Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. 1. Band

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VII

Man sollte also begreifen lernen und es niemals vergessen, daß der Begriff Atheismus einen durchaus verschiedenen Inhalt hat, je nachdem etwa ein Jude in Palästina die ausschließliche Macht und Herrschaft des Gottes Jehova leugnete oder Kaiser Friedrich II. an dem dreieinigen Gott zweifelte oder ob endlich dem schon ganz unpersönlich und dünn gewordenen Gott des Deismus das Dasein bestritten wurde.

Wir sind allzusehr geneigt, zwischen dem angeblichen Monotheismus der Christen und dem ehrlichen Polytheismus der Griechen einen Gegensatz zu erblicken; Der christliche Monotheismus war nicht immer eine so ausgemachte Sache wie heute. Im 2. Jahrhundert nannte Justinus der Märtyrer den Sohn ganz harmlos »den zweiten Gott«, und noch im 4. Jahrhundert sah Athanasius selbst in dem Dogma der Trinität die rechte Mitte zwischen jüdischem Monotheismus und heidnischem Polytheismus. Man erblickte im Begriffe der »Dreieinigkeit« noch keinen Widerspruch, kaum ein Problem. Und noch im 6. Jahrhundert hatte die griechische Kirche ihren tritheistischen Streit, der dann durch den Nominalisten Roscellin wieder belebt wurde und endlich als Socinianismus die unchristliche neue Zeit entscheidend beeinflußte. könnte man aber den ersten besten frommen Römer von heute und den ersten besten Griechen der hellenistischen Zeit genau auf ihre religiöse Psychologie hin prüfen, so würde sich ein recht ähnliches Gemisch von einer unklaren Unterwerfung unter eine oberste Gottheit und polytheistischem Aberglauben ergeben. Erst christliche Selbstgerechtigkeit hat dazu geführt, daß die Sprache unserer Wissenschaft bestimmt zwischen Theologie und Mythologie, zwischen Religion und Mythologie zu unterscheiden meint. Dazu kommt, daß bei den völlig unkritischen Griechen auch noch die Grenzen zwischen Poesie und Religion verwischt waren; wenn irgendein Buch in der antiken Welt ungefähr die Stelle der Bibel beanspruchen darf, so ist es nicht ein Religionsbuch (was übrigens die Bibel ursprünglich auch nicht gewesen ist), sondern das homerische Epos. Wie im Mittelalter sehr viele Legenden der Heiligen von phantasiereichen Klosterschreibern erfunden wurden, so im Altertum viele Götter- und Heroenlegenden von den Dichtern. Niemals sollte man vergessen, daß die Griechen und Römer eine heilige Schrift nicht besaßen, daß nach ihrer eigenen Meinung ein Dichter ihre Mythen geformt hatte; so blieb es den Deutern des Homeros, weil sie keine Theologen waren, unbenommen, die alten Mythen allegorisch oder rationalistisch zu erklären, ohne daß – wie in der christlichen Zeit – Allegorie oder Rationalismus als Gottlosigkeit erschien. Auch war es den neueren Dichtern, besonders den Tragikern, durchaus gestattet, an dem Charakter der mythischen Heroen oder an der mythischen Handlung selbst Änderungen vorzunehmen; das tat nicht nur der Aufklärer Euripides, das taten auch die frommen Dichter Äschylos und Sophokles. Man vergleiche damit die starre Abhängigkeit, die nicht nur die biblischen Geschichten, sondern auch die Heiligenlegenden etwa von katholischen Bearbeitern beanspruchen dürfen; wer aus künstlerischen Gründen auch nur einen Zug im Leben Jesu frei erfinden wollte, wäre schon des Atheismus verdächtig.

Die Religion war Mythos, und der Mythos wurde aus Dichtern geschöpft. Weil die Priester nicht unterrichteten, weder in Moral noch in Religion, weil sie weder einen Lehrauftrag noch Lehrsätze besaßen, weil es endlich – das ist besonders zu beachten – weder eine allgemeine Schulpflicht noch einen Kultusminister gab, darum finden wir bei den Griechen nicht die Spur von so etwas wie einem Katechismus. »Eine allgemeine Religionslehre gab es nicht.« (Welcker, Griechische Götterlehre, I, 125.)

Es ist sehr ansprechend, den Gottesbegriff überhaupt und den Namen des obersten Gottes (ϑεος und Ζευς) auf die gleiche »Wurzel« zurückzuführen, es ist noch ansprechender, daraus zu erklären, daß zur Zeit der Vielgötterei die Einzahl (δ ϑεος) leicht den obersten Gott bedeuten konnte; in Wahrheit wird über den Ursprung der Religionsbegriffe ebensowenig etwas Sicheres auszumachen sein wie über den Ursprung der Sprache. Man weiß nicht einmal, wann die Fabeln zu den Namen der Götter führten, wann die Namen zu den Fabeln; man kennt die Etymologie des anderen Gottbegriffs nicht (δαιµων), man weiß trotz den scharfsinnigsten Untersuchungen nicht, ob in den Mysterien der Griechen ein feinerer Gottesbegriff oder ein noch gröberer Aberglaube gelehrt wurde.

Wahrscheinlich waren auch bei den Mysterien nur Bilder zu sehen, nicht Lehren zu hören. Es ist dem Aristoteles nachgesprochen worden: die Eingeweihten haben etwas zu erleben, nichts zu lernen. Das Gebot, die Geheimnisse nicht zu verraten, konnte darum so leicht erfüllt werden, weil keine Worte zu verraten waren. Wer die Mysterien parodieren wollte wie Alkibiades, der besorgte das durch Pantomimen, nicht durch gesprochene Parodien. (Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, II, S. 200.)

