Wirklichkeiten

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XXV.

Von der Mystik

Unser Leben ist nur denkbar im Verkehr und Zusammenwirken der einzelnen, und dennoch ist jedes einzelne Ich dem anderen ein unenthüllbares Geheimnis. Eine triviale Wahrheit und zugleich ein unerschöpflicher Quell von Rätseln! Wir leben unter Gesetzen, die unser Schicksal bestimmen, aber was wir erleben, erfährt doch keines Menschen Seele außer der eigenen. Unser Ich ist eine uneinnehmbare Burg, in deren tiefstem Gemache wir sicher sind vor jedem neugierigen Auge. Wir vernehmen wohl, was um die Mauern tobt, und wir müssen, wenn's not tut, von den Zinnen herab die Verhandlungen führen mit Freund und Feind. Aber im Innern bleiben wir die Herren; wir geben das Gesetz unserer Handlungen – das nennt man Charakter; und was uns hineingeworfen wird in unsere Burg, formen wir zu unserer eigenen Welt – das nennt man Phantasie. Diese innere Herrschaft in Wille und Gefühl ist das heilige Erbe des Menschen, und der Name Freiheit bezeichnet sie als das köstlichste der Güter.

Aber dieselbe Schranke, die das einzelne Ich vor jedem unberechtigten Eingriff in sein innerstes Leben und sein unverletzbares Geheimnis schützt, bannt es auch in den Kreis, der ihm gegeben ist. Wer hätte nicht schon einmal den Wunsch gehabt, einem andern ins Herz zu schauen, sein Denken und Fühlen ganz zu erfahren? So peinlich der Gedanke ist, es könnte jemand gelingen, das innerste Heiligtum unseres Lebens gegen unsern Willen zu schauen oder zu beeinflussen, so erklärlich ist doch der Wunsch, unsere Erkenntnis in dieser Hinsicht zu erweitern. Daher hat man von jeher nach Mitteln gesucht, das Innere des Nebenmenschen zu enthüllen, obwohl man sich sagen darf, daß in dem Augenblick, in welchem meine Vorstellung oder mein Gefühl in das Bewußtsein eines anderen tritt, sie ihre Innerlichkeit verliert und durch die fremde Wahrnehmung einen anderen Charakter annehmen muß. Es fragt sich, wie kann man überhaupt die Zustande eines anderen Ich, die Vorgänge im Bewußtsein eines zweiten Menschen in Erfahrung bringen? Hierauf gibt es nur eine Antwort.

Was ich nicht selbst erlebe, also das Ich meines Nebenmenschen, ist für mich ein Äußeres. Dieser Gegensatz von Innerem und Äußerem hat aber keinen anderen Sinn, als die Trennung durch den Raum, indem wir uns als Körper gegenüber von anderen Körpern wahrnehmen. Wer Raum ist das Mittel, Dinge als getrennte und verschiedene zu erfahren. Daß die Menschen Körper von räumlicher Verschiedenheit haben, und daß es verschiedene, getrennte, individuelle Ich gibt, ist der Ausdruck ein und derselben Tatsache. Das eine ist so gewiß wie das andere. Eine Vermittelung zwischen Mensch und Mensch kann daher nur im Raume, d.h. nur von Körper zu Körper stattfinden. Vermittelung im Raume aber ist bloß denkbar als Übertragung von Energie von einer Stelle zur andern. Es ist daher ein Grundsatz aller Erkenntnis, daß der Verkehr zwischen bewußten Wesen allein durch Energieaustausch im Raume stattfindet, und wir müssen einen, solchen selbst dort voraussetzen, wo wir die Art, wie er zustande kommt, noch nicht zu entdecken vermöchten. Wenn man von einer Fernwirkung der Geister spricht, so kann dies nur den Sinn haben, daß die Natur des übertragenden materiellen Mittels noch nicht erkannt ist. Wer etwas anderes behauptet und von einer immateriellen »Telepathie« glaubt sprechen zu dürfen, der bedenkt nicht, daß er damit die Möglichkeit der Erfahrung verschiedener Wesen überhaupt aufhebt. Denn die Bedingung dafür ist eben der Raum.

Das Mittel, wodurch wir räumliche Bewegungen oder, allgemeiner ausgedrückt, Energieänderungen wahrnehmen, nennen wir unsere Sinne. Daß wir nur durch die Sinne mit anderen verkehren können, ist einerseits der Schutz für die Selbständigkeit und Abgeschlossenheit unseres Ich, andererseits aber die hemmende Schranke, über unser eigenes Ich hinauszugehen. Wir sind Körper, so möchten wir lieber sagen, als wir haben einen Körper. Denn letzteres erweckt die Vorstellung, als wenn das Einzel-Ich noch irgendwie außer seinem Körper bestände, als wenn der Geist und der Körper trennbare Substanzen wären. Nein! Wir sprechen vom Geiste des Menschen, insofern wir uns als bewußte Wesen empfinden und fühlen, vom Körper, insofern andere unsere Existenz wahrnehmen. Beides bedeutet aber nicht zwei verschiedene Dinge, sondern ein und dasselbe; das eine Mal nur für mich selbst, wie ich mich erlebe; das andere Mal für die anderen, wie sie mich als Gegenstand ihrer Sinne erkennen (s. S. 92 ff.).

Indem wir uns selbst als Teil der Welt betrachten, nehmen wir uns als Körper wahr; indem wir aber zugleich in uns die Fülle der Welt erleben, empfinden wir unseren Körper als eine Schranke, die uns von der Welt trennt, obwohl sie die Bedingung dazu ist, daß wir zur Welt als ein Teil gehören. Im Gefühle dieses Gegensatzes sind wir geneigt zu glauben, daß, könnten wir nur diese Schranke des Körpers brechen, unser Ich dann erst in voller Freiheit sich entfalten würde. Ein verhängnisvoller Irrtum! Denn – mit unserem Körper würden wir nicht eine Schranke, sondern die Bedingung unseres Seins wegnehmen. Aber die Täuschung bleibt und mit ihr der Wunsch, mehr zu sein, als dem Menschen möglich ist. Wir möchten die Beschränkung aufheben, daß wir als Körper an eine bestimmte Stelle des Raumes und der Zeit gebunden sind. Wer hätte nicht schon gewünscht, das Leben einer längst vergangenen Zeit oder eines entfernten Volkes oder einer späten Zukunft aus eigener Anschauung kennen zu lernen? Wer hätte nicht schon gewünscht, während er an Ort und Beschäftigung gebunden ist, gleichzeitig an einer anderen Stelle des Raumes am Leben teilzunehmen? Ja, wenn man sich verdoppeln könnte! Der Reiz des Wunsches nach Unabhängigkeit vom Raum und die Sehnsucht nach Erweiterung unseres beschränkten Daseins haben seit jeher zu der Vorstellung geführt, daß eine Verdoppelung des Lebens und des Leibes für den einzelnen möglich sei.

Dazu kommt ein verführerischer Schluß für das naive Bewußtsein, der eine derartige Trennung des Menschen in zwei Personen wahrscheinlich macht. Der verstorbene Freund, die in der Ferne weilende Geliebte erscheinen uns im Traume; sie handeln wie lebende Personen, und doch wissen wir, daß ihr Leib zerfallen ist oder ferne im Schlummer ruht. Der kindliche Glaube nimmt das Spiel der Phantasie für Wirklichkeit; die Traumerscheinung ist ihm der vom Körper abgelöste Geist, der aber seltsamer Weise wieder als Körper erscheint. Hat vielleicht der Geist noch einen zweiten, ätherischen Körper zur Verfügung, der unabhängig vom Räume in die Ferne dringen kann?

