Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. 1. Band

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Zwanzigster Abschnitt
Die Socinianer in Polen

Die Neigung war vorhanden, wenn auch nur selten der Mut, jede Offenbarung zu leugnen, und sich so ungefähr auf eine eklektische Religiosität zu beschränken, auf einen fast abstrakten Gottglauben; die Eigenschaften des alten Judengottes wurden zögernd verworfen, doch seine Einzigkeit wurde festgehalten, demonstrativ gegen die Dreieinigkeitslehre. Eine besondere Erklärung verlangt jedoch der Umstand, daß dieser heidnische Aufstand gegen ein allgemein angenommenes christliches Dogma just in dem fernen Polen Ausbreitung fand und nur dort – wenigstens für ungefähr hundert Jahre – zur Gründung einer antitrinitarischen Kirche führte. Diese Erklärung darf natürlich nicht aus philosophischen Deduktionen, darf nur aus wirklichen Verhältnissen herausgeholt werden. Nun ist aber bei diesem Zug nach dem Osten doch wichtig, daß die Freidenker schon seit Jahrhunderten – wie wir gesehen haben – den Islam als den Ausdruck eines reinen Monotheismus, also des Deismus, zu betrachten sich gewöhnt hatten. In der Geschichte von den drei Ringen, in der sich die mittelalterliche Unchristlichkeit am schönsten spiegelt, spielt der Islam nicht die schlechteste Figur. Sein Ring sieht dem echten Ringe am ähnlichsten. Ich möchte beinahe zu sagen wagen: der Islam war heimlich die Idealreligion aufgeklärter Christen. Und diese Vorstellung wäre nicht ganz falsch.

Wenn der Islam nicht in Asien entstanden wäre und sich nicht (abgesehen von den Eroberungen) ausschließlich unter außereuropäischen Völkern verbreitet hätte, so würde man meinen Gedanken gar nicht paradox finden: daß der Islam nichts weiter ist als eine christliche Sekte und zwar diejenige, welche die größte Zahl der Anhänger besitzt. Die Ähnlichkeit zwischen dem Islam und allen den christlichen Sekten (von den Arianern bis zu manchen Gruppen des Protestantenvereins), die nur die Gotteskindschaft Jesu leugnen, wird ganz deutlich, wenn die Äußerungen des Koran über den Propheten Jesus Christus vorurteilslos verglichen werden. Die Vorstellung freilich, daß Gott einen Sohn gezeugt habe, wird mit äußerster Kraft der Sprache abgelehnt; aber sonst wird Jesus als ein Gesandter Gottes, als der Geist, als das »Wort von Gott« anerkannt und seine wunderbare Erscheinung gewissermaßen noch über die von Mohammed gestellt; denn auch der Koran läßt den christlichen Propheten von einer unbefleckten Jungfrau geboren werden.

Die christlichen Kirchen, die katholische, die griechische und die protestantischen, haben diese Vorstellung, daß nämlich der Islam eine christliche Sekte sei, niemals begreifen wollen oder haben sich mit aller Macht dagegen gesträubt; für die christlichen Völker aller dieser Konfessionen sind sogar die Mohammedaner, weil da der Religionshaß durch tiefe Rassenvorurteile verstärkt worden ist, ganz besonders »die Ungläubigen«, wie wiederum alle Abendländer für diese ungläubige Hunde sind, »Giaurs,« was ursprünglich nur »Leugner« bedeutete. Immer wurden die Ketzer des eigenen Glaubens wütender verfolgt als die Bekenner ganz fremder Religionen; zu den sogenannten Götzendienern wurden Missionare geschickt, gegen die Mohammedaner wurde (und vor dem Weltkriege noch in Rußland) der Kreuzkrieg gepredigt. Bei dieser Verdammung der Mohammedaner als der ganz besonders Ungläubigen wird halb unbewußt ein Kniff angewandt: diese Leute beten einen ganz anderen Gott an, der den schrecklichen Namen Allah trägt. Als ob man den Haß der deutschen Soldaten gegen die Franzosen durch die Mitteilung reizen wollte, dieses Volk glaube an einen Gott namens Dieu. Nein, Allah ist und bleibt schon der alte Judengott, ist auch etymologisch nur eine Änderung des ursprünglichen hebräischen Gottesnamens El. Wie dem auch sei, der antitrinitarische Glaube in Westeuropa hatte keinen Vorteil davon, daß er sich auf eine Wesensähnlichkeit mit dem Islam berufen konnte; der Sultan war weit und verhaßt. Ganz anders lag die Sache im Osten, wo der Sultan die Großmacht war, mächtiger als der Kaiser, oft mächtiger als die einheimischen Könige. In Polen, in Ungarn und in Siebenbürgen war es schon von Bedeutung, wenn der Sultan sich sagen ließ, die Antitrinitarier wären eine Sekte, die ungefähr den Glauben der Mohammedaner teilten, wenn also dem Sultan die Antitrinitarier willkommenere Nachbarn waren als die großen christlichen Kirchengemeinschaften, die sich rechtgläubig nannten; als im 17. Jahrhundert der König von Dänemark und der Kurfürst von Brandenburg die polnischen Socinianer vor den Verfolgungen der Gegenreformation schützen wollten, richteten sie nichts aus; im 16. Jahrhundert war den Ketzern die Gunst des Sultans in Polen, Ungarn und Siebenbürgen sehr nützlich gewesen.

Dazu kam, namentlich in Polen, eine ausgesprochene Neuerungssucht der herrschenden Klasse, des Adels; die Schlachta, ihren Königen gegenüber sehr frei, liebte die deutschen Nachbarn nicht, war aber sonst allen Kühnheiten sehr zugänglich, die aus dem Westen kamen. Die hussitische Bewegung schon hatte bis nach Polen gewirkt, und nicht erst seit dem Passauer Vertrag (1552) konnten stoßweise große Haufen der Böhmischen Brüder in Polen einwandern; nach der Schlacht am Weißen Berge kam neuer Zuzug. Schon zu Luthers Lebzeiten waren die Böhmischen Brüder in Polen so stark geworden, daß Luther, der sie anfangs bekämpft hatte, seinen Frieden mit ihnen zu schließen für klug hielt. Lutheraner gab es bekanntlich in Ostpreußen sehr bald nach dem Auftreten Luthers; mit dem Einsetzen der Gegenreformation begann auch die Einwanderung verfolgter Lutheraner nach Polen selbst. Die polnischen Könige, unbekümmert um nationale und religiöse Vorurteile, waren froh, gewerbfleißige und ruhige Leute in ihr Land zu bekommen. Einige Adelige schlossen sich den Böhmischen Brüdern oder den Lutheranern an; mit viel größerem Eifer aber nahmen die meisten Adeligen die romanische Form der Reformation auf, den Calvinismus. Besonders in Kleinpolen (um Krakau), aber auch in Großpolen (Posen) und in Litauen gewann der Calvinismus so an Ausdehnung, daß die protestantischen Polen, wenn sie sich jemals ehrlich geeinigt hätten, ihr Vaterland zu einem ausgesprochen protestantischen Reiche hätten umbilden können. Und wenn – was freilich nicht vergessen werden darf – hinter dem Adel ein gebildetes Volk gestanden hätte; daran fehlte es; als die Gegenreformation den polnischen Adel in erstaunlich kurzer Zeit zur römischen Kirche zurückgeführt hatte, war das polnische Volk sehr leicht gegen alle Protestanten und besonders gegen die Socinianer zu fanatisieren.

Der Mann, der den Arianismus in Siebenbürgen zu Ansehen brachte und, da sein Fürst König von Polen wurde, dem östlichen Socinianismus einen Boden bereitete, war Blandrata. Georg Blandrata, oder Biandrata, ein Italiener, wurde um 1515 geboren. Er war Arzt. Der Inquisition verdächtig geworden, flüchtete er zunächst nach Polen, dann nach Genf, wo er mit Calvin in Streit geriet. Calvin scheint ihm, wie anderen italienischen Antitrinitariern, Fallen gestellt zu haben. Blandrata begab sich wieder nach Polen, 1558, wo die Gewissensfreiheit auch für die Antitrinitarier galt. Auch aus Polen vertrieb ihn Calvin. Er ging nach Siebenbürgen, wo er aus seiner wahren Überzeugung kein Hehl mehr machte, daß er nämlich die Gottheit Christi leugnete. Er starb nach 1585. Es heißt, daß sein eigener Neffe ihn umgebracht habe. Wahrscheinlich hat sich Blandrata in seinen letzten Lebensjahren von jeder Gemeinschaft mit irgendeiner Sekte gelöst, auch den Socinianern nicht mehr Gefolgschaft geleistet und sich einer skeptischen Freidenkerei auf eigene Faust hingegeben. Er war mit seinen Genossen Alciatus und Gentilis offenbar mitverantwortlich für die Bewegung, die in Polen noch vor der Begründung der socinianischen Sekte zu einem Abfall von der rechtgläubigen Dreieinigkeit führte. Doch diese Arianer mußten vorsichtig auftreten und sich drehen und wenden, um nicht in ihren Worten gegen das Apostolikum zu verstoßen. Auf einer Synode von 1561 legte Blandrata ein Bekenntnis ab, das sich fast gar nicht von dem der Reformierten unterschied. Erst in Siebenbürgen, wo er den Fürsten Johann Sigismund ganz für sich gewann, lehrte er eine himmlische Monarchie, leugnete er die Gottheit Christi und des Heiligen Geistes. Sein Schüler Davidis erst, den er nach Siebenbürgen gebracht und zum Hofprediger gemacht hatte, ging dann so weit, die Anbetung Christi nicht dulden zu wollen. Faustus Socinus, der dem Blandrata viel verdankte, hat ihm vorgeworfen, er sei geldgierig gewesen und habe am Ende seines Lebens die Socinianer verachtet und im Stiche gelassen. Indessen wirft der Angriff ein schlimmes Licht auf den Angreifer selbst, denn Faustus Socinus spielt auf das Gerücht, Blandrata sei von seinem ungeduldigen Erben erwürgt worden, boshaft an und fügt hinzu, so geschehe es immer nach dem gerechten Ratschlusse Gottes. Man sieht, auch die Antitrinitarier in Polen bekämpften einander nicht nur mit dogmatischen, sondern auch mit sehr materiellen Waffen.

Franz Davidis (geb. um 1510, gest. 1579) war ein eingeborener Siebenbürger, wahrscheinlich sächsischer, nicht ungarischer Abstammung, der Sohn eines armen Handwerkers. Noch 1552 wurde er zu den Katholiken gerechnet. Dann schloß er sich den siegreichen Lutheranern an und bald wieder, als der Calvinismus durch höfische Einflüsse an Boden gewann, den Reformierten. Ein Gegner wirft ihm vor, er sei überaus neuerungssüchtig und ehrgeizig gewesen, habe seine Freude gehabt an theatralischen Disputationen und wolle immer ohne Nebenbuhler und ohne Vorgesetzten an der Spitze einer Bewegung stehen. Blandrata, der seit 1563 in Siebenbürgen eine entscheidende Rolle spielte, als Leibarzt und Vertrauensmann des jungen Fürsten Johann Sigismund, suchte vergebens eine Union zwischen Lutheranern und Reformierten herzustellen. Davidis widersetzte sich, nur noch Reformierter, nur noch Ungar. Doch bereits hatte sich in ihm eine neue Wandlung vollzogen. Aus Italien und der Schweiz, unmittelbarer aus Ungarn und Polen, waren arianische Gedanken an den Hof, an den Adel und somit auch an die Theologen von Siebenbürgen gelangt durch antitrinitarische Agitation, durch die Polemik mit dem Italiener Stancarus Stancarus (geb. um 1500, gest. 1574) hatte mit den Humanisten nur das gemein, daß er ausbündig zu schimpfen wußte; auch auf die reformierte Partei, der er eigentlich angehörte. Er war ein Kenner der orientalischen Sprachen, darin also modern, in seiner Methode aber ein Scholastiker; Petrus Lombardus schien ihm mehr wert als hundert Luther, zweihundert Melanchthon, dreihundert Bullinger und fünfhundert Calvin. Bayle konnte ganz ernsthaft die Frage aufwerfen, ob Stancarus ein Ketzer gewesen wäre. In Wahrheit war er das enfant terrible des Calvinismus, weil er in seinen Schimpfereien die subtile Frage nach dem Verhältnisse des Mittlers zu dem Gottvater auf die Spitze trieb, so daß das Wort Trinität schließlich nur ein besonderer Name für die einzige, einfache und unteilbare Gottheit wurde. Auch der theologische Begriff der Person verlor bei ihm die Bedeutung, die er für die Rechtgläubigen hatte. Man konnte aus den scholastischen Subtilitäten des Stancarus wiederum je nach der eigenen Neigung etwas Pantheismus oder etwas Arianismus herausspinnen. Er stammte aus Mantua. und durch die Nachwirkung Servets. Davidis stellte sich wieder, öffentlich seit 1566, auf die äußerste Linke: die Dreieinigkeitslehre stehe nicht im Evangelium, sei eine Erfindung der späteren Zeit, mit Hilfe von Begriffen aus heidnischen Philosophen, sei erst einige Jahrhunderte nach Christi Geburt durch eine Verordnung des Kaisers durchgesetzt worden. Vorläufig noch im Bunde mit Blandrata, brachte Davidis den Arianismus zur Anerkennung oder doch zur Gleichberechtigung mit den anderen protestantischen Bekenntnissen. Er gewann besonders die Magyaren für sich, in Siebenbürgen wie in Ungarn selbst; die Glaubenslehre war aber, abgesehen von der Dreieinigkeit, vom Calvinismus nicht sehr verschieden; Davidis durfte auf der Höhe seiner Erfolge hoffen, eine reformierte ungarische Staatskirche stiften zu können, die das Dogma von der Dreieinigkeit leugnete. Da trat der Umschwung ein. Beim Thronwechsel hatten die Arianier gegen Stephan Bathory Partei ergriffen; Stephan siegte, unterstützt von den Jesuiten, die auch in Siebenbürgen die Gegenreformation betrieben, und mit der Bevorzugung der jungen Sekte war es vorbei. Ihre Duldung hörte nicht auf, weil Stephan Bathory, der sich um die polnische Königskrone bewarb, dort nicht als ein Gegner der Gewissensfreiheit erscheinen wollte; aber die Stellung von Davidis war erschüttert. Blandrata und andere Genossen fielen ab, vom Hofe gewonnen, und Davidis selbst verlor seine moralische Macht durch einen Scheidungsprozeß, in welchem er mit einiger Verachtung behandelt wurde. Davidis blieb hartnäckig und wollte jetzt – vielleicht nur aus Trotz, vielleicht unter dem Einflusse Servets – das Äußerste wagen und die Anbetung Christi abschaffen. In diesem Streite war es, daß Faustus Socinus von Blandrata gegen Davidis zu Hilfe gerufen wurde; Faustus blieb in der Sache sich selbst getreu, da er die Nichtanbetung Christi als unchristlich, als einen Judaismus – erst fast zweihundert Jahre später sagte man Deismus – verwarf; aber er scheint gegen Davidis auch Spionendienste geleistet zu haben und an der letzten Verfolgung beteiligt gewesen zu sein. Als Davidis in einer Predigt (29. März 1579) die Anbetung Christi mit der Anbetung der Gottesmutter und der Heiligen auf die gleiche Stufe des Götzendienstes stellte, dann auch die übernatürliche Geburt Christi leugnete (diese und ähnliche Thesen aber erklärte Davidis für Fälschungen seiner Worte), wurde er verhaftet und als Gotteslästerer zu lebenslänglichem Kerker verurteilt. Er war schon während des Prozesses ein gebrochener Mann und starb ein halbes Jahr nach seiner Verurteilung. Es gibt noch heute in Siebenbürgen Unitarier, die den Davidis als den Stifter ihrer Sekte verehren.

