der Menschenliebe enthalte. So Markus 12/29 ff.: »… Das vornehmste Gebot vor allen Geboten ist das: ›Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist ein einiger Gott; und du sollst Gott, deinen Herrn, lieben von ganzem Herzen …‹ Das ist das vornehmste Gebot. Und das andre ist ihm gleich: ›Du sollst deinen Nächsten lieben als dich selbst.‹ Es ist kein ander größer Gebot als dieses.« Mit diesem Ausspruch Jesu ist die christliche Nächstenliebe auf die Quelle der jüdischen Lehre zurückgeführt. Der in dem Bericht über die Bergpredigt ausgesprochene Gegensatz besteht also in Wirklichkeit nicht. Er gehört der Begriffswelt der christlichen Apologetik an.

Das mosaische Gesetz enthält noch eine Reihe von Vorschriften, die das Gebot der Nächstenliebe anschaulich und sehr konkret erweitern, so etwa Moses II, 23/4,5: »Wenn du deines Feindes Ochsen oder Esel begegnest, daß er irret, so sollst du ihm denselben wieder zuführen. Wenn du den Esel, des, der dich hasset, siehest unter seiner Last liegen, hüte dich, und laß ihn nicht, sondern versäume gern das Deine um seinetwillen.« Nichts spricht deutlicher und rührender für den altruistischen Geist der mosaischen Lehre als diese Erstreckung der Nächstenliebe auf die Tiere des Feindes.

Einer der größten jüdischen Gesetzeslehrer, der Rabbi Hillel (etwa 70 vor bis 5 nach Christi Geburt), wurde einmal von einem Heiden ersucht, ihm die Quintessenz der jüdischen Lehre so rasch zu erklären, als er, der Heide, auf einem Bein stehen könne. Darauf erwiderte Hillel: »Was dir zuwider ist, das tue auch nicht deinem Nächsten! Das ist die ganze Lehre; alles andere ist nur Auslegung« (Sabb, 31 a). Damit stimmen die zitierten Worte Jesu überein. Ihm ist zweifellos die Meinung Hillels, der größten rabbinischen Autorität jener Zeit, bekannt gewesen.

Natürlich lassen sich für diese Meinung auch aus den nachmosaischen Büchern Dutzende von Belegen finden. Sie sind so bekannt und sprichwörtlich geworden, daß wir sie hier nicht anzuführen brauchen. Man lese die Psalmen oder etwa auch das 31. Kapitel des Buches Hiob, von den prophetischen Büchern ganz zu schweigen, und man wird sehen, wie die jüdische Lehre vor der christlichen die Nächstenliebe vertieft hat, und daß in einem solchen Lehrgebäude des Altruismus für den Haß gegen die Feinde kein Raum gewesen sein kann – dies schon in einer Vorzeit, in der andere Völker und Kulturen noch weltenweit davon entfernt waren, die göttliche Natur der Menschenliebe zu erkennen und zum Gesetz zu erheben.

Dieses Gesetz drückt sich auch in der Stellung der jüdischen Lehre zum Fremden aus. Die antike Welt hat prinzipiell, auch schon im sprachlichen Ausdruck, den Fremden dem Feind gleichgestellt. Davon war im jüdischen Volk nicht die Rede. »Die Fremdlinge sollst du nicht schinden, noch unterdrücken; denn ihr seid auch Fremdlinge in Ägyptenlande gewesen« (Moses II, 22/20 und ähnlich 23/9). Moses V, 10/18 heißt es von Gott: »… und hat die Fremdlinge lieb, daß er ihnen Speise und Kleider gebe« und 19: »Darum sollt ihr auch die Fremdlinge lieben …« Moses III, 19/34 schreibt für die Behandlung des Fremden vor: »Er soll bei euch wohnen wie ein Einheimischer unter euch, und sollst ihn lieben wie dich selbst …« Durch weitere Vorschriften, so Moses V, 24/17, ist auch die Gleichheit des Fremden vor dem Gesetz sichergestellt. Daß er nicht die gleichen staatsbürgerlichen Rechte hatte wie der Israelite, versteht sich für die antike Zeit von selbst. Dafür aber wird er in der mosaischen Gesetzgebung mit den Waisen und Witwen zusammen genannt, was nichts anderes bedeuten kann, als daß seine Hilfs- und Schonungsbedürftigkeit unterstrichen werden soll.