Es gibt nun noch eine Reihe anderer Erscheinungen, die sich nicht so leicht durch die bloße Traumphantasie erklären lassen und für die Absonderung eines »geistigen« Leibes vom irdischen zu sprechen scheinen. Es sind dies zunächst alle diejenigen Fälle, wo Personen während des Traumes oder im somnambulen Zustande und bei kataleptischen Anfällen wirkliche Reisen und Wahrnehmungen in der Ferne erlebt zu haben glaubten und Angaben darüber machten, die sich späterhin bestätigten. Ferner aber die häufigen Beobachtungen, daß Menschen plötzlich an einem entfernten Orte von anderen gesehen wurden, während sie nachweislich mit ihrem sinnlichen Körper nicht dort waren. Hier überwiegen freilich die Fälle, in denen nur ein einzelner den »Doppelgänger« oder »Geist« sieht und die übrigen, die sich in der Nähe befinden, durchaus nichts wahrnehmen können. Der Zweifler wird also hier mit Recht nur eine Halluzination, eine subjektive Sinnestäuschung annehmen. Aber es bleiben immer noch eine ganze Reihe von Fällen übrig, in denen die Erscheinung des Doppelgängers gleichzeitig von mehreren glaubwürdigen Zeugen angeblich gesehen worden ist. Namentlich ist es lebhafte Sehnsucht, die den Doppelgänger an den Ort treiben soll, wohin der wirkliche Leib nicht gelangen konnte, und besonders die Nähe des Todes disponiert zu derartigen Wanderungen. Wir wollen den Leser mit der Flut dieser Geschichten nicht aufhalten; es kommt auch nicht darauf an, daß wir sie glauben, sondern nur auf die Tatsache, daß sie von vielen Menschen geglaubt und für unleugbar gehalten werden. Alle diese mystischen Erscheinungen würden sich sehr hübsch erklären lassen, wenn man annehmen dürfte, daß der Mensch in seinem leiblichen noch einen ätherischen Körper besäße, der den Gesetzen der schweren Materie nicht unterworfen ist und daher unter Umständen sich abtrennen und unabhängig vom Leibe auftreten kann. Ganz besonders verlockend für manche Gemütsrichtungen ist dabei die bequeme Lösung der Unsterblichkeitsfrage, da ja die Seele des Menschen nur an jenen Ätherleib gebunden zu sein braucht, um vom Tode des irdischen Zellenleibes unberührt zu bleiben. Deshalb ergreift der Spiritismus diese Theorie mit Vorliebe; es hat nun gar keine Schwierigkeit zu verstehen, wieso die Geister Verstorbener erscheinen und zitiert werden können, warum Gespenster bei vergrabenen Schätzen und in anderen unheimlichen Gegenden umgehen und von begnadigten Medien geschaut werden, wie überhaupt aller Geisterspuk und alles Zauberwesen, das bei Aberglauben aller Zeiten je ausgeheckt, für solche Gläubige durchaus der Wahrheit und Wirklichkeit entsprechen.

Der Glaube an einen Äther- oder Astralleib ist freilich schon sehr alt, und man kann ihn vom Altertum her durch alle Mystologien verfolgen. Von Zeit zu Zeit tritt er über in einer Form auf, die den Anspruch erhebt, wissenschaftlich begründet genannt zu werden und zu ernsthaft gemeinten Erklärungen und Forschungen beizutragen. Es verlohnt sich daher, diese Phantastik einmal anzusehen und den Mißbrauch willkürlicher Hypothesenbildung aufzudecken.

Wir sind rings umgeben von so zahllosen Aufgaben, deren Lösung die Wissenschaft noch nicht gewachsen ist, daß jedem Menschen mit Phantasie lustige Hypothesen entgegenflattern, – es wäre ganz hübsch, wenn sich die Sache vielleicht so oder so verhielte! Aber der methodische Forscher muß wissen, was nach wissenschaftlichen Grundsätzen sich in die Kausalreihe des objektiven Geschehens einfügen läßt, und was ihm nur zur subjektiven Befriedigung seines Gemüts dienen darf, weil es lediglich als Dichtung Berechtigung besitzt. Es gibt indessen Leute, mit lebhaftem Geiste, die das Geheimnis, das jenseits der Grenzen der Erkenntnis liegt, besonders lockt und zur Entschleierung anreizt. Kommt nun dazu, daß diese Leute Zeit besitzen, sehr viel zu lesen und in ihrer Weise zu verarbeiten, daß ein Mangel an methodischer Schulung des Denkens die feineren Widersprüche ihnen verhüllt, die aus der unkritischen Auswahl ihrer Quellen folgen, daß schließlich ihre rege Phantasie ihnen gestattet, sich irgend eine beliebige Möglichkeit als Wirklichkeit auszumalen, so sind sie imstande, jeden phantastischen Einfall zu einem System aufzubauschen. Führen solche Leute noch dazu eine gewandte Feder, so sind sie nicht ohne Gefahr für die Entwickelung des Bildungszustandes. Denn populärer wird immer derjenige sein, der die Neugier befriedigt und dem Fragenden eine Antwort erteilt, als wer die Antwort verweigert, weil er weiß, daß es keine gibt, daß die Frage selbst unstatthaft ist.

Unter den vielfachen Versuchen, den Mystizismus durch eine Theorie zu stützen, zeichnen sich die Schriften von Carl du Prel durch Reichhaltigkeit an Hypothesen und den Schein einer wissenschaftlichen Form aus. In seiner »Philosophie der Mystik« (1885) beabsichtigte der Autor eine sogenannte Transcendentalpsychologie zu schaffen, die zugleich dem Materialismus den Boden abgraben sollte. Freilich – die materialistische Weltanschauung durch den Mystizismus ablösen zu wollen, heißt nicht viel anderes, als den Teufel durch Beelzebub austreiben. Handelte es sich nur darum, »Märchen aus dem Schlaraffenlande der Metaphysik« zu erzählen, so könnte man die Phantasien der Occultisten einfach als Geschmackssache bezeichnen und die Toleranz üben, die jede Gemütsstimmung beanspruchen darf, ob sie sich nun in dem Glauben an die Mechanik des sittlichen Willens oder an das Reich jenseitiger Geister Wohl fühlt. Anders aber liegt die Sache, wenn der Autor den Anspruch erhebt, als Vertreter ernster Wissenschaft angesehen zu werden, wenn er sich auf Kant und Darwin beruft und seine metaphysischen Erfindungen als Resultate theoretischer Forschung ausgibt. Alsdann entsteht die Forderung, die angebotene Ware auf ihre Echtheit zu Prüfen, ob nicht die gute Firma »Immanuel Kant«, unter der sie angepriesen wird, zu Unrecht auf ein untergeschobenes Produkt gesetzt ist; denn es liegt die Gefahr nahe, daß nicht nur das sachkundige Publikum und der Ruf der gemißbrauchten Firma Schaden erleiden, sondern auch die Realität des Handelsverkehrs, das heißt die Gründlich, keit deutscher Wissenschaft.

Das menschliche Individuum, das Subjekt, erfreut sich nach der Ansicht des Mystikers zweier Personen, einer sinnlichen und einer »transcendentalen«, die sich aber durch die Formen ihres Bewußtsein unterscheiden und daher gar nichts von einander wissen. Die sinnliche Person sind wir als irdischer Normalmensch im wachen Zustande, die transcendentale bildet mit den unbewußten Teilen der übrigen Individuen ein großes Geisterreich, aus dem sie nur auf Zeit und zum Teil in das sinnliche Bewußtsein hinabtaucht. So erklärt sich Seelenwanderung, Präexistenz, Leben, Tod und Unsterblichkeit. Das transzendentale Subjekt inkarniert sich hier und da bei der Geburt zum Zwecke der Selbsterziehung und beerbt beim Tode wieder seine sinnliche Person. Doch soll uns in das transcendentale Reich auch schon während unseres Lebens unter Umständen ein Einblick gestattet sein, nämlich im Traume, besonders im Somnambulismus. Dann rückt die Grenze unseres Bewußtseins weiter vor, und unsere Sinnlichkeit gewinnt neue Fakultäten, wir können Krankheiten kurieren, hellsehen u.s.w. Diese Eigenschaften, bei denen ein Stück von der »transcendentalen Person« zum Vorschein kommt, sind heutzutage leider noch selten, aber sie deuten auf eine Entwickelungsfähigkeit der Gattung hin. Der biologische Prozeß des Universums, – der auf anderen Planeten vermutlich noch starker vorgeschritten ist als bei uns – besteht nämlich in einer immer weiteren Ausdehnung der Bewußtseinsschwelle, so daß die einzelnen Individuen immer größere Teile ihrer transcendentalen Personen sich aneignen. Es wäre gut, wenn man hiebei über den Widerspruch aufgeklärt würde, der für unser kurzes »Erdgesicht« jedenfalls in der Vereinigung der beiden entgegengesetzten Tatsachen besteht, daß die pathologische Erscheinung des Somnambulismus auf einer teilweisen Selbständigkeit der nervösen Zentren, der biologische Fortschritt des Bewußtseins dagegen auf der immer größeren Abhängigkeit der letzteren vom zerebralen Zentralorgan beruht. Freilich hält der Mystiker von Physiologie nicht viel. Daß er statt der Vivisektion den Somnambulismus als Forschungsmethode empfiehlt, charakterisiert diese Richtung des Denkens ebenso, wie es andererseits die Willkürlichkeit und Kritiklosigkeit der herbeigezogenen Gründe und Quellen überflüssig macht, sie ernst zu nehmen. »Denn, so sagt Kant, »metaphysische Hypothesen haben eine so ungemeine Biegsamkeit an sich, daß man sehr ungeschickt sein müßte, wenn man die gegenwärtige nicht einer jeden Erzählung bequemen könnte, sogar ehe man ihre Wahrhaftigkeit untersucht hat, welches in vielen Fällen unmöglich und in noch mehreren sehr unhöflich ist.« Wir wollen vielmehr die Haltlosigkeit des »metaphysischen Individualismus« dadurch zeigen, daß wir die unzulässige Art seiner Begründung aufzudecken suchen und insbesondere im Interesse eines besonnenen und kritischen Idealismus-Protest dagegen erheben, daß diese mystische Metaphysik sich auf Kant berufe.