Zuerst nach Genf, dann für einige Jahre nach Polen, endlich wieder nach der Schweiz weist das Leben eines unglücklichen Italieners, der wie Servet ein Märtyrer arianischer Überzeugung wurde. Gentilis (Giovanni Valentino Gentile) aus Cosenza in Kalabrien ist vielleicht als Blutzeuge des freien Denkens noch merkwürdiger als Servet; nur weil Calvin seinen Tod nicht so unmittelbar auf dem Gewissen hatte wie dreizehn Jahre vorher den Tod des Spaniers, nur darum machte das blutige Ende des Gentilis geringeres Aufsehen; nur so konnte es auch kommen, daß die Akten des Prozesses in Vergessenheit gerieten und für verloren gelten konnten; erst vor vierzig Jahren wurden sie wieder entdeckt und herausgegeben. Wir wissen nicht, wann Gentilis geboren wurde. Er gehörte zu den konservativen Italienern, die in den ersten Jahrzehnten der Reformation in Italien selbst eine bescheidene Kirchenbesserung anstrebten. Bekanntlich waren eine Zeitlang sogar römische Kirchenfürsten dieser Bewegung nicht abgeneigt; als dann aber mit dem Tridentinum die Gegenreformation einsetzte, zuerst in Italien selbst, wurde diesen evangelischen Italienern der heimatliche Boden zu heiß und sie flüchteten dorthin, wo die nächste Freistatt zu locken schien, nach Genf. Hier tritt Gentilis etwa 1556 auf, als ein Mitglied der italienischen Gemeinde, als ein Freund von Blandrata, Alciati und Gribaldo. Er hat über die Trinität ketzerische Ansichten, wahrscheinlich hat er sie von Servet übernommen. Der Prediger der italienischen Gemeinde denunziert ihn; Gentilis wird gezwungen, ein rechtgläubiges Bekenntnis zu unterschreiben, wird aber als ein Rückfälliger verhaftet. Er versteht sich zu soviel Nachgiebigkeit, daß es für diesmal (1558) bei der Verurteilung zu einer öffentlichen Abbitte sein Bewenden hat; bei Todesstrafe aber soll er die Stadt nicht verlassen dürfen. Gentilis entflieht dennoch, bis nach Lyon und Grenoble, und wagt es sogar, ein Buch herauszugeben, worin er – und das ist bezeichnend für Gentilis – die Terminologie von Calvins Trinitätslehre angreift; hier sei von dem Streite nur erwähnt, daß Gentilis mit subtiler Sophistik die Ewigkeit auch des Sohnes anerkennt, daß aber doch nur Gottvater Selbstwesenheit (αὐτουσια) besitzt. Die damalige Bedeutung Polens für die evangelische Bewegung ist daraus zu ersehen, daß Gentilis die erste seiner Schriften dem Könige Sigismund widmete, wie schon Calvin selbst dem Könige in gleicher Weise geschmeichelt hatte.

Aber Gentilis geht selbst nach Polen. Das Unglück wollte es, daß bald nach der Ankunft des Gentilis die Antitrinitarier aus der Verbindung mit den übrigen evangelischen Sekten ausscheiden mußten; und als insbesondere die Anabaptisten und Tritheisten des Landes verwiesen wurden, schien der Schutz derer vom polnischen Adel nicht mehr hinreichend. Gentilis kehrt 1566 nach der Schweiz zurück, vielleicht weil Calvin schon tot war. Gentilis will in Gex, das zur Landeshoheit von Bern gehörte, wirken und die Gegner in einem Religionsgespräche überzeugen. Er wird abermals verhaftet und nach kurzem Prozeß zum Tode durch das Schwert verurteilt. Er war nicht eigentlich ein Aufklärer, eher ein dogmatischer Antitrinitarier; aber gegenüber der Schulmeisterei des Faustus Socinus hatten seine Schriften doch einen stark kritischen und aufregenden Charakter. Ihm wurde nachgesagt, er hätte von der Dreieinigkeitslehre im Anfang als von einem Tritheismus, später als von einer menschlichen Erdichtung geredet; und seine Klage über die Ungehörigkeit all der scholastischen Ausdrücke, von denen alle Definitionen des Trinitätsdogmas wimmelten, drangen doch tiefer in das Wesen des ganzen Streites, als die Lehrbücher des Faustus Socinus.

Der italienischen Gemeinde in Genf gehörte wenigstens geistig auch Matteo Gribaldo an, ein Jurist aus Padua, den das tragische Schicksal des Gottsuchers Francesco Spiera aus der Heimat hatte flüchten lassen. Innerlich zum Protestantismus bekehrt, hatte Spiera aus Angst vor der Inquisition öffentlich widerrufen. Diese Sünde gegen den Heiligen Geist ließ ihm keine Ruhe mehr. »Es ist schrecklich, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen.« Spiera starb wenige Monate nach der Beilegung seines Prozesses, nach der Volksmeinung durch Selbstmord, nach der Meinung der Geistlichen im Wahnsinn, jedenfalls als ein Opfer der Verfolgungen. Für Calvin waren die Gewissensqualen des armen Spiera nur ein Anlaß, zum Fanatismus aufzurufen; die italienischen Protestanten, die diese Qualen mit angesehen hatten und darüber in ergreifender Weise berichtet haben, suchten ihr Heil erst recht außerhalb Italiens; unter ihnen auch Gribaldo; unter ihnen auch Vergerio, auf dessen Fürsprache Gribaldo einen Ruf nach Tübingen erhielt. Aber Gribaldo hatte sich aus einem Calvinisten zu einem halben Arianer weiterentwickelt. Er ging nach Genf, vielleicht um durch Unterredungen mit Calvin selbst Ruhe zu finden. Calvin wies ihn zurück. Er wurde in Bern verhaftet, um seiner Ketzerei willen oder weil er dem Gentile eine Zuflucht gewährt hatte. Er gab Zusicherungen seiner Rechtgläubigkeit und erlangte so seine Freiheit wieder. Da er sich jedoch in Bern nicht mehr sicher fühlte, entfloh er nach Savoyen. Hier starb er (1565) an der Pest und konnte nicht mehr zum Tode verurteilt werden.

Ein anderer Genosse des Gentile war der Piemontese Alciati, der den Freund einmal aus dem Gefängnis befreite und mit ihm nach Polen ging. Dort wandte er sich nach Danzig. Nicht ohne Spaßhaftigkeit ist die Geschichte, wie er der Mißhandlung durch polnische Studenten entging. In der Zeit, da die Jesuiten in Kleinpolen den Pöbel und die Studenten gegen die Antitrinitarier hetzten, soll Alciati in Lebensgefahr geraten sein; da rief er: er sei kein Arianer, sondern ein Marianer, d. h. er glaube daran, daß Jesus Christus der Sohn der Maria sei. Der Haufe begnügte sich mit diesem Geständnisse.

Ausführlicher muß ich oder will ich doch einen anderen italienischen Arianer behandeln, weil mir die Auffindung seiner Schriften sehr viel Mühe gemacht hat und weil diese Mühe sich am Ende doch lohnte und dieser Mann, Simon Simonius aus Lucca, ebenso merkwürdig wie unbekannt ist. Auch ihn verfolgten die protestantischen Päpstlein in Deutschland mit einem besonderen Hasse, als ob sie geahnt hätten, daß der halben Kirchenreform Deutschlands von nirgendwo solche Gefahr drohte wie von den echten Nachfolgern des gottlosen italienischen Rinascimento. Zu den echten und heldischen Nachfolgern gehörte Simon Simonius freilich nicht; aber das Bild der Italiener, die von der katholischen Kirche abgefallen waren, doch – humanistisch und philosophisch weiter als die Deutschen und Franzosen – bei den Dogmen der Lutheraner oder Reformierten kein Genüge fanden, die Dogmenkritik und Bibelkritik trieben und so das begannen, was etwa hundertfünfzig Jahre später als Aufklärung den Gesamtgeist umgestaltete –, das Bild wäre unvollständig, wollte ich nicht an Simon das Musterbeispiel geben der anderen Italiener, die ohne inneren Anteil an religiösen Fragen in der arianischen Bewegung ihr Fortkommen suchten. Auch unter den Humanisten hatte es, wie man weiß, solche Mitläufer gegeben, schäbige Gesellen, die um einer Brotstelle willen beschworen, was die Mode des Tages gerade forderte. Ich glaube nicht zu hart zu sein, wenn ich den Arzt Simon Simonius aus Lucca zu diesen Leuten rechne. Es war nicht bequem, über diesen Krakeeler auch nur so weit ins Klare zu kommen, wie ich jetzt zu sein hoffe. In einer Professoreneingabe gegen den Atheismus, die Thomasius in seinem eigenen Rechenschaftsbericht (»Juristische Händel« III, S. 74 ff.) abgedruckt hat, fand ich den Namen des Simonius zum ersten Male, dazu gotteslästerliche Anführungen aus einem Buche » Simonis Religio«, das ebenso entsetzlich sein sollte wie die Schrift de tribus impostoribus. Eine der zitierten Stellen bot wirklich das Äußerste an Atheismus. Es war sehr leicht festzustellen, daß sich einige Notizen über diesen verschollenen Simonius gleich in bequem zugänglichen Büchern fanden: Bayle hat ihm in seinem Wörterbuche einen kleinen Artikel gewidmet, Brucker in seinen »Kurtzen Fragen« (VI, S. 394 ff.) einen eigenen Paragraphen. Doch beide unendlich gelehrte Schriftsteller schienen die Schriften des Mannes nicht selbst in Händen gehabt, » Simonis Religio« nicht selbst gelesen zu haben; sie zogen ihre Schlüsse, oft überraschend scharfsinnig, aus fremden Berichten oder gar aus Angaben damaliger Handbücher. Bayle kennt keine einzige Schrift des Simon Simonius, vermutet aber schon richtig, daß » Simonis Religio« nicht von ihm herrühre, sondern eine Streitschrift gegen ihn sei. Auf die Annahme gestützt, gewisse Briefe Bezas (etwa von 1568) seien an Simonius gerichtet, kann Bayle als Meinung des Beza mitteilen: Simonius sei überaus frech gewesen, denn er habe über die Menschwerdung Christi Gedanken vorzubringen versprochen, die nicht einmal der heilige Paulus widerlegen könnte; Simonius sei noch viel schlimmer gewesen als die socinianischen Ketzer, denn er habe gesagt, die arianische Lehre über die Trinität unterscheide sich von der rechtgläubigen nur so, daß die Ketzer noch abgeschmackter seien als die Orthodoxen. Simonius war um 1568 Professor in Heidelberg; wenn also Bayle die Briefstellen richtig deutet, so haben wir da einen sehr merkwürdigen Beweis dafür, daß man in der Pfalz damals nicht nur allerlei zwinglianische Verwegenheiten vortragen, sondern eine durchaus gottlose Gesinnung – etwa unter vier Augen – äußern durfte.