Diese Gesinnung des jüdischen Volkes wird im ersten Buch der Könige 8/41 ff. ausgeweitet. Dort betet Salomo bei der Einweihung des Tempels, Gott möge auch den Fremden erhören, der »nicht deines Volkes Israel ist, kommt aus fernem Land um deines Namens willen … So wollest du hören im Himmel, im Sitz deiner Wohnung, und tun alles, darum der Fremde dich anruft; auf daß alle Völker auf Erden deinen Namen erkennen …« Hier ist ein Schritt aus der Stammes- in die Weltreligion getan, indem das Gebet der Fremden dem der Volksangehörigen gleichgestellt ist.

Es führt in der inneren Entwicklung des Judentums ein gerader Weg von der Nächstenliebe über die Achtung und gerechte Behandlung des Fremden, den es in vielerlei Gestalt und Stellung unter dem Volk Israels gegeben hat, bis zu der salomonischen Fürbitte vor dem neuerbauten Tempel. Dieser salomonische Standpunkt wird durch die Propheten, besonders durch die messianischen Verkündigungen des Jesaia auf jene einzigartige utopische Höhe der allumfassenden Menschenliebe und Menschenverbrüderung geführt, die der frühchristlichen Anschauung ihren wesentlichen Inhalt gegeben hat.

Diese Entwicklung macht es noch einmal klar, daß in der jüdischen Lehre kein Raum für den Haß, sei es der Juden unter sich, sei es zwischen Juden und Andersgläubigen oder Fremden, sein kann. Es ist denn auch von den bedeutendsten Hebraisten nachgewiesen, daß das Wort rea, das in dem Fundamentalsatz des III. Buches Moses: »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst« die hebräische Vokabel für »Nächsten« ist, schlechthin den »Andern« meint – ohne Rücksicht auf dessen Herkunft und Gesinnung, ja sogar mit der allmählich hinzuwachsenden Nebenbedeutung des Dienenden oder Fremden.

Etwas anderes ist es, daß die Juden gegenüber dem werdenden Christentum eine bis zum Haß gesteigerte Abneigung empfinden mußten. Denn sie haben diese neue Sekte für eine Irrlehre gehalten und waren gezwungen, die Einheit und Reinheit ihres bildlosen, unvermenschlichten Gottesbegriffes gegen seine Auflösung in die christliche Dreieinigkeit zu verteidigen. Es wird immer wieder vergessen, daß die ersten Christen Juden waren, also vom jüdischen Standpunkt aus Abtrünnige und Verirrte, und daß die ersten Pflanz- und Lehrstätten des neuen Glaubens die jüdischen Gemeinden und Synagogen waren. Da war für die Juden der Kampf geboten und einen Glaubenskampf ohne Glaubenshaß gibt es nicht. Dieser war natürlich gegenseitig und seine Spuren sind in den Schriften der Kirchenväter ebenso deutlich wie im Talmud.

Von diesem nun ging von altersher und besonders im Mittelalter die Meinung um, er enthalte die furchtbarsten Beschimpfungen gegen die christliche Religion, ihren Stifter und ihre Anhänger. Der Talmud – mehr ein Bergwerk der Schrift als ein Buch – ist in der Zeit zwischen Anfang des dritten und Ende des fünften Jahrhunderts nach Christi entstanden. (Inhaltlich deckt er einen Zeitraum von rund einem Jahrtausend jüdischen Lebens.) Kein Wunder also, daß er auch viel Apologetik und Polemik enthält. Was die Figur Jesus betrifft, so ist es nicht einmal sicher, daß der Talmud von ihr Notiz genommen hat. Der Name Jesus-Josua kommt zwar oft in ihm vor, aber es hat viele Träger dieses Namens gegeben. Und auch wenn man einige Talmudstellen auf den christlichen Heiland beziehen will, so ist dazu zu sagen, daß er für die Verfasser die Rolle eines abtrünnigen Sektenführers spielte, wenn man ihnen nicht das Recht zur jüdischen Strenggläubigkeit abstreiten will.