Der Mystiker liebt folgenden Gedankengang. Kant hat bewiesen, daß wir Grund haben, ein »intelligibles« oder »transcendentales« Ich anzunehmen. Die Psychophysik lehrt, daß es eine Bewußtseinsschwelle gibt, welche die bis zum Bewußtsein kommenden Reize von denjenigen trennt, die zur Erregung einer bewußten Empfindung nicht stark, genug sind. Ferner besteht das Subjekt nicht bloß aus dem Zusammenhang der zur Zeit im Bewußtsein vorhandenen Vorstellungen, sondern auch noch aus einer unabsehbaren Reihe disponibler, zur Zeit noch unbewußter Zustände. Im Traume und namentlich im Somnambulismus treten Erscheinungen auf, die im wachen Zustande nicht bemerkt werden, weil die Stärke der äußeren Sinnesreize sie übertäubt, wie die Sonne das Licht der Sterne unwahrnehmbar macht. Endlich weist die biologische Entwicklungstheorie eine allmähliche Erweiterung des Bezirks der Sinnesempfindung auf. Diese einzelnen Tatsachen können nicht bestritten werden. Folglich brauchen wir sie bloß zu »addieren«, und die Philosophie der Mystik ist fertig! Kants »transcendentales« Ich ist durch die »Schwelle des Bewußtseins« vom sinnlichen Bewußtsein getrennt; diese Schwelle wird im Somnambulismus und in der biogenetischen Entwicklung verschoben, so daß sich das Bewußtsein auch auf die disponiblen, noch nicht bewußten Vorstellungen erstreckt. Diesen kommt ein eigenes Bewußtsein zu, und das ist das »transcendentale« Ich Kants, das demnach der Erfahrung zugänglich ist.

In dieser Schlußfolge jagt eine Verwechselung die andere. Der erkenntnistheoretische Begriff des Transcendentalen wird zusammengeworfen mit dem psychophysischen Begriff der Reizschwelle, und dieser mit dem psychologischen Begriff der nicht im Blickfelde des Bewußtseins befindlichen Vorstellungen. Das Reich von Geschehnissen, die den Erfahrungsinhalt des Ich ausmachen, aber nur zum kleinsten Teile in jedem Augenblicke der Einheit des Bewußtseins zur Verfügung stehen, ist etwas ganz anderes, als jener unerkennbare Grund der Einheit des Bewußtseins, den Kant das transcendentale Ich nannte. Jene potenziellen Bewußtseinszustände sind durchaus empirischer Natur; hier werden sie für transcendental erklärt, und dann wird behauptet, dieses transcendentale Gebiet sei der Erfahrung zugänglich. Das heißt also Addition! Zehn Mark und zwanzig Grad Wärme geben dreißig Liter. Um diese Zusammenwürfelung der Begriffe deutlich zu machen, diene folgende Schlußweise, die der mystosophischen genau nachgebildet ist; der Fehler tritt sofort hervor, weil die unzulässige Vertauschung geographischer und thermischer Begriffe ins Auge fällt, während die Vermischung von Erkenntniskritik und Psychologie sehr leicht übersehen wird.

Es gibt eine unzugängliche Polarregion der Erde. In der Wärmelehre unterscheidet man Temperaturen oberhalb und unterhalb des Gefrierpunktes des Wassers. Wenn die Temperatur unter den Nullpunkt sinkt, wird das Wasser fest. Im Winter gefrieren Flüsse. Die Planeten kühlen sich allmählich ab. Das sind unbestreitbare Tatsachen; vollziehen wir die »Addition!« Der Gefrierpunkt trennt die Polarregion von der gemäßigten Zone, der Nordpol ist gefrorenes Wasser, im Winter gefriert es, also erreichen wir dann den Nordpol! Wer diese Addition nicht zugeben will, ist ein böswilliger oder verständnisloser Zweifler!

Als Kant durch seine Kritik des Erkennens die Grenzen der Erfahrung auf das Gebiet der Sinnlichkeit und des Verstandes einschränkte, hoffte er der wüsten metaphysischen Spekulation ein für allemal den Boden entzogen zu haben. Und nun beruft sich die Mystologie auf diesen selben Kant! Um diese Unrechtmäßigkeit dieser Berufung auch demjenigen deutlich zu machen, der mit der Transcendentalphilosophie weniger vertraut ist, wird es notwendig, mit einigen Worten darzulegen, was Kant unter dem »transcendentalen Ich« verstand.

Die Möglichkeit unserer Erfahrung beruht nach Kant darauf, daß der in Raum und Zeit gegebene Empfindungsinhalt in bestimmten gesetzmäßigen Beziehungen zur Einheit des Bewußtseins steht. Durch diese Beziehungen – die Kategorien – ist die selbständige Welt der Objekte mit dem Vorstellenden Subjekte bedingt, nicht so, als ob erst die Objekte da wären, und nun das Subjekt hinzukäme, um sie in sich aufzunehmen, auch nicht so, als ob ein ursprüngliches Subjekt aus sich die Objekte erzeugte, sondern nur durch ihre Wechselbeziehung bestehen beide. Ein Ich gibt es nur, insoweit dieses Objekte zum Inhalt «eines Bewußtseins hat, und Objekte nur, insofern sie einem Ich als Inhalt zugehören. Deshalb ist es eine unrichtige und in den Dogmatismus zurückfallende Annahme, daß es eine von unserm Bewußtsein unabhängige Welt jenseits desselben gebe, die wir unsern Sinnen anzupassen hätten. Wenn auch das Weltbild von der Beschaffenheit des wahrnehmenden Subjektes abhängt, so darf man dies doch nicht so auffassen, als ob durch eine Weiterentwicklung unserer Organisation immer neue Teile des Transcendenten für uns erkennbar würden. Vielmehr entsteht die Erfahrungswelt erst zugleich mit den Formen des individuellen Bewußtseins, beide entwickeln sich aneinander, und es gibt nur so viel Arten des Seins, als es Tätigkeiten der auffassenden Subjekte gibt. Denn die Objekte sind gebunden an die Art und Weise, wie der Inhalt unseres Bewußtseins auf seine Einheit bezogen ist; es kann z.B. nichts geschehen, was nicht nach Ursache und Wirkung zusammenhinge, weil die ursächliche Verknüpfung zu jenen Bedingungen gehört, ohne welche Erkenntnis von Objekten nicht möglich ist. Demnach muß alles, was je in unsere Erfahrung treten soll, den Bedingungen dieser Erfahrung gemäß sein; alles andre ist unmöglich. Innerhalb' dieses Erfahrungsgebietes herrscht die Gesetzlichkeit des Verstandes; jenseits derselben hat die Phantasie freies Feld sich zu tummeln, die Wissenschaft hört dort auf. Daß es wissenschaftliche Erkenntnis von etwas gäbe, was nicht Gegenstand der Erfahrung werden kann, ist ein Widerspruch gegen den Begriff des Denkens.

