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Shakespeares Humanismus

Es geht nichts verloren in der Welt. Was an Weg oder Abweg einmal zur Spur der Geschichte geworden ist, kann nie wieder ganz spurlos werden. Alle Wege führen zu einem Ziel. Alle Ziele weisen auf einen Weg zurück. Solch einen Weg, der von weither zu Shylock führt, wollen wir nun aufzuzeigen versuchen, um das Bild des Judentums im geistigen Bild des sechzehnten Jahrhunderts, zu dem auch das Shylock-Bild gehört, abzurunden.

Das Judentum war in dieses Jahrhundert als Fremdling aus dem Mittelalter eingetreten – in dieses geistig größte Jahrhundert unserer Zeitrechnung: als eine Erscheinung am Rande der Erkenntnisse und Gefühle, als Träger gleichsam einer Antike zweiten Ranges neben der römisch-griechischen. Weder der neue wissenschaftliche Geist noch die neue Gläubigkeit der Reformation waren mächtig und willig genug, das zweifelhafte mittelalterliche Erbe, den Mythos vom Juden, zu liquidieren. Es hat nicht sollen sein, obwohl es hätte sein können, daß sich gegen die mythischen Vorstellungen vom Judentum das Bewußtsein und die Erkenntnis von der antiken Sendung des jüdischen Volkes durchsetzte.

Ja, es hätte sein können, daß der Zustrom der sephardischen Juden von der iberischen Halbinsel in die Länder, die den Schauplatz der Kämpfe um den neuen Geist bildeten, ein neues Bild vom jüdischen Wesen begünstigte, wenn nicht geradezu herausforderte. Denn die Flüchtlinge brachten einen Geist mit, der Renaissance und Reformation im weiten Sinn dieser Worte war. Ihre Vorfahren hatten vom neunten bis zum dreizehnten Jahrhundert den wissenschaftlichen Bestand auch der heidnischen Antike, die ihnen in arabisch-ägyptischer Konservierung dargeboten worden war, in sich aufgenommen, geklärt, bereichert und, wenn dieses Wort erlaubt ist, europäisiert. Ihre Gelehrten und Dichter waren bereits durch einen humanistischen Prozeß geläutert; besonders im Bereich der Medizin und Mathematik, mit all deren Nebenwissenschaften, hatten sie Großes und für Europa Grundlegendes erarbeitet, und sogar auch die mittelalterlich-christliche Philosophie und Mystik beeinflußt.

So hat, um nur ein Beispiel zu nennen, der große mystische Theologe, Meister Eckhart von Köln, den Einfluß des jüdischen Theologen und Philosophen Maimonides (Rabbi Moses ben Maimon) durch verschiedene Zitate anerkannt. Mit diesen und ähnlichen Einwirkungen jüdischen Geistes auf die mittelalterliche Christlichkeit ist nichts von dem zu vergleichen, was an jüdisch-sephardischem Geist im christlichen Bereich des sechzehnten Jahrhunderts rezipiert worden ist, wenngleich die örtliche Nähe von jüdischen Gelehrten und christlichen Humanisten in Italien nicht folgenlos geblieben ist.

Die sephardischen Juden haben vor allem eines mitgebracht, das dem dunklen Drang der humanistisch erschlossenen Geister Nahrung geben konnte: die Kabbala, die Bücher der jüdischen Mystik. In den mystischen Unterströmungen der beiden Glaubenswelten fand, unter den Dogmen hinweg, eine Vermischung statt – eine Bereicherung der Möglichkeiten, das kirchliche Glaubensbild elastischer zu machen. Noch unter der Vorherrschaft der Scholastik bot die magisch-mystische Auslegung der heiligen Texte vielfältige Möglichkeiten zu Forschungen, Spekulationen und Visionen jenseits der Dogmen. In den Höhen und Abgründen der Mystik konnte die Spannung zwischen der scholastischen und humanistischen Ebene sich am ehesten, wenn auch nicht entscheidend, lösen. Es war daher kein Wunder, daß der Blick vieler Humanisten voll Wißbegier auf die Kabbala fiel, in deren dunklen Texten sie neue Tore, wenn nicht zu neuen Erkenntnissen, so doch zu neuen Geheimnissen sich öffnen sahen.

Wer aber Kabbalist werden wollte, mußte zuerst Hebraist werden. Wer anders aber konnten die Lehrer für die heilige Sprache werden als die Juden? Dies war der Weg, auf dem, vorwiegend wenigstens, die jüdische Gelehrtheit dem Geist des Humanismus im fünfzehnten und sechzehnten Jahrhundert begegnete. Es war – bezeichnend genug für das jüdische Schicksal – der Weg der Heiligen Schrift und Sprache. Es war – ebenso bezeichnend für den reformatorischen Geist der Zeit – der Weg von der Vulgata und Septuaginta, den Bibelübersetzungen, zur Urschrift.