Auch der »geläuterte« Gottesbegriff der Griechen, von dem man so viel Wesens macht, war nicht wie bei uns ein bewußter Bruch mit dem Mythos; man stand dem Mythos bei aller Andacht so frei gegenüber, daß Dichter und auch Philosophen umbauen konnten, was Dichter gebaut hatten. Die Dichter Pindaros, Äschylos und Sophokles, die »Sophisten« Sokrates und Platon (der selbst ein halber Dichter war) haben für den Kreis der Gebildeten langsam Sprachgewohnheiten eingeführt, die zwar nicht monotheistisch waren, die aber die unklare Vorstellung von einer Gottheit an die Stelle der sehr leibhaftigen Götter setzte, das Vertrauen auf eine waltende Gerechtigkeit an die Stelle der souveränen Götterlaunen. Die Sophisten oder Philosophen gingen in der Zersetzung der Religion noch weiter als die Dichter. »Die griechische Philosophie ist nicht wie die christliche im Dienst der Theologie herangewachsen.« (Auch für das Nächstfolgende vergleiche man Zeller: Entwicklung des Monotheismus bei den Griechen.) Mit höchst unzureichenden Mitteln versuchte man immerhin, die einheitliche Erscheinung des Weltganzen aus einer einheitlichen Ursache zu erklären. Ich finde in den Quellen keinen Unterschied der Schätzung eines Welterklärers danach, ob er in Zeus, ob er in Wasser oder in Feuer die einheitliche Ursache sah. Wenn Demokritos, wenn Empedokles ganz mechanistisch aus den Atomen oder aus den Elementen nebst allen anderen Dingen auch die Götter entstanden sein ließen, so glauben wir leicht, daß sie sich da frivol mit dem Volksglauben abgefunden hätten; es ist aber sicher nur ein echt griechisches, also leichtsinniges Spiel der Phantasie. Gerade der leichtsinnige, selbst der übermütig spottende Atheismus wurde ruhig geduldet; verfolgt wurden nur die Handlungen, die sich ernsthaft gegen eine Kultübung richteten. Der Priester erfreute sich eines besseren Schutzes als der Gott; erst das christliche Priestertum war klug genug, auch den Ast zu schützen, auf dem es saß. Die Griechen besaßen kein Priestertum in unserem Sinne, keinen durch geheime Kräfte übertragenen Priesterstand. In alter Zeit waren die Priester nicht einmal die angestellten Opferer gewesen, und als sie nachher Beamte des Tempeldienstes geworden waren, in der Demokratie durch Wahl bestimmt oder durch das Los, wurden sie doch niemals – wie nicht oft genug wiederholt werden kann – Prediger oder Lehrer. Noch wichtiger war es, daß die Priester nicht wie in der christlichen Zeit die Aufgabe übernahmen, daß sie an eine solche Aufgabe gar nicht dachten, eine Verbindung zwischen Glaube und Vernunft, zwischen Religion und Philosophie herzustellen. So wurde das griechische Denken davor bewahrt, dem Glauben unterworfen zu werden; es gab keine Theologie, die die Philosophie als Magd behandelt hätte, und so brauchte sich die Philosophie gegen keine Theologie zu empören. Über die Realität der Göttermythen konnte man die Vernunft fast ebenso frei entscheiden lassen wie über die Realität der Heroenmythen.

Wenn einer von den berühmtesten »Sophisten«, Protagoras, es scharf ausspricht, er könne über das Dasein der Götter nichts aussagen, weder ein Ja noch ein Nein, so sind wir wieder geneigt, ihn für vorsichtig zu halten, wie christliche Atheisten länger als ein halbes Jahrtausend vorsichtig gewesen sind, da würde man aber die Gedankenfreiheit bei den Griechen doch unterschätzen; Protagoras äußert sich nur mit der fast formelhaften Zurückhaltung der Skepsis, die nicht nur in der skeptischen Schule geübt wurde. Protagoras mußte fliehen, Sokrates wurde hingerichtet, nicht wegen solcher Zweifel, sondern wegen ihrer Ablehnung von Lokalkulten.

Als die Blütezeit Athens vorüber war, stand die Gedankenfreiheit auf der Höhe. Die Skeptiker, die Epikureer und vor allen die Zyniker konnten fast furchtlos mit den Religionsbegriffen Schindluder treiben. Wie heute gab es eine unüberbrückbare Kluft zwischen den eigentlich atheistischen Gebildeten und dem abergläubischen Volke, nur daß die Gebildeten damals keine Heuchler waren. Wenn sich etwa einer unserer Pfaffenschriftsteller darauf berufen wollte, daß der Niedergang von Hellas und der Atheismus seiner oberen Zehntausend zusammenfielen, so wäre ihm zu antworten, daß christliche Begriffe auf die antike Welt nicht anzuwenden seien; der konservativste Dichter der Blütezeit war Aristophanes, und der verhöhnte das allzumenschliche Göttergesindel am allertollsten; das Volk liebte ihn um seiner Gassenbübereien willen und duldete nur eben seine frommen Predigten, so wie – die Philologen werden mir die Vergleichung nicht verzeihen können – in meiner Jugendzeit die oft bitter hervorbrechenden künstlerischen Satiren von Josephine Gallmeyer vom Publikum eben nur geduldet wurden, um sie für den vielbegehrten Cancan in guter Laune zu erhalten.