Alles, was zum Inhalte der Erfahrung gehört, heißt empirisch; dasjenige, was nicht zum Inhalt, sondern zur Untersuchung über die Bedingung der Erfahrung gehört, heißt transcendental; was jenseits der Erfahrung liegt, heißt transcendent. Wie die Sternenwelt sich bewegt, ist ein empirisches Problem; daß diese Bewegung den Gesetzen der Mathematik entsprechen muß, ist eine transcendentale Einsicht; ob die Welt samt ihrer Bewegung erschaffen ward oder seit Ewigkeit besteht, ist eine transcendente Frage. Das erste erforscht die Wissenschaft, das zweite ist die Bedingung der Möglichkeit der Forschung, das dritte kann niemals Gegenstand der Erkenntnis sein. – Nun kann unser Ich selbst zum Gegenstande der Forschung gemacht werden; alsdann gehört es mit zur Natur und unterliegt allen Gesetzen der empirischen Objekte. Dieses von uns betrachtete Ich ist aber etwas anderes, als das betrachtende Ich, das als Subjekt dem Objekt gegenübersteht. Letzteres Ich, als die Einheit des allgemeinen Bewußtseins selbst, gehört zur Bedingung der Erfahrung, und dieses ist es, was Kant als das »transcendentale« Ich von dem zum Objekt gemachten empirischen Ich unterscheidet. Das transcendentale Ich kann in seiner Tätigkeit als Subjekt niemals Gegenstand der Erfahrung werden, denn alsdann wäre es eben nicht mehr das freie, tätige Bewußtsein, sondern das Objekt, das dem Zwange der Verstandesgesetze gehorcht. Es kann also niemals erkannt werden, sondern höchstens als der unbekannte Grund der Einheit unseres Bewußtseins in Gedanken erwähnt werden, weshalb es auch »intelligibel« heißt. Wir können von ihm nichts aussagen, als daß wir seiner Existenz gewiß sind; es ist dem Verstande nur zugänglich als denknotwendige Ergänzung zum Objekt, aber nicht weiter. Irgend welche Eigenschaften können wir ihm nicht zuschreiben; das hieße seinen Begriff aufheben. Was wir von unserem Ich erforschen, trifft immer nur unser empirisches Ich. Das transcendentale Ich weicht vor dem Verstande zurück, dessen eigene Bedingung es ist; denn es bedeutet nichts anderes als den Gedanken, daß es eine Selbsttätigkeit des denkenden, fühlenden und wollenden Subjekts gibt, die sich nicht bestimmen läßt, sondern allein durch sich selbst bestimmt ist. In dem Momente, in welchem wir das Ich der Forschung unterwerfen, verliert es die Freiheit der Handlung und ist in die naturgesetzliche Kette der Erscheinungen eingefügt. Indem Kant von dem empirischen Ich das transcendentale Ich als den der Forschung unerreichlichen Rest unseres Selbstbewußtseins unterschied, begrenzte er ein für allemal das Gebiet der Wissenschaft und garantierte dem Subjekte seine Freiheit. Jetzt war er imstande, das Ich, das nicht Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis sein kann, der praktischen Vernunft zu übergeben, nicht um es zu erkennen – was unmöglich ist – sondern um solche Hoffnungen des Glaubens daran zu knüpfen, wie sie den praktischen Interessen der Menschheit unentbehrlich erscheinen. Dadurch verzichten wir in diesem Gebiete auf eine Erkenntnis im wissenschaftlichen Sinne durch Erführung, aber wir erreichen einen Standpunkt zur Beurteilung des Lebens, wir erreichen die Freiheit des religiösen, sittlichen und ästhetischen Gefühls, sodaß die Ideale des Glaubens, der Ethik und der Kunst nimmermehr durch die Ansprüche des Verstandes gestört werden können. Das transcendentale Ich nun wieder in das Gewirr theoretischer Streitfragen ziehen zu wollen, daß heißt nicht den Idealismus fördern, sondern ihn unter neue Dogmen beugen, das heißt die Ideale der Menschheit wieder fesseln an den äußerlichen Fortschritt der intellektuellen Erkenntnis, das heißt die Scholastik wieder auf den Thron erheben, welche die Würde und das Glück der Menschen, statt auf die Freiheit des inneren religiösen Gefühls, auf die wandelbare Stütze eines metaphysischen Systems baute. Der Grundirrtum der metaphysischen Spekulationen, die für ein geneigtes Gemüt eine ideale Weltanschauung liefern könnten, liegt also darin, daß sie sich für wissenschaftlich beweisbare Resultate ausgeben. Das aber raubt ihnen den Wert, den sie als Privatgedanken zur Weltbetrachtung haben, und diskreditiert die Philosophie als Wissenschaft, indem man ihr zumutet, das Unerforschliche zu beweisen.

Der Scheinbeweis kam zustande, indem Kants transcendentales Ich fälschlich als gleichbedeutend erklärt wurde mit dem psychologischen Teile unseres Ich, der durch Assoziationsgesetze für das Selbstbewußtsein zur Disposition steht. Der Bewußtseinsinhalt aber, der potenzielle so gut wie der aktuelle, bildet das empirische Ich, gehorcht den Formen der Sinnlichkeit und gehört zur Psychologie als Wissenschaft. Aus diesem empirischen Materiale sind die Erscheinungen zu erklären. Dabei gibt es noch viel Unerforschtes, aber nichts Mystisches.

Höchst seltsam ist es, wie der Philosoph der Mystik die Theorie einer »transcendentalen Person« dem großen Königsberger selbst unterzuschieben sucht, indem er sich allen Ernstes auf Kants (nebenbei vorkritische) Schrift »Träume eines Geistersehers« beruft, ohne zu beachten, daß Kant hier in feiner und formvollendeter Ironie – ein Seitenstück ist die Schülerszene im Faust – die spekulativen »Träume der Metaphysik« verspottet. So führt jener zweimal eine ausführliche Stelle zur Begründung seiner Hypothese an, die bei Kant durchaus ironisch gemeint ist; denn die im Zitat fortgelassenen Eingangsworte lauten: »Es wird mir nachgerade beschwerlich, immer die behutsame Sprache der Vernunft zu führen«. Auch vergißt der Mystiker zu zitieren, daß Kant späterhin, nachdem er »die tiefe Vermutung des vorigen Hauptstücks« als »ganz entbehrlich gemacht« erklärt hatte, jene magischen Personen anstatt als »Halbbürger der anderen Welt« lieber als »Kandidaten des Hospitals« abfertigt, und daß er sagt: »Auf eine ernsthafte Art über die Hirngespinste der Phantasten Auslegungen machen zu wollen, gibt schon eine schlimme Vermutung, und die Philosophie setzt sich in Verdacht, welche sich in so schlechter Gesellschaft betreffen läßt.«

Mit dem seltsamen Kunststück, auf dem »transcendentalen Ich« eine empirische Brücke ins Geisterreich aufzubauen, war aber der Verfasser der »Philosophie der Mystik« noch nicht zufrieden. Unter dem volltönenden Namen einer »monistischen Seelenlehre« ließ er ein neues Buch erscheinen (Leipzig 1888), in welchem er sich anheischig machte, den tollsten Geisterspuk nicht nur zu glauben, sondern auch als wissenschaftlich begründet und sehr vernünftig nachzuweisen.