Von hier aus zieht die Spur, durch die sich eine neue Anschauung des Jüdischen ins geistige Bild des sechzehnten Jahrhunderts wenigstens skizzenhaft eingegraben hat.

Unter den Gelehrten aller Nationen war keiner, der sich mit der gleichen Leidenschaft und Zähigkeit dem Studium der hebräischen Sprache hingegeben hätte wie der schwäbische Humanist Johann Reuchlin (1455-1522), dessen Großneffe Melanchthon der wissenschaftliche Kopf der Reformation werden sollte.

Reuchlin fand durch seine sprachwissenschaftlichen Neigungen (er war der erste exakte Graecist in Deutschland) und durch die Neigung zur Mystik zum Studium des Hebräischen. Zweimal gaben ihm seine Reisen im Dienst des Markgrafen Eberhard von Württemberg Gelegenheit, sich von jüdischen Gelehrten in der hebräischen Sprache unterweisen zu lassen. Später verfaßte er Lehrbücher des Hebräischen, zumeist in Anlehnung an jüdische Vorbilder des Mittelalters; ferner schrieb er zwei Abhandlungen mystischen Inhalts: »De Verbo Mirifico« (Vom wundertätigen Wort), als welches er eine Verbindung der Worte Jehova und Joschua (Jesus) ansah, und »De Arte Cabbalistica«. Er übersetzte und kommentierte die sieben Bußpsalmen und trieb neben kabbalistischen auch talmudische Studien. Er wurde, der Zeit und dem Range nach, der erste deutsche Hebraist und starb als der Inhaber einer Professur für Hebräisch und Griechisch an der Universität Tübingen.

Seine Schriften sind voll von Bewunderung für das Volk und den Geist des Alten Testaments. Von der biblischen Sprache sagt er (in »De Arte Praedicandi«): »Die hebräische Sprache ist unverfälscht und rein, kurz und heilig. Es ist die Sprache, in der Gott mit den Menschen, die Menschen mit den Engeln geredet haben, von Angesicht zu Angesicht … Alt ist sie wie keine andere … und trotz ihres Alters ist sie die reichste der Sprachen; die anderen, arm und dürftig, schöpfen aus ihr als ihrer Urquelle.«

In diesen und ähnlichen Äußerungen Reuchlins liegt mehr als nur eine nachmittelalterliche Naivität – es liegt darin auch eine humanistisch veränderte Haltung gegenüber der Rolle des jüdischen Volkes, eine neue Erschlossenheit für seine geistige Sendung. Daß dieses »Reuchlinische«, wie man es nennen darf, nicht in den Büchern und zwischen den Wänden der Gelehrtenstuben blieb, dafür sorgte der wieder aufflammende Kampf um die Verewigung der mittelalterlichen Judenmythen.

Reuchlin nämlich wurde aufgefordert, in den öffentlichen Streit gegen die jüdischen Schriften als Gutachter einzugreifen – in jenen Streit, angezettelt von dem getauften Juden Johann Pfefferkorn, seit 1513 Spitalmeister zu Köln, wo er im Dienst und unter dem Einfluß der Dominikaner eine grimmige Campagne zur Christianisierung der Juden und zur Diffamierung ihrer Schriften organisierte. Schon am Anfang dieser Tätigkeit hatte sich Pfefferkorn an Reuchlin gewandt, um ihn, den Hebraisten, für seine Sache zu gewinnen, aber ohne Erfolg. Als er dann wiederholt den Kaiser Maximilian anging, um den Eifer der weltlichen Obrigkeit für seine »fromme« Sache zu sichern, übertrug dieser die Kontrolle über ein einzuleitendes Verfahren dem Mainzer Erzbischof Uriel von Gemmingen, der seinerseits Gutachten über die Schriften der Juden von Universitäten und einzelnen Gelehrten einzuholen beschloß. Unter den letzteren befand sich Reuchlin.

In dem von Reuchlin im Oktober 1510 erstatteten Gutachten stand dieser Satz: »Gegen alle diese Bücher, selbst wenn sie Gefährliches enthielten, einzuschreiten, hätte die christliche Kirche kein Recht, da die Juden auch von der Kirchenlehre nur als Andersgläubige, nicht als Ketzer betrachtet, von dem weltlichen Recht aber als Mitbürger des Deutschen Reiches angesehen werden.«