Brucker weiß dazu noch, daß Simonius bereits in Genf durch Calvin und Beza verfolgt worden sei. Leipzig habe er verlassen müssen, weil er in etlichen wichtigen Artikeln nicht mit der Kirche übereinstimmte. Brucker weiß bereits bestimmt, daß der italienische Arzt Simonius, der zu Prag katholisch wurde, wohl um kaiserlicher Leibarzt zu werden, der nachher als Leibarzt des Königs von Polen so viel von sich reden machte, identisch sei mit dem berüchtigten Atheisten Simonius. Brucker beruft sich auf Spizelius ( Scrutinium Atheismi II, S. 43, und Infelix Literator XV, S. 354) und auf August Bayer ( Memoriae historico-criticae librorum rariorum, S. 254). Noch wird bei Brucker Thomasius zitiert, und zwar die »Historie der Weisheit und Torheit«, II, S. 63 (nach Vogelii » Annales Lipsienses«), nach der Simonius als Professor der aristotelischen Philosophie nicht in die Fakultät sei aufgenommen worden; man habe ihn für einen Atheisten gehalten, der weder Gott noch Teufel geglaubt; er sei wegen seines üblen Lebenswandels vom Kurfürsten August entlassen worden, dann aber Leibarzt zuerst des Kaisers und später des Königs von Polen gewesen. Thomasius verachtet dieses gemeine Geschrei; Simonius habe Mißgunst erregt, weil er beim Kurfürsten in großen Gnaden gestanden habe, ein geschickter und gelehrter Mann gewesen sei, weil er die Fehler der philosophischen Fakultät von Leipzig gar zu genau angemerkt und den Professoren, »die das Praejudicium auctoritatis gar zu sehr verteidigt, kräftiglich widerstanden, wovon er (Thomasius) Beweis in Händen habe«. Und Christian Thomasius konnte recht gut wissen, was an der Leipziger Hochschule hundert Jahre vor ihm sich ereignet hatte; freilich war er sicherlich geneigt, die Vorgänger seiner persönlichen Feinde ins Unrecht zu setzen.

Das Pamphlet selbst, das weder Bayle noch Brucker gekannt haben, ist in Krakau 1588 erschienen und gehört zu den seltenen Büchern. Der Titel lautet: » Simonis Simonii Lucensis, primum Romani, tum Calviniani, deinde Lutherani, denuo Romani, semper autem Athei summa Religio. Authore D. M. S. P.« Das Glaubensbekenntnis ( symbolum) des Simon besage (S. 11): »Ich glaube an dreierlei, an den Himmel und die Erde. An den Himmel, den Vater und Schöpfer aller Dinge, an die Erde, die Allmutter und die Allernährerin, und an des Himmels Form – die jedoch nur Wärme ist und eine Eigenschaft –, die alles fühlt und alles versteht. Dies offen zu sagen, hindert mich Pontius Pilatus.« In ganz Europa sei Simon von Lucca bekannt als zügellos und schändlich, der Verleumdung, der Lüge und der Unflätigkeit ergeben. Er sei kein Philosoph, kein Christ, des Menschennamens unwürdig. Er behaupte, kein großer Denker habe jemals Gott verehrt. Er wird beschuldigt (S. 4), nicht nur katholisch, reformiert und lutherisch, sondern auch arianisch gewesen zu sein; in Böhmen sei er wieder katholisch geworden, aber immer und überall ein Mezentianer (Virgilius erzählt von einem Gottesverächter Mezentius) gewesen. »Wie hast du, geistlicher Komödiant, das Lachen verhalten können, da du heuchlerisch und verlogen zu Prag in der großen Versammlung Himmel und Erde zu Zeugen deiner Bekehrung anriefst?« Das Symbolum wird (mit Berufung auf S. 47 und 51 libri Vilnensis) in seinen Anfangsworten noch einmal und anders mitgeteilt: »Wir verehren den Himmel anstatt des Schöpfers, die Erde aber als die Mutter aller stofflichen Dinge. Nicht die Vernunft bewegt die Welt, sondern die belebende Wärme ist des Himmels Form und bewirkende Ursache.« Der Verfasser des Pamphlets will zwei Schriften des Simon besitzen, in denen alle Priester possenhaft verspottet werden.

Der kleinen Flugschrift sind noch einige Blätter beigedruckt, » Probitas Mariti Simonis Simonii«, ein wütender Ausfall gegen die Unsittlichkeit der neuen Lehre: die Abschaffung der Ehe sei einer Vermehrung der Volkszahl günstig, mit mehr Bequemlichkeit und mehr Vergnügen der Männer. In einem sehr volkreichen Staate würde die Masse herrschen. »Siehst du denn nicht, Wahnsinniger, daß die Ehe auch dann nicht vernichtet würde, wenn du in deinem Stalle viele Hühner, in deinem Hause viele Beischläferinnen hättest, außer du wolltest, ein neuer Diogenes, die Sache auf offener Straße abmachen.« Am gröbsten wird die Gottlosigkeit des Simon in einem Satze dargestellt (S. 19), der offenbar nicht den Schriften des Simon entnommen, sondern vom Gegner geprägt ist: » Ede, bibe, lude, jam Deus figmentum est.«

Ein handschriftlicher Vermerk in dem Exemplare der Königlichen Bibliothek von Berlin weist darauf hin, daß Simon seinen Prager Widerruf in einem Briefe an Selnecker zurückgenommen habe.

Aus den Schriften des Simon führt der Verfasser des Pamphlets noch das Wort an, die Religion gehe die Menschheit überhaupt nichts an; nicht einmal das Gefühl der Ehrfurcht gegen Eltern, Lehrer, Fürsten, Verwandte, Freunde und Vaterland wolle dieser Atheist bestehen lassen.

Obgleich nun das Pamphlet sonst nur aus Grobheit und öder Rhetorik besteht, mußte die Spur dieses Simon Simonius doch verfolgt werden; ein Socinianer, der sich offen zum Atheismus bekannte, war ein seltener Vogel. Ich will möglichst kurz berichten, was eine zunächst abstoßende, zuletzt kurzweilige Beschäftigung mit den Schriften des Mannes mich gelehrt hat.

Noch von Genf aus, 1567, ließ Simon Simonius eine polemische » Interpretatio« ausgehen gegen den Tübinger Professor Schegkius, der als ein bekannter Arzt und Theologe, dabei als ein strammer Aristoteliker, sich in die scholastischen Streitigkeiten des jungen Protestantismus eingemischt hatte. Der Streit dreht sich um das Abendmahl, zumeist um die Allgegenwart des Leibes Christi. In seiner Klopffechterei erscheint Simon oft rechthaberisch, niemals freidenkerisch oder gar blasphemisch. Der Jargon der Schule mag uns noch so parodistisch anmuten, er ist ernsthaft gemeint, auch bei der Untersuchung der Frage, wie die eine Person der Trinität neben der anderen, wie der Sohn zur Rechten des Vaters sitzen könne. Als eine unübersetzbare Probe dieses Sprachmißbrauchs mag gelten, daß man vom Menschen die sessio aussagen könne, doch nicht das sedere. Im Februar 1571 veröffentlicht Simon als kleines Flugblatt eine Erklärung darüber, weshalb er seine Replik auf eine Antwort des Tübingers (die Replik liege seit zwei Jahren bereit) immer noch nicht herausgegeben habe. Wir erfahren, daß Simon, als die Antwort des Tübingers erschien, in Frankreich unter den Gefahren des Bürgerkrieges lebte (»Du kennst die Geschichte«, ruft er dem Adressaten des Flugblattes zu), daß er dann nach Genf zurückkehrte und dort an der Pest erkrankte, daß er hierauf nach Heidelberg und endlich nach Leipzig berufen wurde. Zu diesen zufälligen Störungen sei noch die menschliche Bosheit gekommen, um die Drucklegung der Replik zu verhindern. Überall sei der Druck von den Freunden des Tübingers verboten worden. Ein beigefügter offener Brief fordert den Professor Schegkius heraus, seinen Widerstand gegen die Drucklegung aufzugeben. Nach den mitgeteilten Kapitelüberschriften behandelte diese Replik die gleichen Fragen wie die » Interpretatio« von 1567, gewiß ebenso abstrus und scholastisch. Von einer Neigung zu Blasphemien kann wiederum keine Rede sein.

Als Leipziger Professor der Medizin und der Philosophie gab Simon ein Büchlein »Über den wahren Adel« heraus, das viel gelesen worden sein muß, da es noch 1616 und dann wieder 1662 (beide Male in Jena) nachgedruckt wurde. Eine Deklamation im Geschmacke der Zeit; kein Satz, der nicht mit Stellen aus Aristoteles bewiesen würde. Der Verfasser hält es schon für eine Kühnheit, wenn er es vor seinen adeligen Studenten ausspricht, daß der wahre Adel durch körperliche oder sittliche Schwächen der Enkel wieder verloren gehen könne, daß der Adel nur ein accidens sei. Das Ganze ist der Schüleraufsatz eines Professors, so rhetorisch und so gedankenarm, daß der Urheber weder der politischen noch der religiösen Freidenkerei verdächtigt werden kann.

Da stieß ich bei weiteren Nachforschungen endlich auf eine anonyme Schrift, die offenbar der vom Pamphlet denunzierte liber Vilnensis war: » Commentariola Medica et Physica ad aliquot scripta cujusdam Camillomarcelli Squarcialupi etc. Vilnae 1584«. Beigebunden war eine womöglich noch bösere Schmähschrift gegen den italienischen Arzt Squarcialupo, die den Titel führte: » Simonius Supplex«. Da hatte ich endlich die Schriften, aus denen der Atheismus des Simon Simonius bewiesen werden konnte. Auf der Oberfläche lag der Atheismus freilich nicht. Simon war 1584 schon seit acht Jahren Leibarzt des Königs von Polen, lebte in Krakau, wo der Socinianismus keine Empfehlung mehr war, und war vor Jahren in den Schoß der römischen Kirche zurückgekehrt. So fehlt es nicht an allerlei Unterwürfigkeiten: Stephan Bathory ist der stärkste, beste, weiseste und natürlich auch freigebigste König, die Jesuiten – die die Gegenreformation in Polen leiten – besitzen die reine Lehre und das reichste Wissen. Die beiden Bücher haben aber eigentlich keinen anderen Zweck als den, den Landsmann und Kollegen Squarcialupo als einen elenden und unwissenden Quacksalber hinzustellen. Man kann nicht sagen, daß das Vorgehen des Simon just edel zu nennen sei; auch die Armut wird dem Kollegen vorgeworfen: daß er zu Basel aus Not Korrektor einer Buchdruckerei geworden sei. Eine gewisse bummelhafte Frische kann dieser Art von Polemik nicht abgesprochen werden. Wie da mit Ausdrücken wie »Esel«, »zweibeiniger Esel« herumgeworfen wird, das läßt deutlich erkennen, daß man im 16. Jahrhundert noch, unbehindert von der toten Sprache, drucken ließ, was die Kollegenschaft heute nur noch zwischen vier Wänden zu sagen wagt. Einen erfrischenden Eindruck macht es auch, wenn Simon Simonius bekennt, bei deutschen Kneipereien nicht der schlechteste Säufer gewesen zu sein. Theologische Fragen werden in dieser Schmähschrift nur ganz zufällig berührt. Da findet sich aber (auf Blatt 47) ein verstecktes schulmeisterliches Wortspiel gegen Calvin, das zu denken gibt: nach der Prädestinationslehre CALidi VINI seien auch die Laster und alle anderen Scheußlichkeiten von Gott. Das ist nicht mehr katholischer Eifer gegen den Genfer Reformator, das ist schon Frivolität, die sich über Katholizismus, Protestantismus und Socinianismus hinwegsetzt. Und da (auf Blatt 42) eine Definition des Wunders, die ganz und gar nicht rechtgläubig klingt: ein Wunder ist für uns, worüber wir uns wundern. Und nun richtig (auf Blatt 47 ff., nicht die Seiten sind numeriert, sondern die Blätter) die Stelle, welche der Verfasser des Pamphlets » Simonis Religio« im Auge gehabt hat: der Himmel ist der Schöpfer oder der Vater, die Erde die Allmutter, die Wärme die erste Bewegerin. (Dabei hat der Denunziant den rechtgläubigen oder vorsichtigen Zusatz Simons weggelassen, daß Himmel und Erde von einem ersten, ewigen, allmächtigen und allwissenden Wesen in Weisheit und Vorsehung geordnet seien.) Vanini ist noch ein Menschenalter später um ähnlicher Sätze willen lebendig verbrannt worden, in dem Kulturlande Frankreich, nicht in dem barbarischen Polen. Ich wollte mich mit meiner kleinen Entdeckung begnügen, froh darüber, herausgebracht zu haben, was dem Spürsinne von Bayle und Brucker entgangen war.