Aber schon zur griechischen Blütezeit ist es vorbei mit dem alten Götterglauben. Man hat – oft unbewußt – den christlichen Deismus, wenn ich so sagen darf, in die Philosophie Platons hineingelegt; das ist nur insofern richtig, als die platonischen Ideen und »Ideen« sehr stark in die christliche Theologie und von da aus (die Ideen der Schönheit, Güte und Wahrheit) in den reichlich gottlosen Deismus eingedrungen sind. Platon lehrte ungefähr, dem Volke müsse der Polytheismus erhalten bleiben, genau so wie die heutigen Staatsmänner von der christlichen Religion sprechen; was Platon selber glaubte, das schwankte unbestimmt zwischen einem blassen Monotheismus und einem rationalen Idealismus, in welchem für einen persönlichen Gott kein Platz war.

Viel nüchterner als Platon, darum einer einzigen göttlichen Ursache viel geneigter war Aristoteles, der es denn auch redlich verdient hat, ex cathedra zum allerchristlichsten Philosophen ernannt zu werden. Womöglich noch christlicher muten uns die Moralien der Stoiker an, besonders darum, weil da die Gleichheit aller Menschen schon vorbereitet wurde, die sich dann im Christentum als Gotteskindschaft einkleidet.

Am Ausgang des Altertums, während der Anfänge des Christentums, war die religiöse Vorstellung der Gebildeten ungefähr die, daß man es leichter habe, an einen einzigen übermenschlichen Weltregenten zu glauben als an die vielen Götter; dieser eine Weltregent war dann viel leichter abzuschaffen. Diese allgemeine Stimmung der letzten griechischen Philosophie ging dann zweierlei Wege: die positiven, eigentlich mehr poetischen als dogmatischen Vorstellungen von der einen Gottheit wurden von dem Christentum, als es gedanklich werden wollte, einfach aufgenommen, die negative Seite, der bis zur Überflüssigkeit abgeschwächte Schemen eines unbestimmten Gottes war ein Wort, mit dem fast religionslose Atheisten Fangball spielten. Nur die bewußten Gegner des aufstrebenden Christentums, wie etwa der Kaiser Julianos, bemühten sich die Reste des alten Glaubens (Opfer und Gebete, Mysterien und besonders Wahrsagung) in etwas wie ein System zusammenzufassen, um dem immer systematischer gewordenen neuen Glauben den Schein eines geordneten alten Glaubens gegenüberstellen zu können.

Wir haben gesehen, daß die griechischen Mysterien, wenigstens als sie noch in allgemeinem Ansehen standen, keine Ähnlichkeit mit den christlichen Geheimnissen hatten, wie die Religionsvergleichung uns seit einigen Jahrzehnten glauben machen will; selbst wenn die griechischen Mysterien manchen unserer Kulthandlungen zugrunde liegen sollten, so bestanden jene alten Bräuche ganz gewiß nicht aus Lehrsätzen, weder aus widervernünftigen noch aus übervernünftigen. Aber auch die griechische Wahrsagerei, solange man an sie glaubte, verkündete niemals theologische Sätze. Wenn die Orakel für unfehlbar galten, so galten sie dafür nicht in Glaubensfragen. Die Griechen wußten nichts von einer Kirche – ihre »Stadt« war ihnen (nach Burckhardt) Religion –, sie konnten also erst recht nichts wissen von einem Lehramt der Kirche.

Der Glaube an die Orakel scheint sich länger erhalten zu haben als der Glaube an die Götter; gelegentlich wurde in früher und später Zeit über die Wahrsager gelacht, über die Schmarotzer des Gottes, aber die Griechen waren zu neugierig und zu abergläubisch, waren auf der anderen Seite zu unwissend in der Kenntnis natürlicher Ursachen, um die Zukunft in privaten und öffentlichen Angelegenheiten nicht mit den alten kindlichen Mitteln erkunden zu wollen. Das hörte auch dann nicht auf, als immer lauter behauptet wurde, die Wahrsager wären käuflich, die Pythia selber wäre bestechlich. Man darf dieses Zusammenbestehen von Verruf und Geltung der Orakel nicht einmal mit dem wunderlichen Zustande eines Katholiken vergleichen, der etwa seinen Pfarrer als einen schlechten Kerl erkannt hat und seine Absolution trotzdem verlangt; das System des Katholizismus kann persönliche Unwürdigkeit des Geistlichen ganz wohl mit der übernatürlichen Kraft seiner Weihe vereinigen, die griechische Religion besaß ein solches theologisches System überhaupt nicht und erblickte wahrscheinlich in dem Voraussehen der Zukunft gar nichts Übernatürliches. Genau genommen gab es noch keine strenge Naturwissenschaft, der solche Zauberei widersprochen hätte; die Naturwissenschaft selber, auch bei ihren besten Vertretern, war noch voll von Zauberaberglauben. Delphi, der Hauptsitz der Wahrsagerei, scheint oft genug von den Behörden zu politischen Zwecken benutzt worden zu sein, niemals von Priestern zur Förderung oder Bekämpfung einer neuen Sekte. Auch gehörte es nicht zu den religiösen Pflichten, das Orakel von Delphi zu befragen, es war nur eine alte Sitte. Und wenn im Tempel von Delphi die Sprüche der sogenannten sieben Weisen angebracht waren, der Laien, wenn Hippokrates dort die Nachbildung eines Skeletts als Weihgeschenk aufstellen durfte, so beweisen diese Züge wieder nur, daß die Griechen zwischen Glauben und Denken noch nicht klar unterschieden.