Dieser Satz, geistlich eine ganze, weltlich freilich nur eine halbe, weil nur in der Theorie anerkannte Wahrheit, hatte fast revolutionären Charakter. Und so wirkte er auch – nicht so sehr durch die Wahrheiten, die er aussprach, wie durch den Geist, der ihn diktiert hatte. Es war der Geist des Humanismus, der sich gegen den Geist des Mittelalters erhob. Der Streit, der sich aus Reuchlins Eintreten für eine gerechte Würdigung der jüdischen Schriften erhob, zog weite Kreise und bekam eine von dem stillen schwäbischen Gelehrten weder beabsichtigte noch vorausgesehene geistesgeschichtliche Bedeutung. Ihn in seinen einzelnen Phasen zu schildern, ist hier nicht der Ort. Es war ein Streit mit Traktaten, Pamphleten und Briefen, mit Petitionen, Klagen und Rekursen, mit Anrufung des Kaisers und des Papstes. Er wurde das wichtigste Vortreffen im Kampf um die Reformation. Er wurde in der unzimperlichen, rauhen und auch rohen Art der Zeit sehr hitzig und manchmal sehr witzig geführt. Er wuchs so weit über seinen Anlaß hinaus, daß dieser in Vergessenheit geriet. Es ging schließlich nicht mehr um die jüdischen Schriften, sondern um die Freiheit des Wortes überhaupt.

Die jüdischen Bücher wurden nicht, wie es Pfefferkorn und seine geistlichen Hintermänner gewollt hatten, verbrannt. Das war immerhin ein Sieg für das Judentum, ein erster Sieg des neuen Glaubens über mittelalterlichen Aberglauben. Und wenn er auch keine politischen Folgen für die Juden hatte, so hatte doch der ehrwürdige Reuchlin an einem weithin leuchtenden Exempel gezeigt, wie man sich dem Geist der jüdischen Überlieferung nähern könne.

In England hatte Reuchlins Kampf gegen die »Dunkelmänner« – so wurden sie nach dem Titel eines berühmten Pamphlets allgemein genannt – das allergrößte Interesse erregt. Dafür hatte schon die enge Verbindung eines Verteidigers von Reuchlin, Erasmus von Rotterdam, mit den englischen Humanisten, insbesondere mit deren erlauchten Häuptern, dem Bischof John Fisher und Thomas More, gesorgt. Fisher ersuchte sogar seinen Gast Erasmus, den Fall Reuchlin vor englischen Gelehrten und Studenten klarzustellen, da diese ihn nur aus den Berichten der kirchlichen Gegner kannten. Fisher schrieb auch selbst an Reuchlin, um ihn seiner Teilnahme an dem Kampf und seiner Bewunderung zu versichern und ihn zum Durchhalten zu ermahnen.

Aber Reuchlin gebrach es schon vorher nicht an Beziehungen zur englischen Gelehrtenwelt. Denn auch von England hatten sich Lernbegierige an ihn gewandt, um nach seiner Methode hebräisch zu studieren. Briefe von englischen Gebildeten aus den verschiedensten Berufen an Reuchlin beweisen, wie stark die Wirkung seiner Persönlichkeit und seiner wissenschaftlichen Arbeit auf die englische Welt war. Und so fand das, was oben das Reuchlinische genannt wurde, in England starken Widerhall.

In diesem Zusammenhang nun soll nicht unerwähnt bleiben, daß der Ruhm des schwäbischen Gelehrten, das Interesse für die hebräische Sprache und den judaistischen Geist neu geweckt zu haben, schon 250 Jahre vorher einem englischen Gelehrten hätte zufallen können, wenn nicht seine Bemühungen erstickt wären. Wenn wir hier die Wirkung des Reuchlinismus, den wir als eine Verbindung von wissenschaftlichem und humanem Geist definieren möchten, auf die englische Welt schildern, ist es nur gerecht, jenes Franziskaners Roger Bacon zu gedenken, der bereits im dreizehnten Jahrhundert das Gleiche erstrebt hat wie im sechzehnten Reuchlin.

Bacon (1214? – 1294) erlebte die barbarische Unterdrückung der Juden durch Heinrich III. und ihre Austreibung unter Eduard I. Obwohl er Zeuge des »mittelalterlichen« Zustandes der jüdischen Existenz war, hat er sein Interesse und seine Sympathien der hebräischen Sprache zugewandt. Er war, wenn auch hauptsächlich den Naturwissenschaften ergeben, sprachwissenschaftlich interessiert. Ihn interessierte der Ursprung der Sprache überhaupt sowie die Verwandtschaft der Sprachen untereinander.