Schon wollte ich also auf das weitere Studium der simonianischen Katzbalgereien verzichten, als mir ein Bündel von Streitschriften in die Hände kam, an denen zunächst auffallen mußte, daß die ausführlichste von ihnen, die mit aller Erbitterung gegen Simon Simonius gerichtet war, auf dem Titelblatte den gleichen Drucker, den gleichen Druckort und die gleiche Jahreszahl trug wie das Pamphlet » Simonis Religio«. Solche Kleinigkeiten sind in dem Kampfe der Socinianer noch beachtenswerter als in der späteren Freidenkerbewegung der Niederlande. Die Streitschriften betrafen alle die Frage, ob der Leibarzt Simon Simonius in der letzten Krankheit des Polenkönigs Stephan Bathory die ärztliche Kunst richtig angewandt habe oder nicht.

Für die Geschichte der Medizin sind diese Streitschriften, die von Simonius selbst, die von seinen Freunden und die von seinen Feinden, von höchstem Belang. Ich weiß nicht, ob sie für solche Zwecke schon benützt worden sind; ich habe mich an die Urschriften gehalten, die zu lesen diesmal sehr vergnüglich war. Eine Katzbalgerei zwischen den beiden (italienischen) Leibärzten des Königs. Wie in einer groben Posse beschuldigen sie einander, den König entweder durch Kunstfehler oder gar absichtlich ermordet zu haben. Beschimpfungen wie Esel und Hund fliegen nur so hinüber und herüber. Die Nebenfragen sind für uns nicht weniger possenhaft. Ob Bucella (der andere Leibarzt) ein richtiger Arzt gewesen sei oder nur ein Wundarzt, ein Leichenschlächter, ein Anatom? Ob es für einen richtigen Arzt anständig sei, beim Aufschneiden der Leiche (zum Zwecke der Konservierung) zugegen zu sein? Ob dem Könige die Limonade des einen Arztes oder der Wein des anderen Arztes verhängnisvoll geworden sei? Ob der König zu viel Theriak bekommen habe? Zum Heulen ist es, daß über jeden Stuhlgang des Königs berichtet wird, daß aber die beiden Leibärzte am Krankenbette hauptsächlich darüber streiten, ob der König (ich zitiere genau, ich treibe keinen Scherz) an Asthma oder an Epilepsie leide. Man einigt sich ungefähr auf asthmatische Synkope, und der Kranke stirbt. (Ich bilde mir natürlich nicht ein, die Frage nach mehr als dreihundert Jahren aus den gegenseitigen Anklagen entscheiden zu wollen; das dürfte auch einem Fachmanne schwer werden; nur möchte ich, weil ich doch das oft barbarische Latein von vier Flugschriften durchgeackert habe, andere Arbeiter darauf hinweisen, daß bei der Leichenöffnung sonst alle inneren Organe gesund aussahen und nur in der Galle zwei größere Steine gefunden wurden, einer so groß wie eine Haselnuß, der andere wie eine Erbse.)

Der Ton fast aller dieser Schriften ist so unflätig, daß keine Anschuldigung überraschen kann. Dem Bucella werden gegen dreißig Morde, durch Kunstfehler begangen, vorgeworfen; aber andeutungsweise noch schlimmere Dinge: er sei, als er von Blandrata nach Siebenbürgen berufen wurde, ein Flüchtling gewesen, doch er sei nicht nur wegen Ketzerei (Anabaptismus) verfolgt worden, sondern wegen noch viel häßlicherer Verbrechen, die man sich zu nennen scheue. Unzucht wird von der anderen Partei auch dem Simonius vorgeworfen und selbstverständlich auch Kunstfehler, in Leipzig und in Polen begangen, die uns hier nicht beschäftigen. Aber gegen den Simonius richtet sich, in der sehr gründlichen Denkschrift eines Ungenannten (der seinen offenbar nicht unberühmten Namen aus Angst vor dem streitlustigen und unverschämten Simonius verschwiegen wissen will) eine ganze Reihe der bösesten Anklagen, die scheinbar bei einer Gruppe des Hofes, bei der ungarischen, für berechtigt gehalten wurden. Er habe seine zweite Frau vergiftet, er habe eine Tochter um ihr Heiratsgut bestohlen; einem solchen Manne wäre freilich zuzutrauen gewesen, daß er sich (von welcher Partei?) zur Ermordung des Königs bestechen ließ. Solche Dinge werden in diesen Pamphleten kaum mit noch größerer Heftigkeit vorgetragen als die Beschuldigung schlechter Latinität. Da ist es nun, ich wiederhole, sehr merkwürdig, daß von dem angeblichen Atheismus des Simonius nicht viel Wesens gemacht wird. Ich kann in sämtlichen Pamphleten nur zwei Stellen entdecken, die sich auf die Gottlosigkeit des Simonius beziehen. Der » Refutatio«, die Bucella (1588) herausgab, sind einige schlechte Verse » ad Simonium maledicum« vorangestellt, in denen es heißt, er verschone weder die Götter noch irgend welche Menschen. Und des Simonius Verteidiger, wieder ein italienischer Arzt, antwortet auf der vorletzten Seite seines Panegyrikus auf das obenhin hingeworfene Wort des anonymen Anklägers, Simonius sei ein Mann ohne jede Religion, nämlich ohne Gewissen und ohne Gottesfurcht, in beinahe duldsamer Weise: auch Bucella sei aus einem Katholiken ein Anabaptist, dann ein Arianer und endlich ein Judenfreund geworden und habe dem Könige gesagt, das Himmelreich sei für alle da; Simonius sei freilich von seinem ersten Glauben abgefallen, nachher aber wieder zurückgekehrt; übrigens sei er eben ein Mensch gewesen, ein Mensch geblieben und werde immer ein Mensch sein.

Für diese Zurückhaltung in Streitschriften, die nach der Gelehrtensitte der Zeit sonst rücksichtslos in Beschimpfung des Gegners waren, habe ich vorläufig nur eine einzige Erklärung: Simonius und Bucella waren beide Socinianer geworden oder Arianer, aus Überzeugung oder aus Nachgiebigkeit gegen die in Polen herrschende Strömung, und mußten in diesem Punkte Rücksichten nehmen, wenn der Pfeil nicht auf den Schützen zurückfliegen sollte. Simonius und Bucella waren beide alte Herren, die nicht gut noch anderswo unterzukommen hoffen durften und darum ihre Stellung in Polen nicht gefährden wollten. Ich vermute also, daß Bucella, der der Todfeind des Simonius geworden war, seinen Nebenbuhler teils offen angriff, als einen gefährlichen Arzt, teils durch offiziöse Federn angreifen ließ, daß ihm aber dieser ganze Austausch von Vorwürfen nicht zu genügen schien, um den Simonius ganz zu vernichten, daß also Bucella von einem Manne, der die Maske eines Religionsverteidigers vornahm, auch noch das Pamphlet » Simonis Religio« schreiben ließ. Den Socinianismus durfte er dem Feinde nicht vorwerfen, weil er selbst sich zu derselben Sekte bekannte und weil der polnische Adel, namentlich zur Zeit des Interregnums, die Religionsfreiheit beschützte. Simon Simonius mußte zu einem Atheisten gestempelt werden. So entstand das Pamphlet » Simonis Religio«, das angebliche Bekenntnis zu einem krassen Atheismus wanderte von einer geschichtlichen Darstellung in die andere, ohne Überprüfung.

Gelange ich demnach zu dem Schlusse, daß der Name des Simon Simonius Lucensis aus der Liste der bewußten und entschiedenen Atheisten zu streichen sei, so ist meine Untersuchung doch auch nicht ohne ein positives Ergebnis für die Geschichte der Aufklärung geblieben. Wir haben gesehen, wie zahlreiche italienische Protestanten aus ihrer Heimat flohen, in Genf sich freudig zu dem bekannten, was ihnen als Reform vorschwebte, wie sie, als echte Schüler der Humanisten, bald über den harten und starren Glauben Calvins hinausgingen, ernsthafte Bibelkritik trieben und so unmerklich zur Bestreitung der Dreieinigkeitslehre gelangten; verfolgt und von Land zu Land gejagt, fanden sie endlich bei dem neuerungssüchtigen Adel Polens, in Siebenbürgen und Ungarn Unterstützung genug, um an die Stiftung einer eigenen Kirche denken zu können. Als nun die Ketzerei der Antitrinitarier dort im Osten keine Gefahr mehr schien, sondern ein neues Mittel, die Gunst der Großen zu gewinnen, fand sich ein neues Geschlecht italienischer Ärzte, entarteter Humanisten, die die neue Mode mitmachten und in völligem Indifferentismus sich derjenigen Sekte anschlossen, die sich vom Katholizismus am weitesten zu entfernen schien. So mögen Simon Simonius, Bucella und noch andere italienische Ärzte dazu gekommen sein, ein wenig abenteuerlich, ein wenig marktschreierisch, ihr irdisches Heil bei den Socinianern zu versuchen; sie soffen mit den Deutschen, sie trieben Bibelkritik mit den Polen und gingen mit ihren religionsfeindlichen Äußerungen immer gerade so weit, wie es die Gesetze und Gewohnheiten ihrer neuen Heimat gestatteten. Charakterlose Menschen, die niemals der Geistesbefreiung dienten, die aber trotzdem durch ihren praktischen Atheismus da und dort zur Lockerung der Religionsbegriffe beitrugen. Ich fürchte beinahe, daß der Italiener Lismanin, der Beichtvater der Königin Bona, der den Calvinismus und dann die Lehre der Antitrinitarier in Polen eifrig verbreiten half, zu den Geschäftsfreidenkern gehörte.

Der Weg der meisten italienischen Arianer hatte über Genf und Deutschland geführt; und im Lande Luthers selbst fehlte es nicht an kleinen Herden der arianischen Ketzerei. Aus Deutschland war natürlich zuerst das Luthertum nach Polen gelangt; doch auch an der sozusagen wissenschaftlichen Ausgestaltung des Socinianismus beteiligten sich deutsche Theologen, nicht ohne eine gewisse Pedanterie. Die Beziehungen gehen hin und her; die Deutschen werden von polnischen Socinianern für die radikale Lehre gewonnen, wirken dann in Polen, um endlich den »unchristlichen« Widerspruch gegen die Trinität nach Deutschland und die Niederlande zurückzutragen. So der heftige Valentin Schmalz (1572 bis 1622) aus Gotha, so Johannes Völkel (gest. 1618) aus Grimma, der ein Mitarbeiter von Faustus Socinus wurde, und zuletzt ein kleines socinianisches Päpstlein; so Christoph Ostorodt (gest. 1611) aus Goslar, der im Charakter vielfach an Calvin erinnerte, eigensinnig und herrschsüchtig war und sich ohne Vorurteil bald mit den Gegnern der Socinianer, bald mit den Socinianern selbst herumschlug. Noch wichtiger für die Ausbreitung der radikalen und eben schon antichristlichen Lehren des Socinus waren die Deutschen, die das System des Socinianismus noch zur Zeit seines Niedergangs weiter bildeten. Unter ihnen ist als Theologe und als Agitator in erster Linie zu nennen Johannes Crell (1590-1631) aus Franken, der die antitrinitarische Bewegung der deutschen Universität Altorf mitmachte, 1612 nach Polen entfloh und dort in Rakow, der geistigen Hauptstadt des Socinianismus, bis zu seinem Tode an leitender Stelle stand. Noch ein Enkel Crells, Samuel Crell, schrieb lange nachher (um 1700) gegen die Gottheit Christi, doch stand er bereits unter dem Einflusse der englischen Deisten.

Wieder in Altorf war Martin Ruarus (1589-1657) aus Holstein für den Socinianismus gewonnen worden; er knüpfte Beziehungen mit Polen an, wurde in Rakow der Nachfolger Crells, machte dann als Mentor junger polnischer Herren (unter ihnen Wissowatius) Reisen nach Deutschland, Holland, England, Frankreich und Italien und wurde um seiner humanistischen und moralischen Schriften willen mit Schonung behandelt, als noch zu seinen Lebzeiten der Vertilgungskampf gegen die Socinianer begann. Endlich verdient unter den deutschen Socinianern noch eine besondere Erwähnung der österreichische Freiherr Johann Ludwig von Wollzogen (1599-1661); er war ein reicher, vielseitig gebildeter Mann, dem eine glänzende Laufbahn offen stand, wenn er vom Calvinismus zur römischen Kirche übergetreten wäre; er ging aber nach Polen und wurde dort ein getreuer Socinianer. Oder vielleicht war er schon ein moderner Geist, ein entschiedener Zweifler; wenigstens hat er an der Philosophie des Descartes, die einen bescheidenen Zweifel nur zum Sprungbrett in den Dualismus benützte, eine heute noch lesenswerte Kritik geübt. Man glaubt die Psychologie Lockes zu vernehmen, wenn man liest: nicht die Sinne werden getäuscht, sondern der Verstand. Man brauche darum aber dem Verstande nicht immer zu mißtrauen, wie man sich ja auch auf sein Gedächtnis verläßt, obgleich es nicht immer treu ist. Wir suchen solche Gedanken vergebens in der eigentlich theologischen Literatur der Socinianer.