Wir nennen uns mit einem gewissen Stolze die Erben der Antike, die Erben der griechischen Kultur, wir gebrauchen – heute fast noch häufiger als in den Tagen der Renaissance – griechische Kunstausdrücke, aber das Dogma vom klassischen Altertum täuscht uns: es gibt kaum eine Frage auf dem Gebiete der Theologie oder der ernsthaften Wissenschaften, bei der der Kunstausdruck nicht einen völligen Bedeutungswandel erfahren hätte. Historie, Energie, Atom usw. usw. sind nur scheinbar erhalten geblieben, sind oft Wortleichen, die man zu begraben vergessen hat. Wir irren gröblich, wenn wir solche Begriffe bei der Wiedergabe antiker Vorstellungen als Fremdwörter beibehalten, wir irren ebenso, wenn wir solche Begriffe durch Lehnübersetzungen verdeutschen. Die innere Sprachform der Griechen ist uns unverständlich geworden.

Was in den Sprachen der christlichen Völker »Gott« heißt, ist durchaus nicht dasselbe, was die Griechen und Römer unter den ungefähr entsprechenden Wörtern verstanden; ein guter Teil der Aufklärungsarbeit der Humanisten bestand gerade darin, daß sie den antiken Gottesbegriff wieder lebendig zu machen suchten. Den Griechen und Römern war, wenn mein Sprachgefühl nicht trügt, »Gott« kein Eigenname, auch dann nicht, wenn sie sich über den Polytheismus erhoben und von einer obersten Gottheit zu reden glaubten; sie meinten eigentlich – je nach ihrem Denkvermögen – göttliche Personen, göttliche Menschen, göttliche Kräfte und wären in Verlegenheit gewesen, wenn sie die Bezeichnung »göttlich« hätten definieren sollen. Das wird ganz deutlich bei dem Worte, mit welchem damals wie heute die Verneinung oder Leugnung eines Gottes ausgedrückt wird. Wer heute im strengsten Sinne ein Gottesleugner ist, der erkennt einfach das Dasein der einzigen Person nicht an, die mit dem Eigennamen »Gott« gerufen wird; wie es Geschichtsforscher gegeben hat, die die Existenz der römischen Könige, die die Existenz des Tell geleugnet haben, wie es recht zahlreiche Menschen gibt, die das Dasein eines Individuums namens Teufel nicht glauben. Der Atheismus des Altertums war etwas anderer Art, wie dem aufmerksamen Ohre schon durch den Wortschall verraten wird. Wer bei den Griechen á?åïò hieß, der konnte freilich auch schon ein Leugner der Stadtgötter sein, war aber vielleicht nur ein Mann, der sich um die Götter nicht kümmerte, der ohne Götter auskam, der – wie wir zu sagen pflegen – Gott einen guten Mann sein ließ. Die Römer übernahmen das Wort zuerst als Fremdwort ( atheos), dann als Lehnwort ( atheus) und warfen eine solche Gesinnung bekanntlich auch den Juden und den ersten Christen vor. Erst im späteren Latein des Mittelalters entstand, übrigens nach einer falschen Analogie, die Wortform » atheista«; nicht mehr das Verhältnis des so bezeichneten Menschen zu den Stadt- oder Landesgöttern sollte ausgedrückt werden, auch nicht etwa nur (wie häufig schon bei den Griechen und Römern) die Bösartigkeit, die Ruchlosigkeit, die »Gottlosigkeit« eines solchen Menschen, sondern seine Zugehörigkeit zu einer Schule, zu einer Lehrmeinung, eben zu der: die Eigenperson, über deren Wesen und Eigenschaften uns die Theologie unterrichtet, ist nicht vorhanden oder besitzt doch nicht (Atheismus im weiteren Sinne) die ihr zugesprochenen Eigenschaften. Im Französischen und im Englischen gibt es gleichbedeutende Wortpaare, nach der alten und nach der neuen Form ( athée und athéiste Erst neufranzösisch. Adelung führt »Atheist« unter den Worten auf »– ist« an die in der fremden Sprache nicht üblich sind; und wirklich ist im Wörterbuche der französischen Akademie von 1814 zwar » athéisme« gebucht, aber noch nicht » athéiste«., atheous und atheist); im Deutschen hat man sich seit alter Zeit Mühe gegeben, den Begriff durch eine Lehnübersetzung einzudeutschen: Gottleugner, Gottesleugner, Ungötter, Ohngötter; Campe hat wiederholt »gottlos« vorgeschlagen. Fichte folgte dieser Anregung und begann seine Rechtfertigung in dem berühmten Atheismusstreite mit dem bedenklichen Satze: »Die Beschuldigung der Gottlosigkeit ruhig ertragen, ist selbst eine der ärgsten Gottlosigkeiten.« Der Philosoph gebraucht da das Wort »Gottlosigkeit« einmal im Sinne des technischen Ausdrucks Atheismus, und unmittelbar darauf nach dem Sprachgebrauche der Frommen im Sinne von Ruchlosigkeit.