Betrachtet man den künstlichen Bau des tierischen oder menschlichen Körpers, die Zusammenwirkung der einzelnen Organe zum gemeinsamen Zwecke des Lebens, wie Zelle auf Zelle sich erneuert, wie das Ganze wächst und einen störenden Eingriff durch einen Naturheilungsprozeß wieder ausgleicht, so ist man geneigt, in Ermangelung einer besseren Erklärung dieses scheinbare planvolle Geschehen einem Werkmeister zuzuschreiben, der die Naturkräfte nach seinem Willen zum Bau seines Körpers lenkt. Man kann wohl von einem solchen »organisierenden Organ« sprechen, aber man muß sich dabei klar sein, daß man damit nur ein Wort geschaffen hat, um jene komplizierte und im einzelnen noch nicht überall genügend aufgeklärte Gesetzlichkeit zu bezeichnen, nach der die Wechselwirkung der Stoffe tatsächlich stattfindet. Die organisierende Kraft bedeutet nichts anderes als das Werden des Körpers in gesetzlicher Veränderung, insofern wir diese als eine Einheit festhalten wollen. (Vgl. »Seelen und Ziele«, Abschn. V.) So wenig wie man die Seele vom Körper trennen und als ein selbständiges Wesen betrachten darf, so wenig darf man sich eine organisierende Kraft in der Seele vorstellen, die noch etwas anderes wäre als das, was wir als körperlichen Vorgang beobachten. Man verfährt sonst geradeso wie jener Bauer, der zum ersten Mal eine Lokomotive sah und, nachdem er gründlich darüber nachgedacht, endlich sagte: »Ein Pferd steckt doch drinnen.« Der Zweck in der Natur darf niemals aufgefaßt werden als eine wirkende Kraft, sondern nur als ein Gesichtspunkt unserer Betrachtung, als eine Idee, welche die Erklärung aus dem Gesetz der Wechselwirkung nicht ersetzen kann. (Vgl. S. 183 ff.) Es liegt freilich in der Natur unseres Denkens, daß wir geneigt sind, alles zu personifizieren; der naive Volksglaube bevölkert die ganze Natur mit Dämonen, und wo ihm irgend eine Sache unerklärlich erscheint, setzt er einen Geist hinein, der sie in Gang bringt. Die Aufgabe der Wissenschaft aber ist es, diese Personifikationen des naiven Bewußtseins aufzuheben und zu erkennen, daß die Dinge selbst und ihre Ordnung nicht zwei verschiedene Tatsachen sind, sondern einunddieselbe, nur betrachtet unter zwei Gesichtspunkten, das eine Mal vonseiten der Wahrnehmung als das unmittelbar gegebene Mannigfaltige, das andere Mal vonseiten des Erkenntnis schaffenden Verstandes als die Einheit des Gesetzes. Nun hatte jedoch der Mystiker einmal hinter dem sinnlichen Menschen sein jenseitiges Ich aufgestellt, das sich im irdischen Leben inkorporieren soll, also natürlich einen Körper braucht. Aber woher ihn nehmen? Das Ich hinter der Erscheinung hatte er durch ein glückliches Mißverständnis von Kant gewonnen, – sollte sich nicht auch noch irgend ein anderer großer Philosoph so schön mißverstehen lassen? Aristoteles hatte ja gelehrt, die Seele sei das organisierende Prinzip, das sich den Körper baue. Vortrefflich! Wenn sich die Seele den Körper baut, warum soll sie sich bloß einen, warum nicht auch mehrere Körper bauen können? Den gewöhnlichen Körper aus Zellen aufzubauen muß doch wohl offenbar viel mühsamer und langweiliger für die Seele sein, als etwa einen Körper aus ganz verdünntem, ätherischem Stoffe gewissermaßen hinzuhauchen. Die Seele also kann sich sicherlich jederzeit und überall einen Körper herstellen. Aber der Mystiker hatte ja auch die naturwissenschaftliche Schule durchgemacht und sich den modernen Begriff der Materie angeeignet, wonach diese das ist, was den Raum erfüllt und sich nach mechanischen Gesetzen bewegt. Er weiß daher ganz gut, daß diese Materie nicht durch einen Geist gestaltet und organisiert werden kann, und wagt nicht, den Grundsatz aller Naturerkenntnis umzustoßen, daß Veränderungen in der Materie immer nur durch andere Veränderungen in ihr stattfinden können. Er betont also ausdrücklich, Wirkungen in der Natur und auf unsere Sinne sind nur möglich durch materielle Vorgänge, durch Übertragung von Energie im Räume. Also bleibt nichts übrig, als sein transcendentales Ich, wenn es auf unseren Körper wirken und ihn aufbauen soll, selbst zu einem Körper zu machen. Er wollte den Menschen als jenseitiges Ich vom Einflusse seines Körpers befreien, und nun sieht er sich selbst gezwungen, diesem jenseitigen Ich ebenfalls einen Körper zu geben. Wenn sich dieser von dem unseren dadurch unterscheiden soll, daß er aus viel feinerem Stoff besteht, so fein und ätherisch, daß er uns unter den Händen zerfließt, und daß er von einigen uns bekannten Naturgesetzen, z.B. von der Schwere, emanzipiert ist, so ändert das nichts an der Tatsache, daß er ein Körper ist, sondern macht nur das Ganze unbegreiflicher. In Wahrheit aber ist diese Annahme eines ätherischen Körpers des jenseitigen Ich nichts anderes als Materialismus in der zweiten Potenz mit all den Widersprüchen, die dem Materialismus anhaften. Denn ob der Körper aus Äther oder Eiweiß besteht, ist methodisch ganz gleichgültig; und die ganze Hypothese ist auch nicht ersonnen im erkenntniskritischen oder im naturwissenschaftlichen Interesse, sondern im spiritistischen und mystischen, um einen Körper zu haben, der nicht an die Gesetze der erforschten Physik gebunden ist, sondern an die Gesetze einer Physik, die zu diesem Zwecke erst erfunden werden soll. Da sich das Wesen des menschlichen Bewußtseins, demzufolge wir nur Erfahrung von sinnlichen Veränderungen im Raum (als Körper) haben können, einmal nicht ändern läßt, so wird eine neue Art von Körpern und Naturgesetzen fingiert, von denen man behaupten kann, was man will. Aber man redet dabei ruhig weiter von Erfahrung und Naturgesetzen, und das nennt man »wissenschaftlich«! Es ist ein Genuß, zu sehen, wie sich jeder theoretischer Unsinn selbst aufhebt, aber es ist freilich kein Genuß, zu sehen, wie man den Namen der Wissenschaft und ihrer unsterblichen Vertreter mißbraucht, um damit die Ausgeburten wüster Phantastik zu decken.

Besagter ätherischer Leib heißt bei den Mystosophen der Astralleib. Der Leser ist sehr im Irrtum, wenn er glaubt, er hätte nur einen Körper; nein, wir alle haben zwei Leiber, erstens den gewöhnlichen, der in unsern Kleidern steckt (Substanzleib, Eiweißleib), und dann in diesem noch einen ätherischen, den Astralleib. Dieser hat den großen Vorzug, daß er ganz unverletzlich ist. Wir können uns getrost ein Bein, ja den Kopf abnehmen lassen, der Astralleib wird davon nicht getroffen, das Messer schneidet nur die grobe Materie, durch den Ätherleib geht es wie durch Luft. Wer etwa mit seinem Körper nicht zufrieden ist, der kann doch überzeugt sein, daß an seinem Astralleib nichts auszusetzen bleibt. Der Körper altert, der Astralleib nicht. Nur schade, daß man ihn für gewöhnlich nicht sehen kann! Aber im Traum, im Hellsehen, im somnambulen Zustande, wenn das sinnliche Bewußtsein und der gemeine Verstand geschwächt sind, da kommt der Astralleib zur Geltung. Man wünscht Beweise. Nichts leichter als das! Der Astralleib ist schon völlig ausgebildet, wenn es der Eiweißleib noch nicht ist. Beweis: Das junge Kalb stößt schon mit dem Kopfe, ehe es noch Hörner hat – das wäre ja ganz sinnlos von dem Kalbe, wenn es nicht mit seinen Astralhörnern stieße! Das Menschenkindchen, ehe ihm die Zähne wachsen, beißt schon auf den Lutschbeutel – es beißt mit seinen Astralzähnen. Amputierte verlegen bekanntlich die Reize, die ihre Nerven treffen, an die Enden derselben, wie sie im unverletzten Zustande waren – für den Mystiker ist das ein Beweis für den Astralleib. Der Amputierte fühlt den Schmerz in seinem unverletzten Astralbeine. Wie dieses mit dem Körperbeine zusammenhängt, wie es überhaupt als unverletzliches Astralbein schmerzen kann, wissen wir zwar nicht, aber wer wird an solchen Nebendingen Anstoß nehmen! Hat ja doch der Magnetiseur Kramer einem Manne, der im französischen Feldzug ein Bein verloren hatte und darin täglich Schmerzen fühlte, in die leere Luft am Boden, wo der Invalide seinen geistigen Fuß ganz deutlich fühlte, die Finger zur »magnetischen Ausstrahlung« hingehalten. »Der Leidende verspürte an der unsichtbaren Extremität den kühlen magnetischen Windhauch, und der Schmerz verging.« Wer könnte da zweifeln? Sah doch die Somnambule Justinus Kerners, Frau Hauffe, die »Seherin von Prevorst«, in ihrem magnetischen Schlafe bei Menschen, die ein Glied verloren hatten, das ganze Glied!