Wir haben eben schon die Universität Altorf als einen deutschen Herd des Socinianismus kennen gelernt; auch dort konnte die unchristliche Lehre nur heimlich gedeihen, denn wer sich in Deutschland offen zu Socinus bekannte, wurde gejagt und verfolgt, von Lutheranern und Reformierten mit der gleichen Gehässigkeit wie von den Katholiken. Der Naturwissenschaftler Ernst Soner (geb. 1572, gest. schon 1612) aus Nürnberg war in Leyden durch Ostorodt und Woidowski, die als Reisebegleiter junger Polen nach den Niederlanden gekommen waren, für den Socinianismus gewonnen worden; vielleicht verheimlichte er seine Gesinnung sehr geschickt, vielleicht wurde seine Ketzerei auch geduldet, weil der Zulauf aus Polen, Siebenbürgen und Ungarn der Universität Vorteil brachte. Erst nach seinem Tode erschienen die Schriften, die ihn als einen Socinianer oder als einen Freigeist erkennen ließen; richtete sich doch eine seiner Abhandlungen gegen den Gedanken, die Ewigkeit der Höllenstrafen mit der sogenannten Gerechtigkeit Gottes zu vereinigen. Erst nach seinem Tode ging also die Behörde gegen die Socinianer oder – wie man sagte – Krypto-Socinianer von Altorf vor. Auch gegen Neuser.

Ein abenteuerliches, in mehr als einer Beziehung lehrreiches Beispiel von der Art, wie in den ersten Jahrzehnten nach dem Siege des Protestantismus in Deutschland Unduldsamkeit herrschte, bietet der unglückliche Adam Neuser, der aus einem Lutheraner nacheinander in ziemlich logischer Folge ein Calvinist, ein Socinianer, ein Türke und ein Atheist wurde und vielleicht ruhig in seinem pfarrherrlichen Bette zu Heidelberg gestorben wäre, hätte er nicht das Unglück gehabt, unter einem wirklich tief religiösen, theologisch interessierten Landesherrn zu leben, unter Friedrich dem Frommen von der Kurpfalz (1515-1576). Friedrich war einer von den seltenen Fürsten, die sich in die kirchlichen Kämpfe aus Überzeugung hineinmischten; er war Calvinist und führte den Calvinismus, zunächst ohne Härte, in der Kurpfalz ein, kaum daß er sie (1559) ererbt hatte. Als die Katholiken und die Lutheraner auf des Kaisers Wunsch gegen ihn vorgingen und seine Dynastie wie sein Leben auf dem Spiele standen, gab er nicht nach; einer der Reichsfürsten, der Markgraf von Baden, sagte ehrlich: »Der ist frömmer als wir alle.« Zu den Neuerungen Friedrichs gehörte auch die Einführung einer Kirchenzucht, wie sie durch Calvin in der Schweiz durchgesetzt worden war. Gegen diese den Papismus noch übertreffende Kirchenzucht empörten sich alle freieren Köpfe und Herzen unter den protestantischen Theologen der Pfalz, außer den Lutheranern begreiflicherweise auch die heimlichen Antitrinitarier oder Socinianer. Zu diesen gehörten nach der bekannten Darstellung auch zwei Pfarrer: Adam Neuser von Heidelberg und Johann Silvanus von Ladenburg. Beide gingen in ihrem antitrinitarischen Monotheismus so weit, wieder einmal den Islam über das Christentum zu stellen, und zwar praktisch, nicht nur so theoretisch wie ihre vielen Vorgänger seit der Zeit der Kreuzzüge; sie knüpften Verbindungen an mit den Socinianern in Siebenbürgen und (nicht ganz so unsinnigerweise, wie das dem heutigen Deutschen erscheint) mit dem Sultan selbst. Ein solcher Brief wurde aufgefangen. Der Kurfürst war kein Wüterich, war nicht einmal blutgierig wie sein Meister Calvin; da es sich aber nicht nur um Ketzerei, sondern auch um ein politisches Verbrechen handelte, ließ er den Pfarrer Silvanus, den man gefaßt hatte, nach langem Zögern (Dezember 1572) enthaupten. Neuser entkam nach der Türkei. Es wäre eine lohnende Aufgabe, die wahre Geschichte seines Glaubenswechsels auszuforschen; Schriften von ihm sind so gut wie nicht vorhanden, weil – wie erzählt wurde – die Socinianer von Siebenbürgen seine Handschriften für hundert Gulden ankauften, aber nicht drucken ließen. Zu den Gerüchten, auf die wir angewiesen sind, gehört es auch, daß Neuser an den furchtbarsten Folgen von Lues (dem Atheisten wurde natürlich Trunksucht und Unzucht nachgesagt) gestorben sei, zu Konstantinopel, im Jahre 1576.

Daß die deutsche Wissenschaft sich um den merkwürdigen Mann nicht viel bekümmerte, ist um so erstaunlicher, als kein Kleinerer als Lessing ihn zum Gegenstande einer seiner Rettungen gemacht hatte, unmittelbar bevor er durch die »Fragmente eines Ungenannten« seinen großen Feldzug gegen die Orthodoxie aufnahm, also schon im Geiste dieses Feldzuges. Aber die deutsche Wissenschaft liebt es nicht immer, den Spuren Lessings zu folgen; sie hat es nicht gern mit Atheisten zu tun.

Lessings Untersuchung würde wohl verdienen, allgemeiner bekannt zu sein; sie gibt eine gute Probe dessen, was unser großer Kritiker in historischer Kleinarbeit zu leisten vermochte. »Wieviel Schlechtes muß in dem historischen Fache geschrieben werden, ehe sich etwas Gutes schreiben läßt!« Und sie zeigt den Kämpfer für Gewissensfreiheit von seiner besten Seite. Daß Lessing, der eben zu einem mächtigen Schlage ausholte, der Veröffentlichung der antichristlichen Fragmente des Reimarus, an die Möglichkeit dachte, nicht eben verbrannt oder geköpft, aber doch verfolgt und beschimpft zu werden wie die Freidenker des 16. Jahrhunderts, das ist gewiß. Es klingt sehr persönlich, wenn er die »Wüterei gegen Irrende« in ihrer ganzen Entsetzlichkeit darstellt, die Unmenschlichkeit der Theologen mit dem echt Lessingschen Epigramme zeichnet: »Nur erst den Kopf ab; mit der Besserung wird es sich schon finden, so Gott will!«, dann aber unmittelbar fortfährt: »Welch ein Glück, daß die Zeiten vorbei sind, in welchen solche Gesinnungen Religion und Frömmigkeit hießen! Daß sie wenigstens unter dem Himmel vorbei sind, unter welchem wir leben! Aber welch ein demütigender Gedanke, wenn es möglich wäre, daß sie auch unter diesem Himmel einmal wiederkommen könnten!« Man achte auf das Wort; Lessing nennt es einen demütigenden Gedanken, nicht einen erschreckenden.

Unter den Lebensumständen Neusers, die Lessing in seiner Rettung richtigzustellen sucht, sind einige uns heute gleichgültig; ob Neuser einmal oder zweimal im Gefängnisse saß, ob er beim Übertritt zum Islam auch die Beschneidung an sich vornehmen ließ, ob er endlich an der Pest, an der Ruhr oder an den Folgen der Lues starb, regt uns nicht mehr auf. Auch die Frage, wie weit er mit seinem sicherlich niedergeschriebenen, aber nicht abgeschickten Briefe an den Sultan Landesverrat beging, braucht nicht ernsthaft erörtert zu werden; Neuser hatte offenbar den Einfall gehabt, dem Sultan die Eroberung des deutschen Reichs zum Zwecke der Ausbreitung eines reinen Deismus nahezulegen; den Zeitgenossen mochte ein solches Vorgehen eines kleinen Predigers aus der Pfalz nicht so närrisch erscheinen wie uns, dafür werden sie in dem Briefe eher ein Verbrechen gegen die Religion als gegen die Nation erblickt haben.

Der Brief an den Sultan berührt sich aber mit dem Punkte, den ich besonders hervorheben möchte. Zu welchem Glauben bekannte sich Neuser? Leibniz, der eifrige Politiker und gute Patriot, der mehr als hundert Jahre später einen Plan ausarbeitete, Ludwig XIV. zu einem Angriffe auf das türkische Ägypten zu überreden und so die westliche Gefahr von Deutschland abzulenken, hielt den Einfall Neusers für recht gefährlich; er schrieb 1706 an la Croze: zum Glücke für die Christenheit hätten die Türken den Rat Neusers nicht befolgt, sich mit den antitrinitarischen Christen ins Einvernehmen zu setzen. Leibniz, der gründliche Kenner der Welt- und Religionsgeschichte, meinte also, die Antitrinitarier, Unitarier, Socinianer (oder wie man diese Partei sonst nennen will) hätten damals eine bedrohliche Macht gewonnen. War nun Neuser wirklich ein Socinianer? Und war er deshalb geneigt, den reinen Monotheismus des Koran anzunehmen? In dem Schreiben an einen Freund, das Lessing zuerst veröffentlicht hat, erzählt Neuser die Geschichte seines Übertritts mit einer Deutlichkeit, die jedem Menschenkenner genügen müßte. Er war auf der Flucht; in Heidelberg drohte ihm der Tod; in Temeswar wurde er dem Pascha vorgeführt, der ihn hart anließ und auf Neusers Bericht, er wäre in Deutschland verfolgt worden, weil er nicht an den dreieinigen, sondern wie die Türken an den Einen Gott glaubte, unter Drohungen sagte: »Wenn dem also ist, daß du allein an den einigen Gott glaubst, der Himmel und Erden erschaffen hat, als wie wir, und bist darum von den Deinen für einen Türken gehalten worden, so beweis' itzt solches mit dem Werk; werd' zu einem Türken, so sollst du nachmals zu drucken Macht haben, wider deine Feinde, alles, was dir gefällt.« Neuser wurde ein Renegat, wie man das nannte, weil er sein Leben liebte und weil er, mit vielen Freidenkern seit dem 13. Jahrhundert, im Islam die Religion des unverfälschten Deismus sah. Es ist höchst wahrscheinlich, daß Neuser – ich lasse unentschieden, ob von Hause aus oder erst unter den Türken – den Koran und die Bibel für gleichwertige Bücher erklärte; es ist gewiß, daß er lehrte, man hätte Jesus Christus ebensowenig anzubeten wie den Mohammed, weil beide nur Religionsstifter, nicht Götter wären; es ist bekannt, daß eine Gruppe von polnischen Socinianern mit Neuser in dieser völlig unchristlichen, ja eigentlich schon ganz deistischen Gesinnung übereinstimmten, die Nonadoranten. Aber schon Lessing hat mit Recht darauf hingewiesen, daß Faustus Socinus, der eigentliche Organisator der socinianischen Sekte, bis zum Tode Neusers sich nicht durchgesetzt hatte; daß also Neuser nicht ein Socinianer im Sinne des etwas späteren, von Faustus geordneten dogmatischen Bekenntnisses war. Ohne Zweifel aber stand er mit den viel radikaleren Socinianern in Verbindung, die wirklich keine Christen mehr waren. Wir dürfen ihn, wie den Lälius Socinus selbst, als einen konfessionslosen Nachfolger des Märtyrers Servet betrachten.

Und da ist ein besonderer Zug bemerkenswert. Man sagte und sagt noch heute von Servet, daß er den Kreislauf des Blutes zuerst entdeckt oder vermutet habe; bei Gerlach, der kaiserlicher Gesandtschaftsprediger in Konstantinopel war und mit Neuser viel verkehrte, findet sich eine Notiz, nach der Neuser an einer Erfindung arbeitete oder von einer Erfindung träumte, die so etwas wie ein Dampfwagen werden sollte. Lessing selbst schließt seine »Rettung« mit diesem Hinweis. Man habe so viel über Servet geschrieben und nicht genug über Neuser. »Oder muß man schlechterdings ein Ausländer sein, um unsere Aufmerksamkeit zu verdienen?«

Ich werde noch einmal Gelegenheit haben, mich in der Geschichte des Socinianismus auf Lessing zu berufen. Das Interesse, das gerade Lessing an diesen radikalen und unchristlichen Reformatoren nahm, kann uns nicht wundern; in seinem unverwelkten Toleranzdrama »Nathan« spielt der Muselmann, der Sultan, keine so menschlich ergreifende Rolle wie der freie Jude und der freie Christ, aber er ist beiden überlegen und muß beide zurechtweisen, da er einen Rest von Dünkel in ihnen wahrnimmt. Für Lessing ist der geläuterte Islam der wahre Deismus. Er rechnet es auch dem unglücklichen Neuser hoch an, daß er sich in Siebenbürgen für die völlig unchristliche Partei der Nonadoranten entschied. Die Stelle (Ausgabe von Hempel XV., S. 58) hätte in jeder Darstellung von Lessings Glauben vorangestellt werden müssen. »Der Streit betraf diejenigen Glaubenslehren, in welchen der kühne, aber seinen Grundsätzen getreue Unitarier so viel weiter geht als der eigentlich sogenannte Socinianer, der weder kalt noch warm ist, und der, man weiß nicht warum, gern den Namen einer Religion beibehalten möchte, deren innerstes Leben er vernichtet.« Es könne nicht laut und nicht oft genug wiederholt werden, daß Faustus Socinus selbst an Davidis zum Verfolger geworden sei. »So gewiß ist es, daß Sektierer, wenn sie auch noch so wenig glauben, gegen die, welche auch dieses Wenige nicht glauben wollen, bei Gelegenheit ebenso intolerant zu sein geneigt sind, als der abergläubischste Orthodoxe nur immer gegen sie sein kann.« Übrigens führt Lessing (S. 69) aus einem Briefe Samuel Crells einen Satz an, nach welchem Neuser sich selbst die Erfindung des Nonadorantismus zuschrieb; und Lessing lobt die Folgerichtigkeit, mit der da Christo, der nicht mehr als Gott anerkannt wurde, auch Anbetung und Anrufung abgesprochen wurde. »Was hätte ihn denn zurückhalten sollen, jenen zweiten Schritt zu tun, den alle gesunde Vernunft zu tun befiehlt, sobald man den ersten getan hat? Er ist nicht Gott, er ist nicht anzubeten, sind der Vernunft identische Sätze.«

Zumeist handelte es sich aber für Lessing, als er zum Auftakt für die Herausgabe der Fragmente die Rettung Neusers wagte, wieder nur um eine Toleranzpredigt. Er wollte (S. 61) einem unglücklichen Manne bei der Nachwelt Gehör verschaffen, »den man aus der Christenheit hinaus verfolgt« hatte. Darum wendet er sich auch einmal scharf gegen den Kurfürsten Friedrich den Frommen, der auf dem calvinischen Grundsatze stand: »daß alles mit dem Tode zu strafen, was das Gesetz Mosis mit dem Tode zu strafen befiehlt« (S. 64).