Nur die englische Sprache hat ein Wort gebildet, das den Standpunkt der gründlichsten Lossagung von jedem Gottesbegriffe, die Ablehnung jeder Beschäftigung mit derartigen Begriffen scharf bezeichnet: atheology; gemeint ist eine Denkgewohnheit, die den Gottesbegriff nicht in Betracht zieht, einerlei ob aus Unkenntnis der Theologie oder aus Feindschaft gegen die Theologie. Der christliche Atheismus, der sich mit seiner Leugnung der Eigenperson Gottes kampfbereit gegenüber stellte, ist nur ein Übergang zu dem ganz untheologischen Atheismus der Zukunft.

Diese Überlegung, daß der Unglaube an einzelne Götter eine andere Sache war als heute die theoretische Leugnung des Gottes überhaupt, führt mich zu dem Gottesbegriffe selbst zurück. Man kennt den Gemeinplatz, der Glaube an Gott sei bei allen Völkern und zu allen Zeiten vorhanden gewesen; als Locke solche angeborene Ideen bestritt, als Bayle das Vorkommen von gottlosen Völkern behauptete, erregten solche Gedanken den Abscheu der Frommen. Die vergleichende Religionswissenschaft, die vielfach auf vergleichender Sprachwissenschaft beruht, konnte zu einem viel erschrecklicheren Ergebnisse führen. Man hat aus der Tatsache, daß die sogenannten indogermanischen Sprachen kein gemeinsames Wort für das Pferd besaßen, mit einigem Stolze auf die wissenschaftliche Leistung, den Schluß gezogen: also haben diese Völker in ihrer gemeinsamen Urzeit kein Pferd gekannt; nun haben die indogermanischen Sprachen auch kein urverwandtes Wort für den Gottesbegriff, die Wissenschaft hätte also wieder den Schluß ziehen müssen: also haben die Völker in ihrer gemeinsamen Urzeit keinen Gott gekannt. Ich gestehe aber, daß mir dieser durchaus nicht parodistische Schluß nur für diejenigen bündig scheint, die auch sonst geneigt sind, die vergleichende Religionsgeschichte für eine Wissenschaft zu halten.

Wer diese Dinge ganz vorurteilslos betrachtet, ohne Eifer und ohne Haß, wie ich von mir rühmen möchte, der wird es der vergleichenden Religionsgeschichte Dank wissen, daß sie eben durch ihre historische Betrachtung der Hypothese der rationalistischen Aufklärung ein Ende gemacht hat, der Hypothese einer Entstehung der Religionen durch Priesterbetrug. Wir wissen jetzt oder sagen wenigstens, daß solche Erzeugnisse des Gesamtgeistes, wie Sprache, Religion, Sitte, Recht, unbewußt aus der sogenannten Volksseele sich entwickelt haben. Der Gesamtgeist hat aber kein Organ des Denkens oder der Sprache, und da wird auf dem Gebiete der Völkerpsychologie, nachdem eine bewußte Erfindung von Sprache, Religion usw. glücklich beseitigt worden ist, weiter zu untersuchen sein, wer eigentlich die geistige Arbeit an diesen Entwicklungen verrichtet hat. Wer z. B. den Bedeutungswandel der religiösen Begriffe verursacht hat. Für die christliche Zeit wäre das die wichtigste Aufgabe einer noch nicht in Angriff genommenen psychologischen Dogmengeschichte; es müßte da viel mehr als bisher von der Phantasie bei den Kirchenvätern und Theologen die Rede sein, von der Suggestion bei den Gläubigen. Im Altertum war das Amt der Religionsmehrer, die heute Theologen heißen, so gut wie ausschließlich bei den Dichtern.

Schon Herodotos wußte, daß die Dichter Homeros und Hesiodos den Griechen ihre Götter gestaltet hatten. Und die späteren Dichter, besonders die Tragiker, durften die Mythologie weiter entwickeln wie etwa im Mittelalter die Konzilien taten. Eine für uns fast unvorstellbare Folge dieser dichterischen Gedanken- und Bilderfreiheit war es, daß die Alten nicht zwei unvereinbare Welten um sich erblickten, wenn sie einmal im Theater den Sprüchen der Heroen lauschten, wenn sie ein andermal dem Gottesdienste beiwohnten. Aus den Dichtern allein lernten sie die überlieferten oder umgestalteten Götterlegenden kennen; aber aus denselben Dichtern entnahmen sie, was ihnen als Stimmung (wir sagen heute: Weltanschauung) geläufig wurde. Und lehrten erst die Dichter die Weltanschauung eines, wenn man so sagen darf, leichtsinnigen Pessimismus, so gab es keine höhere Instanz, keine theologische Fakultät und kein gesetzlich eingeführtes Lehrbuch, die eine solche Gesinnung für unsittlich erklärt hätten.

Was man den Pessimismus nennt (mit einem ungewöhnlich schlecht gebildeten Wort), die Überzeugung also von der Elendigkeit der Welt, könnte recht gut mit dem Glauben an einen Gott zusammenbestehen; man brauchte nur, wie die weitverbreitete Teufelsfurcht es tut, einen allmächtigen und allboshaften Gott anzunehmen. In Wirklichkeit hat der sogenannte Optimismus die meisten Religionssysteme ausgestaltet und so ist es gekommen, daß Pessimismus und Atheismus einander oft zu einer einheitlichen Weltanschauung ergänzen. Ich erinnere nur an Swift, an Friedrich den Großen und an Schopenhauer.