Nun erklärt es sich auch leicht, warum Hexen und Hexeriche im Schlafe weite Reisen machen und das Geschehene wahrheitsgemäß berichten können, warum Menschen, die sich nach den Ihrigen sehnen, plötzlich bei ihnen erscheinen und dann wieder verschwunden sind. Sie haben ihren Astralleib hingeschickt. Der Schauspieler Görbing Frank aus Tübingen sehnte sich auf der Reise zur Kirmeß so sehr nach deren Freuden, daß er, ehe er hinkam, bereits von »allen« bei den Seinigen über den Hof schreitend gesehen wurde. Solche Fälle von Voraussendungen des Astralleibes werden zu Dutzenden berichtet, namentlich häufig, wenn bald darauf der Tod des Betreffenden eintrat, aber auch wie im obigen Fall bei ganz harmlosen Veranlassungen. Dazu kommen nun noch die zahllosen Geschichten vom Erscheinen des Astralleibes Verstorbener und die Fälle wo man angeblich zweifellose Doppelgänger beobachtet hat. Man kann sie in der »monistischen Seelenlehre« oder in Horst's »Deuteroskopie« (Frankfurt a.M. 1830) nachlesen. Der Mystiker sucht dadurch zu erweisen, daß der Astralleib sich mit oder ohne Willen des Menschen an beliebige Orte begibt, um dort unter Umständen ganz ebenso zu handeln wie der Mensch und auch wieder auf ihn zurückzuwirken. Er lehrt also sowohl die sinnliche Realität des als Doppelgänger erscheinenden Phantoms, als auch seine Solidarität mit dem Körper. Die Psyche meint er, lenke ihre Gedanken nach einem entfernten Orte; du sie aber nicht bloß denkt, sondern zugleich die Materie gestaltet, so erzeugt sie dort vermöge ihrer organisierenden Fähigkeit auf physischem, obwohl noch unentdecktem Wege ihr Bild, sie läßt den Astralleib sichtbar werden. Dieses Phantom ist nun die vollständige Kopie des leiblichen Menschen, und nach der Stärke der psychischen Fernwirkung wird es alle oder nur einen Teil der Eigenschaften des Originals enthalten. Es ist dann mitunter sehr schwierig zu sagen, ob das eigentliche Individuum im Menschen oder im Astralleib steckt. Denn das Phantom zeigt den gleichen Bewußtseinsinhalt, die gleichen Empfindungen, es spricht dieselben Worte und handelt, als wären beide von gleichem Mechanismus getrieben, es führt das aus, was der Mensch wollte. Weil es vollständig den Vorstellungsinhalt des Originals nachahmt, so erscheint es auch jedesmal in derselben Toilette und mit denselben Emblemen, mit welchen sich der Betreffende selbst vorstellt. Es ist offenbar der Seele ebenso leicht, einen lebenden Menschenkörper als einen geblümten Schlafrock oder eine goldene Uhrkette zu »organisieren«. Ja, das Phantom hängt sogar unmittelbar mit dem Menschen zusammen. Der Mystosoph weiß von spiritistischen Sitzungen zu erzählen, bei denen man am Munde des erscheinenden Phantoms den Geruch des Weines verspürte, den das Medium Mr. Eglinton getrunken hatte; bei einer anderen Sitzung hatte (nach Perty) ein Zweifler das Mundstück der Trompete durch welche die Geister blasen sollten, heimlich geschwärzt, und man fand, als Licht gemacht wurde, die Farbe auch am Munde des Mediums; ebenso fanden sich die Hände der Medien geschwärzt, wenn die Phantome Handabdrücke auf geschwärzten Tafeln erzeugten. Der Mystiker beklagt sich bitter, daß man darin einen Betrug des Mediums sehen wolle, während es doch nur beweise, daß alles, was das Phantom berührt, sich auf das Original übertrage. Diese Schlußweise ist charakteristisch; es gibt für ihn überhaupt nichts, was ihn widerlegen könnte, für alles weiß er eine Deutung, und selbst die kindischsten Spukgeschichten beutet er für sich aus. Wenn man einwendet, daß die Gespenster so viel kindisches Zeug trieben, so sagt er dagegen, wir wissen ja nicht, mit welchen Schwierigkeiten das transcendentale Subjekt zu tun hat, da es nur durch die Materie wirken kann, und es ist wahrscheinlich infolge der Hindernisse, welche die Materie bietet, nicht imstande mehr zu leisten als zu poltern und an der Klingel zu reißen. Bezeichnend für die Solidarität des Phantoms mit dem Körper und die Kritik des Astraltheoretikers ist die von letzterem mitgeteilte Geschichte, daß man auf einem Gute, wo lange Zeit hindurch die Milch stets verdorben wäre, nach dem Rate eines Bahnwärters einen Teil davon gesotten und mit Ruten gepeitscht habe; darauf zeigten sich im Gesicht eines Mannes, der im Verdacht stand, die Milch mit Hilfe eines Hundes verzaubert zu haben, deutliche Spuren von Peitschenhieben. Er gab zwar an, in Brennesseln gefallen zu sein; offenbar aber hatte sein Astralgesicht in der Milch gesteckt. Wir wissen nicht, ob es auch mitgesotten wurde, jedenfalls hörten die Zaubereien nunmehr auf. Man sieht hieraus, wohin es führt, wenn man so vage und willkürliche Hypothesen aufstellt, mit denen man alles beweisen kann, und folglich gar nichts beweist.

Es wäre freilich so übel nicht, wenn man einen Astralleib besäße, den man nach Belieben ausschicken könnte; man legt sich aufs Sofa, raucht eine Zigarre und läßt den Astralleib an die Geschäfte gehen. Wie herrlich wäre der Astralleib für die Rezensenten zu brauchen, die manchmal in mehreren Konzerten und Theatern zugleich sein müssen! Am einfachsten löste sich das Problem der doppelten Liebe, das schon so viele Menschen unglücklich und so viele Novellisten glücklich gemacht hat. Die liebenswürdige Dame, die von zwei Rittern angebetet wird, reicht dem einen ihre leibliche, dem anderen ihre Astralhand und braucht nicht einmal zu sagen, wo ihr eigentliches und wo ihr Astralherz ist. Und dann, warum soll es bei einem Astralleib bleiben? Der Mystiker meint selbst, so gut wie einen, könnte sich die Seele auch beliebig viele Leiber organisieren. Das Ideal des wohlgeordneten Staates ist dann sehr einfach zu erreichen, indem man jedem Staatsbürger den Astralleib eines Schutzmannes ein für alle Mal mitgibt. Hat doch unser Mystosoph allen Ernstes vorgeschlagen, die Kriminalpolizei durch hellsehende Somnambulen zu ersetzen!

Leider aber hat die Sache noch einige Schwierigkeiten, denen wir uns nicht verschließen wollen. Vielleicht hält man es gar nicht für nötig, eine so wüste Hypothese ernsthaft zu widerlegen. Aber ihr Verteidiger weiß ihr einerseits ein so verlockendes Gewand umzulegen, und die Hypothesenmacherei steht andererseits heutzutage so in Blüte, daß es nicht überflüssig ist, die Hohlheit des Kernes zu enthüllen.

Die Hypothese vom Ätherleib, den die Seele sich organisiert, stürzt zunächst schon dadurch zusammen, daß sie sich ganz außerhalb des Entwicklungsganges der Wissenschaft stellt. Der Versuch, sich auf Aristoteles zu stützen, beruht auf einer vollständigen Verkennung des historischen Prozesses. Da es nun für die populäre Wirkung immer sehr wichtig ist, sich für unhaltbare Behauptungen auf einen großen Namen zu berufen, so wollen wir dem Mystiker zunächst diese erborgte historische Wurzel abgraben.

Nach Aristoteles ist die Seele das organisierende Prinzip, sie baut sich den Körper, indem sie die Materie so gestaltet, daß der Körper entsteht. Diesen Wortlaut nimmt der Mystiker auf, beachtet aber nicht, daß das, was er mit der modernen Naturwissenschaft unter Materie versteht, etwas ganz anderes ist als die aristotelische Materie. Bei uns ist die Materie eine Realität im Raume, die unter mechanischen Gesetzen steht und keinen Eingriff in ihre Gesetzlichkeit gestattet. Bei Aristoteles ist sie das nur der Möglichkeit nach Existierende, das allein durch die Gestaltung vermöge der »Form« Wirklichkeit gewinnt. Die Form, als Zweck und Ziel der Gestaltung, gibt erst die Wirklichkeit. Daher war ihm die Seele die Form, die den Körper bildet, und daher durfte er sie in Übereinstimmung mit seinem System das organisierende Prinzip nennen. Aber bei ihm beruhte überhaupt das ganze Naturgeschehen, auch die Veränderungen der leblosen Körper, auf dieser geistartigen Tätigkeit der Formen. Wenn sich Salz in Wasser löst, oder Wasser in Dampf verwandelt, so erklärte dies Aristoteles nicht wie wir durch eine mechanische Bewegung der materiellen Teilchen, sondern er sagte, die Form des Salzes wird abgelöst durch die Form des Wassers, diese durch die Form der Luft; es gab bei ihm eben keine mechanische Erklärung, sondern seine Naturauffassung beruhte darauf, daß eine Form an Stelle der anderen trat, wie in unserem Bewußtsein eine Vorstellung der anderen folgt. Es gründet sich aber die ganze Umwandlung unseres kulturellen Zustandes in der Neuzeit auf die Zerstörung dieses Systems der substanziellen Formen durch die mechanische Naturauffassung seit Galilei. Wenn also jetzt jemand die mechanische Naturerklärung beibehalten will, für die Seele aber die aristotelische Auffassung des organisierenden Prinzips wiederherzustellen sucht, so ist dies gerade so, als wenn jemand sagen wollte, die Planeten bewegen sich nach dem Newtonschen Gravitationsgesetze, aber die Sonne wird von einem besonderen Engel nach Belieben geschoben.

Die Hypothese hat somit ihre autoritative Stütze verloren. Daß sie philosophisch nicht haltbar ist, haben wir bereits oben angedeutet; entweder entsagt sie dem naturwissenschaftlichen Begriff der Materie und muß sich damit selbst auflösen, oder sie stellt nichts anderes als eine versteckte Form des Materialismus dar, verquickt mit Hylozoismus. Es bleibt noch zu zeigen, daß sie auch durch ihren eigenen Wert innerhalb der Naturwissenschaft sich nicht halten kann.