So aber, auf diesem theologisch verquerten Weg ist die Legende vom Christenhaß der Juden entstanden, auch vom Haß gegen Andersgläubige überhaupt. Sie ist in die Logik der christlichen Völker eingegangen und wirkt auch in der psychologischen Anlage Shylocks nach – als ein überpersönliches Element, indem der Haß dieses einen Juden gegen den Christ Antonio aus dem Haß des Judentums gegen das Christentum erklärt wird.

 

Shylocks Christenhaß ist bei Shakespeare psychologisch mit dem Element der Rache und juristisch mit dem Prinzip der Vergeltung verknüpft. Die Voraussetzung ist so primitiv wie möglich: der Haß vergilt mit Bösem, so wie die Liebe mit Gutem vergilt. Die Folgerung daraus ergibt sich von selbst: Vergeltung gehört zum jüdischen Wesen, die Gier danach und die Lust daran sind jüdische Eigenschaften.

So erhebt sich hinter Shylock das Schreckgespenst, das »Gott der Rache« heißt und in der Mißdeutung der jüdischen Lehre und des jüdischen Wesens eine Rolle spielt. Shylock selbst erscheint dort, wo sich seine Figur ins Überpersönliche öffnet, geradezu als eine Verkörperung dieses »Rachegottes«.

Man braucht kein schweres Geschütz aufzufahren, um diese Attrappe zu zerstören. Es genügt ein Zitat. Moses II, 34/6, 7: »… Herr, Herr, Gott, barmherzig und gnädig und geduldig und von großer Gnade und Treue! Der da bewahret Gnade in tausend Glieder, und vergibt Missetat, Übertretung und Sünde, und vor welchem niemand unschuldig ist; der die Missetat der Väter heimsuchet auf Kinder und Kindeskinder, bis ins dritte und vierte Glied.« Also: Gnade bis ins tausendste Glied, Heimsuchung bis ins dritte und vierte!

In die Vorstellung vom jüdischen Rachegott gliedert sich der Talionsgedanke, das ins Juristische gewendete Prinzip der Vergeltung, automatisch ein. Es wurde schon in anderem Zusammenhang gesagt, daß das Prinzip der genauen Wiedervergeltung sich in den verschiedenen Volks- und Stammesrechten parallel oder auch in gelegentlicher Abhängigkeit entwickelt und daß sie ihre deutlichste und erfolgreichste Formulierung im römischen Zwölftafelgesetz gefunden hat.

Das mittelalterliche Christentum hat sich in seiner buchstabengenauen Bibelgläubigkeit daran gewöhnt, den Talionsgedanken dem Alten Testament zuzuschreiben. Die Formulierung »Auge um Auge, Zahn um Zahn«, die an drei Stellen der mosaischen Bücher auftaucht (II, 21/23, 24; III, 24/20; V, 19/21) ist so einprägsam und eindrucksvoll, daß sie sich selbst der Welt als Hauptquelle förmlich aufgedrängt hat. Und überdies wird sie im Neuen Testament ausdrücklich gescholten.

In Wirklichkeit hat das jüdische Recht die buchstäbliche Wiedervergeltung überhaupt nicht gekannt. Es würde uns zu tief in philologische Untersuchungen hineinführen, wenn wir den Beweis hierfür in aller Ausführlichkeit antreten wollten. Er ist von den höchsten Autoritäten erbracht worden. Hier möge, unter Verweisung auf das Literaturverzeichnis, folgendes genügen: Sowohl die Zusammenhänge, in denen jener Grundsatz in den Büchern Moses erscheint, als auch insbesondere der Sinn des hebräischen Wortes »tachat« (ajin tachat ajin – Auge um Auge), der nicht dem Wort um oder für, sondern dem Begriff einer gleichwertigen Sache, d. h. also dem Begriff des Schadenersatzes entspricht, machen es evident, daß das jüdische Recht die buchstäbliche Talion nicht gekannt hat – im Gegensatz zu der älteren Rechtsquelle des babylonischen »Codex Hammurabi« (2200 v. Chr.). Nur im Falle des Mordes kennt auch das Gesetz der Juden die genaue Wiedervergeltung in der bis heute erhalten gebliebenen Form der Todesstrafe.