Von den Griechen erzählte man eigentlich von jeher und besonders seit Goethe, daß ihre Weltanschauung licht und heiter gewesen war; auch noch der junge Nietzsche, der 1869 in Basel seine Antrittsrede hielt, sang dieses Lied; seitdem lernte er, vielleicht durch Jakob Burckhardt beeinflußt, die griechische Unseligkeit verstehen. Schon Baader hatte auf die Nachtseite der Antike hingewiesen.

Einer Dissertation über »Die pessimistische Lebensauffassung des Altertums« (von Matthäus Marquard 1905) entnehme ich noch einige Zitate, die den bekanntesten griechischen Dichtern und Schriftstellern entstammen und die wie Variationen klingen über das einzige Thema: »Es ist besser, nicht geboren zu werden.« Schon bei Homeros sind »die armen Menschen«, »die unglücklichen Sterblichen« fast formelhafte Redensarten; die Götter sind sorgenfrei, die Menschen leben in ewigem Kummer; und Zeus selbst, der nicht ganz allmächtig und gar nicht allgütig ist, darf sagen: »Kein anderes Wesen ist jammervoller zu schauen als der Mensch, von allem, was lebt und atmet auf Erden.« Von Pindaros rührt das oft wiederholte Wort her: »Eines Schattens Traum ist der Mensch.« (Vorher geht: »Eintagsfliegen sind wir. Was ist Einer? Was ist Keiner?«) Plutarchos berichtet, was ein indischer Weiser auf die Frage Alexanders, ob das Leben oder der Tod stärker sei, geantwortet habe: »Das Leben, weil es so viele Leiden zu ertragen vermag.« Man wird mir hoffentlich nicht einwerfen, daß demnach der Pessimismus aus Indien nach Hellas gekommen sei; auch Schopenhauer wurde nicht Pessimist, weil er die indische Weisheit liebte, sondern umgekehrt.

Ja, der antike Pessimismus ist noch viel trostloser, als die moderne Weltverzweiflung oder als die Einsicht in den Lebensjammer; wie er schon bei jüdischen und christlichen Frommen gelegentlich vorkam. Die Frommen, wenn sie das Elend auf Erden durchschaut haben, können sich (wie Hiob) an die Gerechtigkeit im Jenseits halten; die modernen Pessimisten und Atheisten lindern das Elend des Lebens durch das große Lachen, das ihnen niemand verwehren kann; der überlebensgroße Märtyrer der Griechen, Prometheus, ist nicht gottlos und kennt keinen jenseitigen Ausgleich; so bleibt ihm nur sein titanischer Trotz, in dem er den dereinstigen Sturz seines göttlichen Todfeindes erwartet und voraussagt.

Sehr bekannt ist, daß Epikuros von den Göttern behauptet, ihr Leben sei leicht und selig; weniger bekannt ist der pessimistische Zusatz: »Sie kümmern sich nicht um die Menschen, sonst wären sie nicht selig.«

Der Pessimismus der Christenheit ist – bewußt oder unbewußt – immer ein Aufbäumen gegen die im Katechismus mitgelernte Weisheit oder Güte Gottes. Die Griechen hatten so etwas nicht auswendig zu lernen; wenn Prometheus mit dem Gotte haderte, so tat er das eigentlich von Gott zu Gott, gewissermaßen von Mensch zu Mensch, als ein ebenbürtiger Gegner; der gewöhnliche Grieche brauchte an keiner Eigenschaft Gottes zu verzweifeln, um das Leben entsetzlich zu finden. Der gewöhnliche Grieche, auch der Philosoph, war mit zwei Begriffen vertraut, die ein gläubiger Christ gar nicht anerkennen darf: Zufall im Weltgeschehen und Aufhören des Menschen mit dem Tode. So verschieden beanlagte Griechen wie die Freunde Herodotos und Euripides nennen das Leben oder den Menschen einen Zufall. Darum wird das Menschenleben so häufig, beinahe sprichwörtlich, eine Posse genannt. Der Gott ist der Possenschreiber; auch mit einem Würfelspiele wird das Leben verglichen. Im Sinne der griechischen Weisen konnte man eher von einem Unsinn des Lebens als von einem Sinn des Lebens sprechen.