Auf all die Ammenmärchen, die dem Mystizismus als Beweismittel dienen, hier einzugehen ist nicht möglich und nicht nötig. Beschränken wir uns auf die einzige Annahme, daß ein Doppelgänger eines anderen einmal wirklich von unbefangenen Personen beobachtet worden sei, und sehen wir zu, ob die Hypothese vom Astralleib dabei etwas erklären kann. Es wäre also zunächst notwendig, damit der Astralleib sichtbar werde, daß darin eine außerordentliche Verdichtung von Atomen oder eine genügend starke Anhäufung von Energie eintrete, um als Ätherschwingung auf unsere Netzhaut wirken zu können. Diese Energie müßte von dem Körper des Menschen ausgehen und in beliebiger Entfernung, ohne Rücksicht auf dazwischen befindliche Stoffe, in ganz derselben Form wieder auftreten wie an dem Körper selbst. Sie müßte nicht nur dieselben optischen, akustischen und tangiblen Erscheinungen des Körpers, sondern auch den ganzen Nerven- und Gehirnprozeß wiederholen, so daß dieselben Bewußtseinserscheinungen sich ergeben, und das Phantom müßte außerdem mit dem Körper in einer solchen Verbindung stehen, daß alle Vorgänge in dem einen sich in dem anderen automatisch nochmals abspielen. Es müßte also, kurz gesagt, für sämtliche physischen, chemischen und physiologischen Prozesse ein vollkommenes reelles Abbild des Menschen geben.

Man sagt nun, wir kennen ja tatsächlich solche Reproduktionen bestimmter Energieformen in einzelnen Fällen. Läßt man das Licht durch eine Linse gehen, so erhalt man ein reelles (umgekehrtes) Bild des Gegenstandes, das man sehen und photographieren kann. Im Telephon wird die Energieform der Schallwellen noch vollständiger Umwandlung und Fortpflanzung im elektrischen Strome wieder als dem Ohre wahrnehmbare Energieform erzeugt, ja im Phonographen können die Töne beliebig aufbewahrt werden. Wenn dies unter besonderen Umständen möglich ist, warum soll es nicht auch möglich sein, daß der ganze physiologische Prozeß eines menschlichen Individuums durch den Äther auf eine uns noch unbekannte Weise fortgepflanzt wird und an einer anderen Stelle des Raumes mit allen seinen Details wieder in Erscheinung tritt? Dem Kinde und dem Wilden ist ein Spiegelbild etwas Unerklärliches; wir stehen dem Astralleib gegenüber auf diesem unzivilisierten Standpunkte, aber wir werden schon einmal dahinterkommen! Dasselbe gilt von allen sogenannten geistigen Fernwirkungen. Warum soll es nicht irgend ein Agens geben, durch welches der Nervenprozeß eines Magnetiseurs auf das Medium, oder derjenige eines Sterbenden auf einen entfernten Freund übertragen wird, so daß in diesem die Vorstellungen des anderen erzeugt werden? Ja, warum nicht? Freilich ist es denkbar; und trotzdem dürfen wir in wissenschaftlichem Ernste eine solche Hypothese nicht aussprechen und nicht für eine Erklärung anpreisen wollen. Nicht dagegen richten wir unseren Protest, daß man in Ermangelung eines Besseren eine derartige vage Vorstellung einer möglichen Vermittelung bildet, sondern dagegen, daß man sie als wissenschaftliche Erklärung ausgibt. Der Laie mag sich daran genügen lassen, wenn ihm gesagt wird, so könnte es vielleicht sein; für die Wissenschaft aber ist damit so gut wie garnichts gesagt. Daß es sehr viele Naturkräfte, d.h. Energieformen gibt, die wir noch nicht entdeckt haben, daran zweifelt kein Mensch; aber kein Physiker wird es ungestraft wagen eine neu beobachtete Erscheinung auf eine Energieform zurückzuführen, für welche er nicht Gesetze anzugeben vermag. Auf unbekannte Naturkräfte mit unbekannten Gesetzen sich berufen, ist keine Erklärung, sondern besagt nichts als der allgemeine Satz, daß die materiellen Erscheinungen sich gegenseitig bestimmen und daß überhaupt vieles denkbar ist. Das Unterscheidungszeichen der Physik als Wissenschaft von der unwissenschaftlichen Spekulation besteht gerade darin, daß sie angibt, wie die Umsetzungen der Naturkräfte nach mathematischen Gesetzen in ganz bestimmter Weise erfolgen, und so lange über diese Art der Umsetzung nichts gesagt werden kann, schweben alle Erklärungen in der Luft. Wie aber jene sogenannten ätherischen Wirkungen gesetzlich stattfinden, darüber fehlt uns jede Andeutung; man kann nicht ein einziges Gesetz, auch nicht einmal eine Regel für diese Erscheinungen angeben, man sieht nicht den geringsten Weg dazu. Die Spiritisten sagen: so ergründet doch die Sache, entdeckt die Gesetze der Geistererscheinungen! Der wissenschaftliche Forscher aber entgegnet: wenn jene mystischen Erscheinungen durch Geister unwillkürlich hervorgebracht werden, so sind sie gar nicht erforschbar, denn dann folgen sie seinen Gesetzen und gehören überhaupt nicht in das Gebiet der Wissenschaft. Wenn sich Kinder mit Schneebällen werfen, so kann man ihnen aus dem Wege gehen, aber man kann nicht berechnen, an welcher Stelle des Raumes, mit welcher Geschwindigkeit und in welcher Richtung sich zu gegebener Zeit ein Ball befinden wird; und das allem wäre eine wissenschaftliche Aufgabe. Man darf daher in keiner Weise den Anschein erwecken wollen, als wären jene allgemeinen Redensarten von ätherischer Fernwirkung und vom Astralleib fähig, den Weg zu neuen Entdeckungen zu zeigen; sie sind nichts als eine grobe Versinnbildlichung des Umstandes, daß gewisse noch unerklärte Erscheinungen beobachtet worden sind. Mit Bildern und Analogieen kann man aber nichts beweisen. Wir müssen somit die Astralleibhypothese verwerfen nicht nur, weil sie sich auf unzulässige Annahmen über die Bedingungen der Erfahrung überhaupt stützt, nicht nur, weil sie zu sinnlosen Folgerungen und Gespensterspuk führen würde, also zu viel erklärt, sondern auch weil sie das, was sie erklären soll, gar nicht erklärt, indem sie keine physikalische Spezialisierung zuläßt.

Verlangt man nun – die Zuverlässigkeit jener Beobachtungen über Doppelgänger und ähnliche mystische Erscheinungen zunächst vorausgesetzt – nach einer Erklärung dafür so gibt es nur noch einen Zugang. Daß sie auf einer realen Objektivität der Phantome im Räume beruhen, mußten wir als eine Annahme abweisen, für die wir gegenwärtig keine wissenschaftliche Erklärung haben. Stellen sie sich aber als sinnliche Wahrnehmungen heraus, so müssen sie auf einer Reizung des nervösen Apparates des Beobachters beruhen. Und ist diese Reizung keine von den Sinnesorganen, Auge, Ohr u.s.w. ausgehende, so kann sie ihre Ursache nur in einem zentralen, d.h. in einem vom Gehirn her ausgelösten Reize haben. Sinnliche Erscheinungen von solcher Stärke, daß wir sie für Wirklichkeit halten, nennen wir bekanntlich Halluzinationen, wenn sie von zentralen Reizen ausgehen. Sie sind Vorgänge im Nervensystem des Beobachters, lediglich subjektiven Charakters, bestehen bloß in seiner Vorstellung und gehören also zu den Sinnestäuschungen. Sucht man somit für jene mystischen Erlebnisse nach einer Erklärung, so kann man diese nur in der Einbildungskraft der betroffenen Personen finden. Diese Erklärung wäre allerdings hinfällig, wenn es gelänge, die Realität des Phantoms auf eine andere Art nachzuweisen als durch direkte sinnliche Wahrnehmungen, wenn man z. B. das Phantom photographieren könnte; denn die Wirkung auf die Photographische Platte würde das Vorhandensein objektiver Ätherwellen voraussetzen. Aber alles, was in dieser Hinsicht von spiritistischer Seite behauptet und vorgebracht ist, hat sich entweder nachträglich als Täuschung erwiesen oder beruht aus willkürlicher Deutung zufälliger Umstände. Die sogenannten objektiven mystischen Erfahrungen gehören in das Gebiet der falschen Beobachtungen.