Übereinstimmend mit der mosaischen Gesetzgebung weist auch der Talmud die Talion ab. So fragt Simon ben Jochai, ein großer Lehrer aus der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts: »Wie könnte man im Fall, daß ein Blinder jemanden geblendet oder ein Lahmer jemanden gelähmt hat, den Grundsatz Auge um Auge aufrecht erhalten?« Oder an einer anderen Stelle des Talmuds (Baba Kamma VIII, 1) heißt es: »Wer seinen Mitmenschen verletzt, ist diesem fünf Dinge schuldig, nämlich Schadenersatz, Schmerzensgeld, Heilungskosten, Ersatz der Versäumnis und Beschämungsgeld.« Sogar das Vergeltungsprinzip, das in der Todesstrafe zum Ausdruck kommt, pflegte von der jüdischen Judikatur sehr selten angewandt zu werden. Von einem Synhedrion, dem höchsten Gerichtshof, das in sieben Jahren ein einziges Todesurteil gefällt hat, hieß es, es sei verderbenbringend. Der weise Rabbi Eliasar ben Asarja dehnte diese Frist sogar auf siebzig Jahre und also auf eine ganze Serie von Synhedrien aus (Makk. 7 a).

Wiederum mit der Talion als der buchstäblichen Wiedervergeltung hängt gefühlsmäßig das knechtige Hängen Shylocks am Buchstaben zusammen. Ja, fast könnte man sagen, daß das Bestehen auf dem »Schein« von Shakespeare als eine Parallele, jedenfalls aber als eine Voraussetzung der groben Vergeltungsabsicht dargestellt wird – wiederum natürlich als typisch jüdisch. Die Buchstabentreue der jüdischen Lehre ist schon von den Verbreitern und Initiatoren des Christentums gerügt und bekämpft worden. In der Tat hat der im Talmud hergestellte »Zaun um die Lehre« sich auf eine Wort- und Buchstabengläubigkeit gegründet, die fast ohne Beispiel, aber auch von einer einmaligen Konsequenz ist. Es kommt darauf an, welchen Geistes der Buchstabe und das Wort sind, die mit übertriebener Genauigkeit ausgelegt werden. Die der jüdischen Lehre beruhen auf nichts anderem als den ewig geltenden Grundsätzen der Gerechtigkeit und des Erbarmens.

Der Fundamentalgrundsatz für das menschliche Tun ist in Moses V, 6/18 niedergelegt: »Daß du tust, was recht und gut ist vor den Augen des Herrn …« Darauf haben die jüdischen Lehrer im Talmud weitergebaut. Nur einige wenige Beispiele sollen dies illustrieren. Es gibt eine talmudische Legende, die sagt, Gott habe die Welt erschaffen nach den Grundsätzen der Gerechtigkeit und nach denen des Erbarmens – denn das Böse müßte in ihr triumphieren, wenn nur die göttliche Gnade und Barmherzigkeit in ihr walteten, aber sie könnte auch nicht bestehen, wenn sie ausschließlich nach strengem Recht beurteilt würde. Das klingt wie für den Fall Antonio gegen Shylock gesagt.

Auch wird im Talmud einmal die Meinung geäußert, Jerusalem sei deshalb zerstört worden, weil die Richter der Stadt nur nach strengem Recht geurteilt und die Grundsätze der Billigkeit außer acht gelassen hätten. So wie im Abschnitt Gittin der Mischna, des zuerst entstandenen Teiles des Talmuds, die großen Weisen Hillel und Gamaliel die Gesetze vom »Wohl der Welt« abhängig machen, sollen eine Reihe von Bestimmungen des gleichen Abschnitts dazu dienen, »den Frieden unter den Menschen zu fördern«.