Die Vorstellung von einer ausgleichenden Gerechtigkeit nach dem Tode findet sich zwar gelegentlich als Phantasie bei älteren Dichtern und Denkern und ist später durch die orphischen Mysterien, die wahrscheinlich buddhistischer oder doch indischer Herkunft waren, in die Volksreligion und dann in den Sprachschatz der Poeten eingedrungen; aber sie ist im Grunde ungriechisch. Beweis dafür die Anerkennung des Selbstmordes, den das ganze Altertum ohne jede predigerhafte Prüderie als eine Zuflucht betrachtet. Nichtgeborenwerden ist das beste; freiwillig Sterbenkönnen das zweitbeste. Die Statistik unserer Zeit erklärt den Selbstmord aus Beweggründen, die im Altertum mit solcher Kraft kaum mitsprachen; es gab nicht so viel Hunger, es gab keine sentimentale Liebe, es gab nicht so viel Nervenzerrüttung. Erstaunlich ist es nur, daß der Selbstmord oder der Freitod bei den Griechen so häufig war, obgleich sie, trotz ihres theoretischen Pessimismus, eigentlich ein leichtsinniges Volk waren. Uns hat die Frage zu beschäftigen, weil wir im Fortgange der Untersuchung noch oft erfahren werden, daß Anpreisung oder auch nur Rechtfertigung des Selbstmordes bei den Christen für ein Zeichen von Gottlosigkeit oder doch Unchristlichkeit galt. Und da ist vor allem festzustellen, daß der Freitod bei den Griechen nicht als eine religiöse Sünde betrachtet wurde, mit der Religion gar nichts zu schaffen hatte. Es gab wohl Zeiten, in denen der Stadtstaat die Leiche des Selbstmörders sozusagen mit Ehrenstrafen belegte (Versagung eines Begräbnisses, Abhauen einer Hand), aber da bestrafte man doch wohl nur den Deserteur, der der Allgemeinheit seine Kraft entzog. Die Götter hatten nichts gegen den Freitod einzuwenden. Wir besitzen glaubhafte Berichte darüber, daß wenigstens in zwei griechischen Gebieten, der Insel Keos und der alten Kolonie Marseille, der Freitod gesetzlich organisiert war; in Keos durften die alten Leute freiwillig in den Tod gehen wie zu einem letzten Feste, und in Marseille wurde die Erlaubnis vom Stadtrat erteilt und offenbar auch der Todestrank von der Stadtkasse bezahlt. In Athen selbst wurde von den Dichtern die Scheu des Unglücklichen vor dem Freitode fast wie eine feige Gesinnung getadelt, als Lebensliebe; man sollte aus dem Leben gehen wie aus dem Theater, wenn einem das Stück nicht gefiel. Einmal wird (von Plutarch, im Leben des Kleomenes) für den würdigen Selbstmord der Ausdruck Euthanasie gebraucht, worunter wir heute eher den schmerzlosen Tod zu verstehen anfangen, den der Arzt etwa durch Morphium herbeiführt. Heroensagen und Anekdoten aus geschichtlicher Zeit sind voll von Selbstmordgeschichten. Die beiden feindlichen Philosophenschulen der griechischen Spätzeit und Roms (wo politische Verzweiflung hinzukam) nahmen den Freitod in ihren Gedankenbau auf. Der Tod des Sokrates war eigentlich ein Freitod, weil Sokrates die Richter zum Todesurteile bewußt reizte und die Flucht ablehnte. Bloß die Pythagoreer verwarfen den Freitod, aber nur weil sie als Bekenner des Glaubens an die Seelenwanderung vom Tode keine letzte Befreiung erhofften. Und wie die Religion der Griechen, so war auch ihr Ehrbegriff dem Freitode nicht entgegen. Er wurde für viele berühmte Leute der letzte Ruhmestitel. Ein Kyniker war es, der rätselhafte Peregrinos Proteus, der im 2. Jahrhundert nach Christi, selbst vorübergehend Christ oder so etwas, mit krankhafter Ruhmsucht sich selbst verbrannte, wie Herostrates aus Ruhmsucht den Tempel von Ephesos verbrannt hatte. Mir war es darum zu tun, zu zeigen, daß auch die griechische Freitodpredigt nicht wie die eines Christen mit Gottlosigkeit in unserem Sinne zusammenhängt. Euripides empfiehlt die Sitte eines barbarischen Stammes: die Geburt als einen Trauertag, den Tod als einen Freudentag zu feiern. Für die Griechen war der Mensch vom Tiere nur dadurch unterschieden, daß er seinen Tod vorauswußte; und weil sie den Tod überall sahen, darum war ihnen die ganze Natur eher schrecklich als schön; überdies fehlte ihnen die Resignation des modernen Ungläubigen (Spinoza, Goethe), der an eine ausgleichende Gerechtigkeit nach dem Tode nicht glaubt und sich dennoch in guten Stunden als ein Teil dieser mörderischen Natur heiter und behaglich fühlt.

Noch bewußter und schärfer als bei den Griechen, bei denen der Schrecken größer war als die Klarheit, äußert sich der Pessimismus bei den gebildeten Römern der Kaiserzeit, wo Verzweiflung über die Rechtlosigkeit freilich mitsprach. Seneca, Lucanus und Tacitus schildern den Lebensüberdruß der Zeit. Beinahe noch bitterer und allgemeiner beklagt der ältere Plinius (im ersten Kapitel des siebten Buches seiner sogenannten Naturgeschichte) das Menschenlos; man könnte daran denken, Kotzebue hätte die Reimereien seines »Ausbruchs der Verzweiflung« nach dieser Stelle des Plinius geformt. Kein anderes Tier vergieße Tränen von der Geburt an; alles andere müsse der Mensch erst lernen; nur weinen könne er von Natur. Das Beste sei, nicht geboren zu werden oder früh zu sterben. Wenn Plinius nicht ein so kleiner Kompilator gewesen wäre, man könnte an Prometheus oder Faust denken, da er für das Elend des Menschen einen einzigen Trost weiß: die Götter sind noch schlimmer daran, denn sie können ihrem Leben nicht durch Selbstmord ein Ende machen.

Das Idealbild von der ewigen Heiterkeit des griechischen Volkes, von seiner ewigen Freude, ist eine Fabel. Niemand hat diese Fabel wirksamer, hinreißender vorgetragen als Schiller in seinen »Göttern Griechenlands«. An Unchristlichkeit läßt das Gedicht nichts zu wünschen übrig: »Da die Götter menschlicher noch waren, waren Menschen göttlicher«; aber noch widriger als seine ererbte Religion sind dem Dichter (1788) die grauen Gesetze der Naturwissenschaft. Er schwärmt für die Zeit, da die Griechengötter selige Geschlechter noch geführet an der Freude leichtem Gängelband, da der Dichtung zauberische Hülle sich noch lieblich um die Wahrheit (die Naturreligion?) wand, da von eines Gottes Güte teurer war jede Gabe der Natur, da selbst des Lebens zarter Faden reicher schlüpfte durch der Herzen Hand; alles Schöne, alles Hohe nahmen die Griechengötter mit fort, alle Farben, alle Lebenstöne, und uns blieb nur das entseelte Wort.