Man muß festhalten, daß die Leugnung der Gottheit Christi nur eine Konsequenz der Reformation war, so sehr sich auch die deutsche und die schweizerische Theologie gegen diese Konsequenz empörte; wenigstens fühlten sich die Antitrinitarier oder Unitarier, die ja nicht mehr weit vom Deismus und von der Ablehnung der Bibelautorität entfernt waren, als der linke Flügel der protestantischen Bewegung. In Polen, wo die Schlachta mächtiger geblieben war als der Adel in irgendeinem der westlichen Reiche, waren viele von den Bürgern lutherisch gesinnt, die meisten Adeligen jedoch calvinistisch. Nun knüpfte die antitrinitarische Bewegung nicht an die deutsche, sondern an die romanische Reformation an; wir haben das daraus begriffen, daß die spanischen, französischen und italienischen Anhänger der Reformation die deutschen an logischer und naturwissenschaftlicher Schulung übertrafen, sich auch von ihrem Temperamente leichter fortreißen ließen. In Deutschland erstarrte die Bewegung sehr bald zu einem neuen Dogmenbau, just weil es zu einer herrschenden Kirche kam; die romanische Reformation war nicht so glücklich oder so unglücklich, wenn man von der blutigen Theokratie in Genf absieht; in Spanien und in Italien wurde das Evangelium mit Feuer und Schwert ausgerottet, gleich zu Beginn der Gegenreformation, und in Frankreich hatten die Hugenotten mit wechselndem Erfolge um ihr Leben zu kämpfen. Besonders die italienischen Reformierten, die dem Feuer oder dem Schwerte entkommen waren, schlossen sich höchstens in Genf einer Gemeinde an, waren sonst einsame Flüchtlinge, überall gehetzt, in so trauriger Lage, daß es ihnen auf etwas mehr oder weniger Ketzerei nicht ankommen konnte. Die Welt war im Mittelalter ganz international gewesen durch die einheitliche Kirche; die Gelehrtenwelt war im 16. Jahrhundert durch die gemeinsame lateinische Sprache immer noch internationaler, als sie es heute trotz Handel und Sozialdemokratie ist. So konnten die italienischen Flüchtlinge, Idealisten wie Abenteurer, auch nach Polen gelangen und waren nicht wenig froh, dort bei der Schlachta eine freundliche Aufnahme zu finden. Zweifel an der Dreieinigkeitslehre sollen schon 1546, noch unter dem Könige Sigismund I., laut geworden sein. Doch unter Sigismund II. (1548-1572), der ja die Religionsfreiheit beschützte, vermehrte sich die Zahl der Antitrinitarier so sehr, daß sie zum ersten Male seit dem Siege des athanasischen Glaubensbekenntnisses zu einer Macht, zu einer eigenen Kirche anzuwachsen schienen. Die mehrhundertjährige Geschichte des Arianismus nach der sogenannten Völkerwanderung ist sehr beachtenswert, weil sie lehrt, wie Politik und Dogma selbst bei den germanischen Stämmen einander in die Hände arbeiteten; aber sie durfte hier dennoch übergangen werden, weil damals noch von einer Geistesbefreiung durch die »Ketzerei« keine Rede sein konnte. Die Schreiber beider Parteien wissen zwischen Geschichte und Legende noch nicht zu unterscheiden. Als die Lutheraner, die Reformierten und die Böhmischen Brüder den Religionsfrieden von Sendomir (1570) schlossen, nach langen törichten Kämpfen, verstanden sie sich dazu nicht aus gegenseitiger Liebe, sondern aus Angst vor ihren gemeinsamen Feinden; für solche Feinde galten ihnen in erster Linie die Katholiken, die ja auch schon in Polen von den Jesuiten zur Gegenreformation getrieben wurden, galten ihnen aber auch diejenigen Nichtkatholiken, die sich entweder durch die Leugnung der Dreieinigkeit oder durch Wiedertäuferei von den anerkannten evangelischen Sekten unterschieden. Dieses Umsichgreifen der radikalen Richtung war in Polen eben möglich gewesen, weil weder der König noch Rom noch eine der neuen Kirchen stärker war als das Hausrecht der Schlachta; und weil es ein Volk, das eine der Kirchen gegen die Schlachta hätte ausspielen können, nicht eigentlich gab; die Leute waren Leibeigene, die ihrem Gutsbesitzer zu gehorchen hatten. Im Volke herrschten asiatische Zustände. Die Adeligen aber hatten sich ihre Bildung so gut wie die Deutschen von Adel auf Reisen und an westlichen Universitäten erworben, waren der Religion gegenüber frivol oder radikal und pochten auf das neue Reichsgesetz, das ihnen – seit 1556 – völlige Freiheit des Hausgottesdienstes gewährte, eine Freiheit, die noch in keinem der westlichen Länder zu finden war. Und die politische Weltlage, deren Angelpunkt damals die Gegenreformation war, half die polnische Königsmacht vollends vernichten; die Gegenreformation suchte sich zwar, von den kurzsichtigen Lutheranern und Reformierten unterstützt, die polnischen Antitrinitarier zum ersten Opfer aus; weil aber über all diesen schlauen Machenschaften der Jesuiten der polnische Adel immer unabhängiger wurde, dauerte es doch ungefähr hundert Jahre, bevor die letzten Socinianer aus Polen vertrieben werden konnten.

Eine vorurteilslose Geschichte der gesamteuropäischen Gegenreformation ist noch nicht geschrieben. Als politische Leistung, wenn man von der sittlichen Bewertung absieht, ist einfach bewunderungswürdig, was der neue Jesuitenorden für den neuen tridentinischen Katholizismus getan hat. Niemals in der Weltgeschichte ist die Einkreisung eines Gegners mit ähnlicher Staatskunst ausgeführt worden. In welches Land man auch blickt, überall scheint gerade dort die Gegenreformation ihre höchste Kraft zu entfalten. Die aufständischen Niederlande werden durch die Ermordung des Oraniers in äußerste Gefahr gebracht, England wird von Spanien bedrängt, in Deutschland und den österreichischen Ländern der Protestantismus zurückgeworfen; und im Osten sieht es so aus, als ob die Entscheidung über das Baltische Meer, um welches nach der Ohnmacht der deutschen Hansa Dänemark und Schweden, Polen und Rußland kämpfen, bei den Jesuiten liege. Polen ist ihr Hauptquartier. Bei jeder Königswahl verstehen sie es mit erstaunlicher Geschicklichkeit, ihren Kandidaten durchzusetzen. Nach dem Tode des letzten Jagellonen, der ihnen schon recht gefügig war, gelingt den Jesuiten das Unwahrscheinliche, daß die freisinnigen Adeligen Polens sich auf Anjou einigen, trotz seines Anteils an der Bartholomäusnacht. Der Prinz findet in Polen weder Geld noch Vergnügen noch Befriedigung seiner Herrschsucht; er flieht bald nach Frankreich zurück. Um den erledigten Thron bewerben sich ein österreichischer Erzherzog und Iwan der Schreckliche (noch der falsche Demetrius ist nachher ein Geschöpf der Jesuiten), der über Polen und Litauen hinweg einen Weg zum Meere sucht, ein Unmensch, aber ein Staatsmann, der sich für seine Ziele auch dem Papste verkaufen würde; die Schlachta wünscht zum Könige einen aus dem alten Piastenstamme. Die Jesuiten lenken die Wahl auf Stephan Bathory, den Fürsten von Siebenbürgen, einen Calvinisten, weil der ihnen bindende Versprechungen gemacht hat. Nach dessen Tode (1586) das gleiche Spiel. Die Jesuiten haben den Mut, gegen einen österreichischen Erzherzog einen Wasa durchzusetzen, Sigismund III., den Jesuitenkönig, der denn auch das auf ihn gesetzte Vertrauen rechtfertigt: er beschwört freiwilliger als der Prinz von Anjou die Religionsfreiheit in Polen, weiß aber mit den letzten Resten seiner königlichen Vorrechte die Schlachta zum Katholizismus zurückzuführen, durch Bestechungen und durch andere Gnaden. Nur eins mißlingt den Jesuiten: der Wasa ist zugleich König von Polen und von Schweden und soll die Gegenreformation auch nach Schweden tragen. Dort gibt es aber einen freien Bauernstand, dem die Reformation Herzenssache ist, der den Papisten absetzt und sich, gegen den Willen des Adels, einen anderen Wasa zum Bauernkönige wählt, Karl IX. Der plant schon um das Jahr 1600 einen Weltbund mit den anderen protestantischen Reichen gegen den Weltbund der Gegenreformation, gegen Habsburg (in Spanien und Deutschland) und Polen. Man sagt, er habe seine Hand segnend auf den Kopf seines Söhnchens gelegt mit den Worten: »Der wird's machen.« Das Söhnchen hieß Gustav Adolf.

In diesen fünfzig Jahren nun, während welcher die Gegenreformation in Polen große Politik trieb und darum auf die Vorrechte des Adels kluge Rücksicht üben mußte, ging die unitarische Bewegung in Polen nicht wesentlich zurück. Nicht als ob die Unitarier eine geschlossene Kirche gebildet hätten, wie die Lutheraner oder die Reformierten auf Grund ihrer symbolischen Bücher; nein, alle Klassen des Arianismus, die Walch (Religionsstreitigkeiten außer der lutherischen Kirche, IV, S. 5-212) mit so pedantischer Gründlichkeit aufgestellt hat, sind nebeneinander zu finden, oft im Streite miteinander, von den scholastischen Arianern an, die sich über theologische Subtilitäten den Kopf zerbrechen, bis zu den Unchristen, die eine Vernunftreligion lehren und weder von der Bibel noch von der Gottheit Christi etwas wissen wollen. Solche Verhältnisse fand der ungeistige Organisator Faustus Socinus vor, als er 1579 aus Siebenbürgen nach Polen kam, angeblich auf der Flucht vor der Pest: einen König – Stephan Bathory –, der den Jesuiten doch kein ganz bequemes Werkzeug war, religiös indifferent und darum desto mehr geneigt, die Religionsfreiheit der Großgrundbesitzer zu achten; eine Schlachta, deren Mitglieder so ungefähr Reformierte waren, sich aber, wenn sie sich überhaupt um Religion viel kümmerten, gern ketzerische Privatmeinungen bildeten; eine große Zahl von Antitrinitariern, die miteinander im Streite lagen. Faustus glaubte hier endlich seine Lebensaufgabe entdeckt zu haben: die getrennten Antitrinitarier zu einer gemeinsamen Kirche zu vereinigen und sie so in Verbindung mit einigen Adeligen zu einer politischen Macht zu erheben. Weder warm noch kalt, nach Lessings Wort, verfolgte er dieses Ziel mit Ausdauer. Er heiratete die Tochter eines Gutsherrn und gewann so die Freundschaft vornehmer Familien. Auf dogmatische Spitzfindigkeiten ließ er sich klüglich nicht ein. Wollten ihn doch seine Glaubensgenossen in Krakau, die Polnischen Brüder, zuerst gar nicht in ihre Gemeinschaft zulassen, weil er über die Wiedertaufe – trotz seiner Mißbilligung der Kindertaufe –, über die Präexistenz Jesu Christi, über das Tausendjährige Reich und noch über einige Nebenpunkte anders dachte als sie. Er war ein Organisator, aber nicht aus Leidenschaft wie etwa Luther und Calvin, sondern eher aus dem Bedürfnisse, eine führende Rolle zu spielen. Zu einem Märtyrer hatte er nicht das Zeug; unter dem Jesuitenkönige wurde er zwar von den Krakauer Studenten, die gegen die neuen Socinianer aufgehetzt worden waren, jämmerlich verprügelt und seiner geringen Habe beraubt, aber er kam mit dem Leben davon und konnte auf einem Dorfe in der Nähe von Krakau, unter dem Schutze eines Adeligen, bis zu seinem Tode (1604) fast friedlich hausen.