Die Schwierigkeit ist hier nur die, zu erklären, wieso in den Fällen, wo die Erscheinung von mehreren Personen beobachtet wurde, dieselbe Halluzination in gleicher Weise bei mehreren Individuen gleichzeitig erzeugt werden konnte. Beruft man sich hierbei auf die Vorstellungsübertragung durch sogenannte Fernwirkung, so kommt man darum nicht weiter, weil es für diese Vermittlung gegenwärtig ebenfalls an jeder spezielleren physikalischen Erklärung fehlt und alle Bedenken gegen die unberechtigte Hypothesenbildung bestehen bleiben. Es ist freilich bekannt, daß Halluzinationen sogar epidemisch auftreten können, und es ist auch wahrscheinlich, daß Umstände, die den Beobachtern nicht zum Bewußtsein kommen, auf sie gleichartig wirken, denselben Gedankengang hervorrufen und daher auch gleichartige Halluzinationen erzeugen können. Wenn z.B. zwei Personen, die einen Gelehrten am Schreibtisch zu finden erwarten, gleichzeitig in die Tür des Zimmers tretend ihn dort sehen, obwohl er tatsächlich im Garten ist, so kann wohl in beiden dieselbe Halluzination aus der Gleichheit der Bedingungen entstehen, zumal sich in keiner Weise konstatieren läßt, ob sie genau dasselbe gesehen haben, und ob nicht die eine auf die andre suggestiv gewirkt hat.

Die Untersuchung der hypnotischen Erscheinungen hat ja gezeigt, zu welch wunderbaren Täuschungen die Suggestion ebenso wie die Selbst-Suggestion zu führen vermag; was der eine behauptet, haben dann sofort die andern gesehen. Man kann daher getrost die objektive Realität der berichteten Wunderdinge als fraglich dahingestellt sein lassen. Immerhin wäre es, so sehr man auch Grund hat, alle derartigen Erzählungen überhaupt zu bezweifeln, falls sie sich trotzdem einmal als unleugbar herausstellen sollten, keine Einbuße an der Würde der Wissenschaft, wenn sie erklärte, nichts erklären zu können.

Es tritt nun die Frage auf, wie wir uns zu den mystischen Erscheinungen zu stellen haben, solange sie in das Reich der wissenschaftlichen Objekte nicht eingereiht sind; was für Schlüsse lassen sich daraus ziehen, und welchen Ort haben wir ihnen im Gebiete des Daseins überhaupt anzuweisen? Wir haben vor allen Dingen Protest zu erheben gegen die Sucht, jedes Phänomen aus dem Gebiete des Seelenlebens, das wir noch nicht erklären können, sofort zu benutzen, um willkürliche Hypothesen aufzustellen und unter dem Schein wissenschaftlicher Behandlung dem Aberglauben Tür und Tor zu öffnen. Wir haben uns zu verwahren gegen die Meinung, als sei die Anerkennung unerklärbarer Erscheinungen ein Mißtrauensvotum gegen die Zuverlässigkeit und die Grundsätze der modernen Wissenschaft, und als könnte daraus sich ein Anlaß ergeben, von dem bewährten Wege der mathematischen Naturwissenschaft abzuweichen und andere Erklärungen zuzulassen als auf Grund der bisher erkannten Naturgesetze.

Treten vielmehr wirklich unverständliche Erscheinungen auf, so find sie nach naturwissenschaftlichen Methoden zu behandeln, d.h. nach solchen, in denen der Experimentator die Bedingungen des Versuchs feststellt und quantitativ verfolgt. Und Erklärungen können immer nur gegeben werden aus der räumlichen Vermittlung von Körper zu Körper. Wir haben, den willkürlichen Eingriff hypothetischer Intelligenzen ein für alle Male aus dem Gebiete der Wissenschaft abzuweisen, weil er diese unmöglich machen würde. Der schlimmste Feind alles kulturellen Fortschritts ist der beliebte Irrtum, daß, weil es unerklärliche Dinge gibt, dem Glauben gestattet sei, diese durch den Einfluß übernatürlicher Gewalten auf das Weltgeschehen zu motivieren; die Gefahr der Hingabe an mystische Lebensauffassung liegt in der drohenden Vermischung der Gebiete und der Verkennung der Grenzen von Erlebnis und Wissenschaft.

Ein Mann, der gewiß sehr geneigt war, den mystischen Erscheinungen gerecht zu werden und der sich selbst mit dem Spiritismus vertrauensvoll soweit eingelassen hatte, daß man ihn sogar für einen Spiritisten hielt, war Gustav Theodor Fechner. Gerade er aber trennt in kritischer Weise streng das Gebiet der Wissenschaft von dem Tummelfeld subjektiver Neigungen der Spekulation und Schwärmerei. Die Beschäftigung mit dem Spiritismus erklärt er in jedem Falle, möge er nun auf wirklichen Geistererscheinungen, oder auf absichtlicher Täuschung, oder auf Selbstbetrug beruhen, für einen Unfug. Die spiritistischen Tatsachen haben nur pathologische Bedeutung. Es läßt Fechner Verhältnismäßig kühl, ob die Spirits echt sind oder nicht, denn seine Weltanschauung sieht ja im normalen Leben selbst ein fortwährendes Ineinanderwirken von Geistern, d.h. von psychischen Einheiten der verschiedenen Systeme; die Geister der Verstorbenen leben nach seiner Ansicht nicht nur historisch in ihren Wirkungen fort, sondern auch individuell als Teile des Erdgeistes im Gesamtleben des Planeten und der Menschheit. Dies ist die normale Wirkung der Geisterwelt. Der spiritistische Geisterspuk trägt aber einen so kindischen und trivialen Charakter, daß er – will man sich einmal auf den Standpunkt des Geisterreichs stellen – nur auf einer abnormen Erscheinung dieses Reiches beruhen könnte. So gut wie ein Mensch verrückt oder kindisch werden und dann in diesem pathologischen Zustande Albernheiten und Störungen begehen kann, so können, meint Fechner, ja auch im Leben des Planeten vorübergehende Störungen vorkommen. Die mystischen Vorgänge waren dann als solche Erkrankungen der Planetenseele zu deuten, die man nicht künstlich hervorrufen soll; im normalen Leben heilen sie von selbst.

Ein wissenschaftliches Interesse kann es für die Erscheinungen der Mystik nur insofern geben, als sie psychologische Vorgänge sind. Als Gegenstand der Psychologie, und zwar speziell der Psychiatrie, wird man ihnen nachzugehen haben in der Absicht, das Seelenleben des Menschen auch von dieser Seite her zu ergründen. Aber niemals wird man vergessen dürfen, daß es sich hier um subjektive Erlebnisse handelt, die auch nur subjektive Bedeutung für den einzelnen Menschen zu beanspruchen haben.

Die Aufgabe der Wissenschaft ist die Ausdehnung des Gesetzes, und wo das Gesetz herrscht, ist Allgemeingültigkeit und Objektivität. Aber diese Aufgabe der Wissenschaft ist eine unendliche, unvollendbare. Es bleibt stets ein Gebiet des niemals Erklärlichen, dem Verstande und seiner objektivierenden Gesetzlichkeit Unzugänglichen. Und hier allein hat auch die Mystik eine Heimstätte. Niemals kann die Mystik etwas beweisen und zur Erkenntnis der wirklichen Welt beitragen; sondern sie bleibe verborgen in der Brust des Menschen, im subjektiven Erlebnis! Das innere Erlebnis, ist das ewig Mystische. Von dem, was der einzelne erlebt, wenn er demütig sich beugt vor dem Ewigen, wenn er frei aufatmet im Gefühl der Schönheit, wenn er in süßen Träumen sich verliert beim Wonneleid der Liebe oder zusammenzuckt im Schmerz um das Verlorene, von diesem Wertvollsten des Menschenherzens gibt es keine Erkenntnis, sondern nur ein eigenes Gewahrwerden. Diese Stimmungen und Gefühle erforscht man nicht, sondern man erlebt sie, und ihre Darstellung geschieht nicht durch die Wissenschaft, sondern durch die Kunst. Wenn wir daher im Gebiet des Seienden für das mystische Erlebnis, soweit es nicht mit dem religiösen zusammenfällt, eine Stätte suchen, in der es noch außerhalb des individuellen Gefühls sich fassen läßt, so finden wir sie allein in der Kunst. Der Künstler ist es, der das Unbegreifliche zu gestalten vermag, auf daß es das Gemüt bewege. Die Wissenschaft hat andere Aufgaben, daher wendet sie allem Mystischen mit Recht den Rücken. Das Leben aber, das beide Gebiete vereint, wird der klaren Gesetzlichkeit des Verstandes allein folgen, wenn es Wirklichkeit erzeugen und beherrschen will, der Mystik dagegen nur dort einen Raum gestatten, wo es dem freien Spiele der Phantasie sich überläßt.