Ist ja nicht wahr. Die ungebildete Menge war nur im heidnischen Altertum ebenso diesseitig, wie es heute die katholischen Italiener sind; Tierlein, die sich ihres Lebens freuen, so lange die Notdurft des Lebens befriedigt ist. Die geistige Oberschicht der Griechen war pessimistisch und atheistisch zugleich; beides aber ohne das Gefühl, dadurch irgendein Gebot der Sittenlehre zu verletzen. Jene resignierte Heiterkeit, die auch in der Neuzeit so äußerst selten den beinahe dogmatischen und begriffsleeren Pessimismus überwindet, finde ich im gesamten Altertum wirklich nur ein einziges Mal, natürlich bei Sokrates, in den Schlußworten seiner Verteidigungsrede, die Platon verfaßt hat, mag sie nun eine ganz freie Erfindung Platons sein oder nicht. Schöner hat Sokrates seine berühmte Ironie niemals zum Ausdruck gebracht als in diesen Abschiedsworten: »Aber es ist ja Zeit, daß wir gehen, ich um zu sterben, ihr um zu leben. Wer von uns beiden aber zu dem Besseren gehe, ist jedem verborgen außer dem Gotte.«

Ich habe den griechischen Pessimismus eben atheistisch genannt und halte dennoch an der Meinung fest, daß diese antike Gottlosigkeit in meine Darstellung des Befreiungskampfes nicht hineingehöre. Und ich möchte jetzt zusammenfassen, was vorher nur gelegentlich berührt worden ist. Wer in der christlichen Zeit über den Weltlauf pessimistisch dachte, der leugnete, wenn nicht ausdrücklich, so doch in seiner Gesinnung, den Glauben an den Gott des geschriebenen Katechismus, den Glauben an einen allmächtigen, allweisen, allgütigen oder wenigstens gerechten Gott; der fromme Christ hat mit dem Weltlauf und besonders mit seinem eigenen Lebenslauf zufrieden zu sein und sich, wenn es ihm gar zu jämmerlich geht, bei Gottes unerforschlichem Ratschlusse und bei der Hoffnung auf ein Jenseits zu beruhigen. Der fromme Grieche besaß einen Tempelkult, aber keine Kirchenlehre; die griechischen Priester hatten zu opfern und zu beten, im Nebenamt auch wahrzusagen, aber sie hatten weder Glaubenssätze klarzulegen noch Moral zu predigen. Die genannten Eigenschaften des christlichen Katechismus-Gottes waren auch dem frommen Griechen unbekannt, sogar den zu einer Art Monotheismus gelangten griechischen Denkern. Der Gott war durchaus nicht allmächtig; er hatte weder die Welt noch die Menschen geschaffen und war selbst dem einzigen allmächtigen Wesen unterworfen, dem Schicksal. Der Gott war durchaus nicht allweise; mußten doch die Orakel des Gottes ihre berüchtigten Aussprüche zweideutig gestalten, um ihre Unwissenheit zu verbergen. Noch weniger war der Gott allgütig, oder auch nur gütig oder gerecht; ein launischer Egoist war der Gott, unsittlich, tyrannisch, oft bösartig, kein Vorbild für die besseren Menschen. Hatte also sogar die Volksreligion die Vorstellung, daß die Götter die Welt nicht regierten, keinen hohen Verstand und keine Menschenliebe besaßen, so konnte der griechische Freidenker ein Pessimist sein, einerlei ob er die Götter des Volkes leugnete oder nicht.

Noch einmal muß aber auf den merkwürdigen Umstand hingewiesen werden, daß die Griechen durchaus untheologisch waren, daß ihre Verurteilung des Weltlaufs sich gegen keine Eigenschaft Gottes richtete, daß also der griechische Pessimismus höchstens eine Anklage gegen die Götter war und nicht Verzweiflung an den Göttern. Dazu kam noch, daß dieser Pessimismus eigentlich in der Theorie steckenblieb, das Leben nicht beeinflußte. Der Grieche war kein »Zerrissener«; er nahm es nicht schwer, daß der Weltlauf ihn nicht befriedigte; er schimpfte auf das Leben und blieb dennoch leichtlebig. Über den Menschen wie über den Göttern walteten die gleichen finsteren Mächte; die Götter waren dafür nicht verantwortlich, sie waren lustig wie ihre Feste; die Menschen dienten den Göttern am besten mit Lustigkeit.

Man könnte, ohne pharisäisch einen Tadel oder ein Lob damit zu verbinden, die Sachlage so ausdrücken, daß dem Pessimismus der Griechen der Ernst gefehlt habe, der Ernst des Denkens wie der Ernst des Lebens. Wie der kritische Ernst ihrer Wissenschaft fehlte, so der Ernst einer Überzeugungstreue sowohl ihrer Gottesleugnung wie den gelegentlichen Verfolgungen von Gottesleugnern. Was man die ewige Heiterkeit der Griechen genannt hat, das war wirklich nur ein entzückender Mangel an Ernsthaftigkeit, war nur die Heiterkeit gesunder, spielerischer Kinder.