Gemara Beza 32 b – die Gemara ist der als Auslegung und Kritik der Mischna entstandene spätere Teil des Talmuds – sagt: »Wer sich nicht der Geschöpfe erbarmt, gehört nicht zu den Nachkommen Abrahams.« Oder Gemara Jebamoth 79 a nennt neben den Eigenschaften, an denen man die Nachkommen des Erzvaters erkennt, vor allem Barmherzigkeit und Liebe. Im Abschnitt Baba Kamma (93 a) heißt es mit einem schönen Gleichnis: Immer gehöre der Mensch zu den Verfolgten und nicht zu den Verfolgern, denn es gibt keinen Vogel, dem mehr nachgestellt wird als der Turteltaube oder der jungen Taube, und dennoch hat die Schrift sie für geeignet erklärt zur Opferung auf dem Altar des Herrn.

Es empfiehlt sich, das Bild von der Ethik des Judentums noch durch einige Zitate zu vervollständigen. Sie sind so ausgewählt, daß sich in ihnen zugleich der Geist der Schriften und Autoren, denen sie entnommen sind, getreu wiederspiegelt und somit der Geist des Judentums.

Philo, der im ersten christlichen Jahrhundert lebende alexandrinische Philosoph und Geschichtsschreiber, sagt (»De specialibus legibus« II): »Es gibt sozusagen zwei Hauptstücke unter den zahlreichen Einzellehren und Einzelgesetzen – das eine in Bezug auf Gott: Gottesverehrung und Frömmigkeit, das andere in Bezug auf den Menschen: Nächstenliebe und Gerechtigkeit.«

Josephus Flavius, der jüdisch-römische Geschichtsschreiber aus der gleichen Zeit, sagt in seiner Schrift »Contra Apionem« (II, 16) etwas sehr Fundamentales über den besonderen Charakter der jüdischen Ethik: »Daß übrigens sich ihre Gesetzgebung in so hervorragender Weise von den anderen unterschied und zum Gemeingut wurde, erklärt sich daraus, daß sie die Frömmigkeit nicht zu einem Bestandteil der Tugend gemacht, sondern die übrigen Tugenden, wie Gerechtigkeit, Standhaftigkeit, Besonnenheit, Eintracht der Bürger untereinander, als Äußerungen der Frömmigkeit erkannt und sie demgemäß erläutert hat. Denn alle Handlungen, Beschäftigungen und Reden haben bei uns Beziehungen zur Frömmigkeit gegen Gott, weil Moses davon nichts ungeprüft und ungeregelt ließ.«

Noch einmal Philo (»De specialibus legibus« IV): »Die Rechtssatzungen, sagt das Gesetz Moses V, 6/6., muß man ins Herz hineinlegen.«

Im »Buch der Frommen«, dem schönsten Werk rabbinischer Frömmigkeit und Weisheit im mittelalterlichen Deutschland, heißt es: »Was die Lehre Israel befiehlt, hat nur den Zweck, unter den Menschen gegenseitige Liebe und Frieden aufrecht zu erhalten.«

Jehuda Halevy, der größte Dichter und Philosoph der mittelalterlichen Blütezeit des Judentums in Spanien, sagt in seinem »Kusari« (II, 56): »Die Göttlichkeit der Gebote bezeugt man … mit reinen Gesinnungen, deren Bekundung in Handlungen bestehen, die ihrer Natur nach dem Menschen schwer fallen.«

Und schließlich wollen wir diese kurze Auslese noch einmal in die Antike zurückführen und sie mit einem Wort aus einem der palästinensischen Apokryphen, dem »Testament der zwölf Patriarchen«, abschließen: »Der Gerechte und Demütige scheut sich Unrecht zu tun, nicht weil er von einem anderen, sondern weil er vom eigenen Herzen angeklagt wird.«

 

Es sollte ein nur flüchtiger Begriff davon gegeben werden, daß »der« Jude und das Judentum in schärfstem sittlichen Gegensatz zum Inhalt und Sinn des Prozesses Shylock steht, und daß dessen wahrer Kläger die mythische Figur des Juden aus dem Mittelalter ist. Shylock, der auf Rache und Vergeltung ausgeht, ist, von der jüdischen Lehre aus gesehen, kein Jude. Ein talmudisches Gericht hätte seine Klage zurückgewiesen und ihn selbst dafür bestraft, daß er ein so – unjüdisches Klagebegehren gestellt hat.


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