Faustus Socinus hat der Sekte nicht nur seinen Namen gegeben; er erreichte es auch, daß viele kleine Gemeinden mit eigenen Kirchen und eigenen Schulen gegründet wurden. Den Mittelpunkt des ganzen Treibens bildete die Stadt Rakau oder Rakow, die ein calvinistischer Gutsbesitzer, dessen Sohn dann Socinianer wurde, gestiftet und nach dem Familiennamen seiner Frau benannt hatte; in Rakau, das für einige Jahrzehnte feierlich das Sarmatische Athen hieß, besaßen die Socinianer sogar etwas wie eine Hochschule und eine eigene Druckerei. Das Buchdruckergewerbe ehrt seine eigene Bedeutung dadurch, daß es nicht müde wird, Bücher über die Geschichte des Buchdrucks herauszugeben. Auch über die Buchdruckereien von Polen und Litauen ist einmal eine besondere Schrift erschienen, zu Danzig, im Jahre 1740. » De Typographiis earumque initiis et incrementis in Regno Poloniae et Magno Ducatu Lithuaniae.« In des Sandius Bibliotheca Antitrinitariorum findet sich sogar ein ganzes Kapitel über die Buchdruckereien der Unitarier. Wir erfahren, daß viele Städte von Polen und Litauen im 16. Jahrhundert Druckereien besaßen, daß die Besitzer Deutsche, Polen oder Juden waren; so wird von Brest-Litowsk besonders bemerkt, es sei wunderbar, daß eine so berühmte Judenschule keine eigene Druckerei habe. Nach Rakow übersiedelte, als es erst das Sarmatische Athen und der Hauptort der Socinianer geworden war, ein Drucker aus Krakau, Alexius Rodecki; dieser hatte in Pinczow, einer anderen Schule der Socinianer, studiert und war ein heimlicher Anhänger des Faustus Socinus. Er gab mehrere von dessen Schriften heraus, ohne den Druckort zu nennen; auch andere unitarische und anabaptistische Schriften. Nach der Edierung eines Buches über die »Brüder von Siebenbürgen« wurde er verhaftet (1585), doch vom Könige Stephan Bathory wieder freigelassen; er fühlte sich in Krakau nicht mehr sicher und rettete seine Offizin nach Rakow. Sie wurde nachher von seinem Schwiegersohne Sternacki als Mitgift übernommen. Dessen Sohn war der Besitzer, als die Druckerei 1638 zerstört wurde. Es braucht kaum besonders erwähnt zu werden, daß alle diese Buchdrucker in Polen und Litauen Geschäftsleute waren und unter Umständen allen Parteien dienten. Doch ist es ganz lustig zu lesen, daß die Protestanten in Wilna keine eigene Druckerei besaßen und sich dennoch zu helfen wußten. Man fälschte die Gesangbücher, indem man katholischen Sammlungen evangelische Stücke einfügte. Auch die Socinianer waren in solchen Künsten geschickt; sie übersetzten Luthers Kirchenlieder ins Polnische und ließen einfach die Stellen fort, die sich auf die Gottheit Christi bezogen. Die Herrlichkeit währte bis 1638; nachdem schon andere Gemeinden, unter den oder jenen Vorwänden, aufgelöst worden waren, gab der rohe Unfug Rakauscher Studenten einen willkommenen Anlaß, die Druckerei zu zerstören, die Kirche den Socinianern zu nehmen und die Professoren fortzujagen; die jungen Burschen, offenbar Nonadoranten, hatten ein hölzernes Kruzifix mit Steinen beworfen oder umgebrochen. In einer anderen Gemeinde, in Schmiegel, zeugt heute noch ein Teich in der Mitte des Kirchhofs, der einst den Wiedertäufern gedient hatte, von der großen Zeit der Duldung in Polen.

Übriggeblieben ist von der Wirksamkeit des Faustus Socinus eigentlich nichts als die Sammlung der lateinischen Schriften, die sein Enkel Wissowatius im ersten und zweiten Bande der » Bibliotheca Fratrum Polonorum quos Unitarios vocant« zu Irenopolis (natürlich Amsterdam) von 1656 an herausgegeben hat: nicht nur exegetische, sondern auch polemische Abhandlungen, und diese richten sich oft genug auch gegen Andersgläubige unter den Unitariern. Schon hier muß bemerkt werden, daß die Socinianer zu Faustus Socinus nicht so standen, wie etwa die Lutheraner zu Luther, die Reformierten zu Calvin; war ihnen Jesus Christus kein Gott, so war ihnen der Taufpate ihrer Sekte kein Halbgott; seine Schriften galten niemals für »inspiriert«. Die Socinianer besaßen nicht eigentlich symbolische Bücher und unterschieden sich schon dadurch von allen anderen positiven Religionen; wohl erschien 1605, also bald nach dem Tode des Faustus, der sogenannte Rakauische Katechismus (in polnischer Sprache, eine deutsche Übersetzung folgte 1608, eine lateinische 1609), aber dieser galt doch nur für eine Privatarbeit; Faustus selbst hatte das Werk begonnen, deutsche und polnische Socinianer hatten es abgeschlossen, doch niemals wurde ein Geistlicher oder ein Laie durch einen Eid verpflichtet, an dem Buchstaben dieses Katechismus festzuhalten. Die socinianische Sekte, damals schon im Niedergang begriffen, gewann nicht mehr die kirchliche Macht zu so unprotestantischem Tun.

Ich habe noch einige Polen zu nennen, die vor, neben und nach Faustus Socinus die Gottheit Christi leugneten, bald »rechtgläubig« auf dem Boden der neuen Sekte, bald selbst Ketzer unter diesen Ketzern. Viel genannt zu seiner Zeit, später völlig vergessen, war Simon Budny oder Budney, der vielleicht noch früher als Davidis oder Neuser konsequent genug war, die Anbetung oder Anrufung Jesu Christi, weil er als Gott nicht anerkannt wurde, für einen Götzendienst zu erklären. Er wurde 1582, nicht ohne Beteiligung von Faustus, seines geistlichen Amtes entsetzt und zu einem teilweisen Widerruf gezwungen. Budny hatte die polnische Bibelübersetzung der Reformierten – die sogenannte Brester, 1563 auf Kosten des Fürsten Nikolaus Radziwill gedruckte Bibel – getadelt, weil sie sich nicht an die Urschriften hielte, und bereits 1572 seine eigene Übersetzung erscheinen lassen und dieses Werk zwei Jahre später mit neuen Verbesserungen herausgegeben. Es liegt im Wesen jeder Bibelübersetzung, als der Übersetzung eines von Gott selbst den Menschen zu ihrem Seelenheil verliehenen Buches, der Widerspruch: daß der Übersetzer irgendeine Autorität anerkennt und dennoch mindestens philologische Bibelkritik treiben muß. Das hatte schon der heilige Hieronymus eingesehen. Jede Bibelübersetzung stützt sich auf Bibelkritik und rechtfertigt so die Bibelkritik. Budny ging so weit, daß er socinianische Lehrbegriffe durch die Wahl der polnischen Worte zu begründen suchte, so wenn er z. B. nicht Taufe sagte, sondern Untertauchung.

Ich habe einen anderen Polen, den streitlustigen Petrus Gonesius (Goniadzki) nicht zuerst genannt, obgleich er als einer der ersten die antitrinitarische Bewegung nach Polen brachte und sicherlich als erster um seiner Ketzerei willen dort verfolgt wurde; aber er steht doch ein wenig außerhalb des socinianischen Kreises sowohl mit seinen theologischen als mit seinen staatsbürgerlichen Ansichten, und ich nenne ihn erst hier, um durch ihn und seinen Gegner Gregor Pauli Beispiele von der Uneinigkeit zu geben, die auch in der unitarischen Sekte herrschte. Gonesius (geb. um 1525) war aus seinem entlegenen Städtchen vom Bischof selbst auf Reisen geschickt worden, damit er ein Rüstzeug des Katholizismus werde. Er studierte aber in Wittenberg und Genf und scheint in der Schweiz durch den Umgang mit italienischen Antitrinitariern abtrünnig geworden zu sein. Seine antitrinitarische Lehre, um derentwillen er bereits 1556 auf einer Synode hart angelassen wurde, war viel spitzfindiger und eigentlich scholastischer als die der späteren Socinianer; auch hatte er die Meinung der Mährischen Wiedertäufer angenommen, der wahre Christ dürfe das Schwert nicht führen und kein obrigkeitliches Amt bekleiden. Er soll sich mit einem hölzernen Schwerte umgürtet haben; vielleicht geht darauf die Legende zurück, die ich irgendwo gelesen habe: die socinianischen Adeligen in Polen seien mit hölzernen Schwertern bewaffnet gewesen. Gonesius verwarf das nikäische und das athanasianische Symbol, anerkannte nur das apostolische; er trug über die Präexistenz Jesu Christi und über andere Dogmen Dinge vor, die – wie gesagt – scholastisch waren, so sehr sie sich auch gegen die alte Scholastik zu wenden schienen, und die im Grunde rationalistische Tätigkeit der Socinianer ging über ihn hinweg.

Der siegreiche Gegner des Gonesius war der eben genannte Gregor Pauli (gest. zu Pinczow 1591), den man mit besserem Rechte als den Gonesius den Stifter der socinianischen Sekte vor Faustus Socinus heißen könnte. Pauli, Prediger zu Krakau, nachher zu Pinczow, mußte bei den beliebten Disputationen die Haarspaltereien der Theologen mitmachen, aber er verstand es doch, wirksamer als nachher Faustus, durch wenige robust verstandesmäßige Sätze die verschiedenen Gruppen der Antitrinitarier so fest zu verbinden, daß sie auf der berühmten Synode von Petrikau den anderen Protestanten als eine geschlossene Partei entgegentreten konnten. Es war von außerordentlicher Wichtigkeit – zum Unheil, sagen die Reformierten –, daß die auseinanderlaufenden Meinungen der Ketzer von Pauli in eine bestimmte Form gebracht wurden und so ein neuer Tag in Petrikau, Reichstag und Synode, 1565 Anlaß hatte, die antitrinitarischen Ketzer als eine einige Partei aus der reformierten Kirche auszuschließen. Auf dieser Synode war es, daß Gregor Pauli in einem Religionsgespräche (es wurde vierzehn Tage lang geschwatzt) auch das apostolische Symbol verwarf, die Trinitätslehre für eine Gotteslästerung erklärte und der antitrinitarischen Bewegung die Richtung gab, die vierzig Jahre später im Rakauischen Katechismus ein neues Glaubensbuch schaffen wollte.

Unter den polnischen Socinianern einer späteren Zeit ragt Jonas Schlichting von Bukowiec (Bauchwitz?) mehr durch seine Tapferkeit als durch religiöse oder geistige Tiefe hervor. Er lebte (1592-1661) in der Zeit, in welcher die Bewegung für Polen unterdrückt wurde. Schon als Student hatte er, in Altorf, Schwierigkeiten; als Prediger versuchte er später die Einigkeit zwischen den Socinianern vergebens wieder herzustellen; ein von ihm verfaßtes Glaubensbekenntnis (1642) gab Veranlassung zu neuen rechtgläubigen Ausbrüchen gegen die Sekte; er legte das Bekenntnis 1646 dem Reichstage vor, wurde aber jetzt selbst verfolgt und das Buch wurde vom Henker verbrannt. Schlichting lebte noch einige Jahre in Krakau unter schwedischem Schutze und starb in der Mark.

Weit über die Streitfragen der religiösen Sekte hinaus weist die Wirksamkeit des polnischen Ritters Samuel Przypkowski; in einem langen Leben (1592-1670) kämpfte er als Geschichtschreiber und Staatsmann für das neue Ideal der Gewissensfreiheit. Er hatte in Altorf und in den Niederlanden studiert, wurde königlicher Rat in Polen, dann, als seine Stellung nach der Unterdrückung der Socinianer unhaltbar geworden war, ein Beamter des Großen Kurfürsten; als solcher sicherte er seinen Glaubensgenossen, die aber mit seinem Kredo nicht zufrieden waren, eine Zuflucht in Preußen. Er soll eine Geschichte der Unitarier in Polen geschrieben haben, die verloren gegangen ist. Endlich ist besonders noch einmal zu nennen Andreas Wissowatius (Wißowaty), ein polnischer Ritter, von mütterlicher Seite ein Enkel des Faustus Socinus (1608-1678). In seinen Schicksalen spiegelt sich das Los des Socinianismus in Polen und die Bedeutung der ganzen Bewegung für den Westen. Er war ein Schüler von Johannes Crell und knüpfte schon in jungen Jahren, auf vielfachen Reisen, Beziehungen zu den Theologen der Niederlande und zu den Philosophen Frankreichs an. In der Ukraine und in Kleinpolen versah er geistliche Ämter, und auch er fand, als das Landvolk gegen die Socinianer aufgehetzt worden war, Schutz bei den Schweden. Dann kam es 1658 dazu, daß seine Sekte aus dem Lande vertrieben wurde; er widerstand den Verführungskünsten der Katholiken und versuchte in törichtem Eifer, die Jesuiten, die die Vernichtung des Arianismus durchführten, durch Disputationen umstimmen zu wollen. Er wirkte zunächst in Schlesien und Ungarn weiter, dann in der Pfalz, wo er den Vertriebenen in Mannheim Unterkunft verschaffte. Als auch hier die Schwierigkeiten immer größer wurden, wanderte er mit ihnen nach den Niederlanden aus. Unter seinen vielen Schriften ist besonders eine über die Vernunftreligion (1685) hervorzuheben. Die Hauptschriften des Socinianismus sind von ihm besorgt. Im Auslande verkehrte er mit Hugo Grotius, Gassendi und Mersenne. Wir werden Gesinnungsgenossen des Wissowatius im engsten Kreise Spinoza's wiederfinden.