Zu seinen hebräischen Studien bediente auch er sich jüdischer Lehrer, während sein Orden sich mit besonderem Eifer der Judenbekehrung und der Judenverfolgung widmete. Bei Bacon findet sich nicht eine einzige judenfeindliche Bemerkung. Wenn er auch natürlich die Überlegenheit der christlichen Religion über die jüdische feststellt und die Bekehrung der Juden zum Christentum für notwendig hält, so ist er doch der Meinung, daß man zuerst einmal die vielen heidnischen Völker bekehren sollte. Ihre Territorien seien nicht so weit von Paris entfernt wie Paris von Rom, und sie bewohnten Länder, die größer seien als Deutschland, Frankreich und Spanien. Auch verteidigt er die Juden, die zur Zeit Jesu lebten, und stellt fest, daß es unter ihnen viele heilige und gute Menschen gab. Eine im Mittelalter fast einzigartige Vorurteilslosigkeit, die sich auch in seiner Forderung auswirkte, hebräisch zu lernen und die Heilige Schrift im Urtext zu lesen, um die Irrtümer der lateinischen und griechischen Übersetzung zu erkennen. (Kein Wunder, daß er, wenn auch nicht nur aus diesem Grund, den ganzen Zorn seiner Oberen zu fühlen bekam.)

Roger Bacons Hauptwerke sind etwa zwischen 1530 und 1627 im Druck erschienen, zu einer Zeit also, die Shakespeares Schaffenszeit einschließt. Andererseits nahm damals, wie schon erwähnt, das Studium des Hebräischen in England einen ungewöhnlichen Umfang an. Und dies gewiß nicht ohne reuchlinischen Einfluß, der auf Bacons Nachwirkung getroffen sein mag. Es war also die Zeit gekommen, in der zum mindesten eine »Doppelgesichtigkeit« des Judentums bemerkt werden mußte: auf der einen Seite die Sprache und ein neuer religiöser Geist, die menschliche Sympathien forderten, auf der anderen das alte, mythologische Zerrbild. Es muß in England, vorsichtig ausgedrückt, neben dem mittelalterlichen Vorurteil ein humanistisches Urteil über die Juden gegeben haben.

Unsere Meinung nun, durch die vorstehende scheinbare Abschweifung vom Thema dieses Buches belegt, geht dahin, daß jene Doppelgesichtigkeit durch die Figur des Shylock repräsentiert wird. Das Vordergründige, Grobe, Groteske an ihr entspricht so sehr den Vorstellungen des Volkes, als sei es nach seinem Wissen und Diktat vom Dichter der Figur zugeschrieben. Die Vision eines zweiten Gesichts scheint von weither gekommen zu sein, aus menschlichen Erkenntnissen und Gefühlen, die der Figur das Tragische zuteilen, weil sie das Mythisch-Konventionelle auflösen, um es im Psychologischen neu zu formen. Hier hat der Humanismus das Handwerk des Dichters sichtbar gesegnet.

Wir hören hier den naheliegenden Einwand: wie sollten solche und ähnliche Einflüsse, etwa der Reuchlins, den fast ein Jahrhundert später geborenen Schauspieler Shakespeare erreicht haben? Darauf gibt es nur diese radikale Antwort: entweder haben sie ihn erreicht oder – er ist nicht der Verfasser der größten der ihm zugeschriebenen Dramen. Die Streitfrage kann hier beiseite bleiben, ob der Verfasser des shakespearischen Werkes – manchmal glaubte man ja auch an mehrere Verfasser – ein Mann von der höchsten Bildung war oder ob er mit einem einmaligen Adaptionsgenie den Geist seiner Zeit ahnend erfaßt und gestaltet hat. In beiden Fällen kann etwas vom Reuchlinismus in seine dichterische Konzeption gefunden haben. Dazu braucht er Reuchlin nicht gekannt und Bacon nicht gelesen zu haben. Daß er von ihrem Geist angerührt war, das bezeugt höchst beredt die Shylock-Figur, wie bald gezeigt werden soll.

Was übrigens jenen Schauspieler aus Stratford anlangt, so haben wir keinerlei Belege dafür, was er in den etwa acht Jahren zwischen seinem Verschwinden aus Stratford und seinem Auftauchen in London, als schon berühmter Schauspieler und Dichter, getrieben hat. Er mag in Italien, Frankreich, Deutschland und Gott weiß, wo sonst noch auf dem Kontinent gewesen und gewandert sein – auf jeden Fall muß er, bevor er aus einem Provinz-Wildling aus Stratford zum dramatischen Genie Londons geworden ist, durch die niedere und hohe Schule des zeitgenössischen Lebens gegangen sein. Es ist nicht nötig, Shakespeare auf einen Gipfel der Bildung hinaufzustoßen, aber ebensowenig ist es glaubhaft, daß der Verfasser des größten dramatischen Werkes der Weltliteratur sein Wissen und Wesen zuerst in einer Provinzschule und dann aus allerhand Krethi und Plethi zugänglichen Folianten zusammengepickt und zusammengeflickt hat. Sein Werk beweist die Höhe seiner Bildung; wer das Gegenteil behauptet, müßte es beweisen.