Wieder sind wir in der glücklichen Lage, uns beim Urteile über Wissowatius auf Lessing berufen zu können, der auch da seine günstige Meinung über den Antitrinitarier, eigentlich schon den Deisten, aussprach, nach seiner Weise an Nebensachen anknüpfend, in der Hauptsache jedoch mit Stärke und Entschiedenheit, wenn man nur zwischen den ironischen Zeilen Lessings letzte Meinung heraushören will.

Als er 1773 die kleine Abhandlung »Des Andreas Wissowatius Einwürfe wider die Dreieinigkeit« veröffentlichte, hatte er zunächst die philologische Absicht, einen unbekannten Brief von Leibniz herauszugeben, und dazu die kritische, wieder einmal nach dem Muster von Bayle, Irrtümer seiner Vorgänger zu verbessern. Und ganz im Geiste Bayles fügte er im Vorübergehen kühne neue Einsichten hinzu.

Von Mannheim aus hatte Wissowatius an den Staatsmann Joh. Chr. von Boyneburg, dessen Privatsekretär Leibniz eine Zeitlang war, 1665 einen theologischen Brief geschrieben, in dem die Lehre von der Dreieinigkeit mit logischen Gründen bekämpft wurde. Leibniz selbst antwortete um das Jahr 1669. Man kann nicht sagen, daß der scharfsinnige Philosoph den »nicht unberühmten Arianer« widerlegt habe. Lessing weiß wohl, warum er die für unseren Geschmack allzu schulgemäßen Schlüsse des Wissowatius das Stärkste nennt, was die Socinianer jemals auf die Bahn gebracht haben, »dieses Stärkste in seiner unüberwindlichsten Form«; ich stehe nicht an, die Antwort von Leibniz eines Denkers (nur nicht gerade dieses Denkers) unwürdig zu finden; sie ist für Leibnizens logikalische Spielereien beachtenswerter, als für den Streit selbst. Die immer wiederkehrende Konklusion des Wissowatius, der Sohn Gottes sei nicht Gott, ist wirklich nicht widerlegt. Aber Lessing benützt seinen kleinen Beitrag zuletzt zu einer Rettung Leibnizens, die aufmerksam gelesen zu werden verdient. Lessing rettet zu eifrig; Leibniz verdiente den Vorwurf der Heuchelei, mindestens den der Unaufrichtigkeit oder Zweideutigkeit; aber der Standpunkt, den Lessing seinem Philosophen leiht, ist bemerkenswert, weil er Lessings eigener Standpunkt war, bevor er sich – noch freier oder vielleicht weniger frei – vertraulich zu Spinoza bekannte.

Doch auch die Rettung des Leibniz ist nicht unberechtigt, insoweit der Antirationalist Lessing ihn mehr γυμναστικως als δογματικως urteilen läßt. Leibniz habe nicht im geringsten die Absicht gehabt, die Lehre der Dreieinigkeit mit neuen, ihm eigenen philosophischen Gründen zu unterstützen; er habe bloß zeigen wollen, daß ein solches Geheimnis gegen alle Anfälle der Sophisterei bestehen könne, solange man sich damit in den Schranken eines Geheimnisses halte. »Einer übernatürlich geoffenbarten Wahrheit, die wir nicht verstehen sollen, gereicht diese Unverständlichkeit selbst zu dem undurchdringlichsten Schilde ... Die Gegner sind es, welchen das Schwerste bei so einem Streite obliegt, nicht die Verteidiger.« Man vernimmt doch den gleichen Lessing, der zum Entsetzen seiner aufgeklärten Freunde die Sache der Orthodoxen gegen die Halben zu vertreten wagte?

Weniger glücklich ist Lessing, wenn er Leibniz gegen den Vorwurf der »Allgefallenheit« in Schutz nimmt, gegen den Vorwurf, er sei der kriechendste, eigennützigste Demagoge gewesen, der dem Pöbel in dem Reiche der Wahrheit bloß geschmeichelt, um ihn zu tyrannisieren. Nach Lessing war Leibniz (die Stelle ist sehr vorsichtig abgefaßt) ein überzeugter Deist und zog trotzdem die gemeine Lehre der Dreieinigkeit dem socinianischen Arianismus vor, der ein gottähnliches Geschöpf Gottes annahm. Sicher ist, daß Leibniz gelegentlich die Socinianer heftig beschuldigte, daß sie unchristlicher wären als selbst die Mohammedaner, weil diese würdige Vorstellungen von Gottes Größe hätten, die Socinianer jedoch Gott zu einem beschränkten Wesen machten, nicht nur die Trinität, sondern auch die Vorsehung und die Unsterblichkeit der Seele leugneten. (Übrigens hätte Lessing auch aus dieser von ihm zitierten Stelle ersehen können, daß Leibniz, wenn man ihn schon einen Deisten nennen will, auf der Vorstufe des Deismus, auf der Stufe Herberts, stehengeblieben war; die Vollender des Deismus ließen, wie wir erfahren werden, die Artikel von der Vorsehung und von der Unsterblichkeit bald fallen.) Noch einmal: Lessing leiht dem Philosophen seinen eigenen überlegenen Standpunkt, den Leibniz so viele Jahre vorher noch nicht einnehmen konnte, gewiß nicht einzunehmen gewagt hätte. Lessing war es, dem die radikalen Socinianer (die Jesum Christum gar nicht mehr anbeten wollten) die besseren und vernünftigeren waren, wie in seiner Rettung Neusers. Das wird am deutlichsten im 10. und 11. Paragraphen, wo Lessing mit großer Ironie, für die man freilich nicht taub und blind sein darf, auf den Einwurf antwortet, Leibniz habe von der ganzen Sache überhaupt nichts geglaubt. Was wolle man denn mit dem Worte »glauben« sagen? Erst seit Leibniz habe eine rationalistische Theologie damit angefangen, alle Sätze der geoffenbarten Religion aus natürlichen Gründen zu beweisen. Man müsse Leibnizen seine altväterische Meinung verzeihen, die lieber bei dem Kinderglauben festhielt, als daß sie sich zur Erklärbarkeit des Unerklärbaren bequemte. Ich brauche wohl nicht erst zu versichern, daß Leibniz selbst diesen gottgefälligen Rationalismus wirklich eher verschuldet als bekämpft hatte; nur für Lessing ist die Unterscheidung zwischen den erklärbaren und den unerklärbaren Sätzen der Religion bezeichnend. Lessing ist es, der lieber die Orthodoxie ertragen will mit ihrem alten Märchenglanze, als die neuen kalten Versuche, den Katechismus auf die Vernunft zu stellen. Das Bekenntnis zum Agnostizismus wird nicht ausdrücklich ausgesprochen, ist aber mitzuverstehen; dieses Bekenntnis ist nach Lessing der deutschen Philosophie, der von Kant, Schelling und Hegel, wieder verloren gegangen.

Die Bescheidung beim Nichtwissen, wie man den Agnostizismus ganz verständlich übersetzen könnte, findet sich so einfach bei den englischen Deisten nicht; sie standen zu lebhaft im Kampfe, um das letzte Ziel klar sehen und bezeichnen zu können. Aber es führt ein gerader Weg von den englischen Deisten zu den Männern, welche sich vom Nichtwissenkönnen zum Nichtwissenwollen erhoben und sich so zum ersten Male entschieden von aller Theologie befreiten. Dieser Weg führte über die Bibelkritik.

Ich habe noch über den Ausgang der alten Socinianer zu berichten. Äußere Umstände führten zum Rückgang der gesamten antitrinitarischen Bewegung, wie äußere Umstände, in Verbindung mit den guten und schlechten Eigenschaften seiner Persönlichkeit, das jammervolle Ende von Davidis herbeigeführt hatten. Der Nachfolger seines fürstlichen Beschützers, Stephan Bathory, hatte politische Gründe, sich mit den Katholiken in Siebenbürgen, Ungarn und Polen gut zu stellen, insbesondere mit den Jesuiten, und die Unitarier, von denen die meisten sich für seinen Rivalen erklärt hatten, zurückzudrängen. Und als Stephan Bathory erst König von Polen geworden war und damit ein mitbewegendes Glied der großen europäischen Politik, die damals der politische Kampf für und gegen die Reformation war, entschieden staatsmännische Rücksichten über die nebensächliche Frage, ob die Socinianer im Lande zu dulden wären oder nicht. Die Gegenreformation war ja klug genug, die schwächsten Punkte der feindlichen Stellung zuerst anzugreifen. Um Polen wieder katholisch zu machen, wurden nacheinander die radikalsten Protestanten geächtet, dann die zahmeren und endlich alle Protestanten. Die ersten Opfer waren die Nonadoranten, dann erst, und viel vorsichtiger, richtete sich der Vernichtungswille gegen die Socinianer überhaupt. Und jedesmal war die noch geduldete Gruppe so dumm und so schlecht, die Verfolgung der weiter links stehenden Partei zu unterstützen: die Socinianer gaben die Nonadoranten preis, die Reformierten und die Lutheraner freuten sich beim Untergang der Socinianer. Während des Dreißigjährigen Kriegs wurde mehr als einmal der Pöbel gegen die »Dissidenten« gehetzt, während zu gleicher Zeit die Schlachta unter Preisgabe der letzten königlichen Rechte in die römische Kirche zurückgekauft wurde. Ein Lichtblick für die Socinianer schien es, als die Schweden sich nach dem Westfälischen Frieden in Kleinpolen festsetzten; aber sie zogen 1658 wieder ab und von da an war es mit der Duldung der Socinianer vorbei; die Vernichtung des Evangeliums in Polen folgte erst im 18. Jahrhundert. Die Socinianer wurden brutal aus dem Lande gejagt, durch einen Beschluß des Reichstags (1658), unbekümmert um ein Veto. Ihre Güter mußten sie schleunigst verkaufen oder verschleudern; nur wenn sie zur römischen Kirche übertraten, durften sie bleiben. Umsonst versuchten Brandenburg und Schweden sich der Verfolgten anzunehmen.

Die Vertreibung der Socinianer brachte sie und ihre Lehre in Länder, die jetzt für das freiere Denken besser vorbereitet waren als vor hundert Jahren. Zwar die Niederlassungen in Altorf, in der Rheinpfalz und in der Mark hatten keine Dauer und keine unmittelbare Wirkung; es wird noch manche Arbeit zu leisten sein, um die geschichtliche Verbindung zwischen den flüchtenden Socinianern und den starken deutschen Aufklärern (Lau, Stosch, Edelmann, Reimarus) sichtbar zu machen. Um so bedeutungsvoller war die Auswanderung der Socinianer nach den Niederlanden. Gleich zu Beginn der antitrinitarischen Bewegung gab es Beziehungen zwischen der Leugnung der Dreieinigkeit und der Verwerfung der Kindertaufe. Jetzt fanden viele Socinianer bei den Remonstranten, den Taufgesinnten, den Kollegianten Genossen; die vielerlei Richtungen hatten eine Neigung, sich zusammenzuschließen und in dem freiheitlichen Holland gemeinsam den Kampf um die Gewissensfreiheit aufzunehmen. Völlige Religionsfreiheit erlangten die Socinianer auch hier nicht, wo noch 1569 ein Antitrinitarier verbrannt worden war und wo die Synoden, verfolgungseifrig wie überall, noch bis in die Zeit Spinozas Denunziationen gegen die neue Lehre einreichten. Die Generalstaaten jedoch waren tolerant; sie erließen zwar die eine oder die andere Verordnung gegen die Antitrinitarier, ließen die Verordnungen aber nicht ausführen.

Es gehört eher in eine Geschichte der Sektenbildungen als in die der Aufklärung, daß es noch heute im nahen Osten und im fernen Westen socinianische Gemeinden gibt. In Siebenbürgen erlosch die Ketzerei niemals völlig, trotz der katholischen Propaganda der Habsburger und der Magyaren; nur daß die siebenbürgischen Unitarier ihr Deutschtum einbüßten. Seit der aufgeklärten Regierung Josephs II. wurden ihre Gemeinden wieder geduldet, sogar die Nonadoranten, die sich jetzt Sabbatarier nannten und meines Wissens noch nicht völlig ausgestorben sind; im Jahre 1879 wurde die dreihundertjährige Wiederkehr des Todestages von Davidis öffentlich gefeiert, unter Beteiligung von englischen und amerikanischen Unitariern.

In England, wo im 16. und 17. Jahrhundert Antitrinitarier verbrannt wurden, wo auch Cromwell seine Toleranzideen nicht durchführen konnte, durfte der Socinianismus seit der glorreichen Revolution von 1689 Fuß fassen; er kam aus Holland hinüber, mußte aber noch hundert Jahre lang heucheln oder Versteckens spielen, bis er seit 1774 geduldet, seit 1813 gesetzlich gestattet war. Von England kam diese Sekte, unter dem Namen der Unitarier, nach Amerika, seit 1815 (aber unter Priestley schon früher), und konnte sich dort in vollkommener Freiheit mächtig ausbreiten. Erst seit der Mitte des 19. Jahrhunderts fängt dieses Gemisch von Freidenkerei und Bigotterie an, auf die alte Welt wieder zurückzuwirken.

Inhalt

Zwanzigster Abschnitt Die Socinianer in Polen

Zwanzigster Abschnitt
Die Socinianer in Polen