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Über den Wert des Dio Chrysostomus für die Kenntnis seiner Zeit

3. Mai 1864.

Rede gehalten bei der Eröffnung des Sommerkurses am Paedagogium zu Basel. Das Manuskript fehlt. Burckhardt hat die Rede veröffentlicht im »Neuen Schweizerischen Museum, Zeitschrift für die humanistischen Studien und das Gymnasialwesen in der Schweiz«, 1864, Band 4, S. 97-122. Er begleitet den Druck mit dieser Fußnote: Der Verfasser, nicht Philologe, bittet die Männer des Faches um Nachsicht.

 

Die Geschichte als Betrachtung und Darstellung nicht bloß vergangener Tatsachen, sondern auch des vergangenen Daseins sieht sich unaufhörlich neben den eigentlichen Historikern hingewiesen auf die ganze Literatur der betreffenden Zeiten, ja auf die Schriftwelt und die Denkmäler im weitesten Sinne des Wortes. In besonders hohem Grade gilt dies von der Geschichte solcher Zeitalter, deren historische Ueberlieferung im engern Sinne lückenhaft ist und deren Wichtigkeit eben so sehr oder noch mehr in den herrschenden Zuständen als in den Ereignissen liegt. Beides kann behauptet werden von der Zeit des Kaisers Trajan. Während in der so glänzenden Regierungsgeschichte des optimus princeps selbst die chronologische Reihenfolge der Facta nur mit großer Mühe hat hergestellt werden können, während Plinius, Dio Cassius und einige viel spätere Epitomatoren kaum eine zusammenhängende Darstellung gewähren, ist gerade in Betreff des allgemeinen Zustandes der Ruhm jener Zeit öfter bis zu starker Ueberschätzung getrieben worden. Müssen uns nun nicht gerade hier Aufzeichnungen jeder Art höchst erwünscht sein, sobald sie irgend ein Licht auf den Gegenstand werfen, welches dessen wahre Form und Farbe um etwas sichtbarer macht?

Eine solche Hilfsurkunde besitzen wir in Gestalt der achtzig Reden, Abhandlungen und Dialoge des Dio Chrysostomus, welche auch in der Tat längst für die Geschichte Trajans benützt worden sind. Möge es gestattet sein, dasjenige, was bei Dio im weitern Sinne historisch nutzbar erscheint, nach einigen Richtungen hin zu verfolgen. Von seinem äußern Leben soll nur so viel angeführt werden, daß er um die Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr. als Sohn einer vornehmen Familie zu Prusa in Bithynien (dem jetzigen Brussa) geboren wurde, die ganze rhetorisch-philosophische Bildung seiner Zeit genoß und schon unter den Flaviern in Rom lebte; von Domitian ausgewiesen, reiste er in Griechenland und am Pontus und erschien unter Nerva wieder in Rom, wo er auch, nach einem nochmaligen längern Aufenthalt zu Prusa, unter Trajan sein Leben beschloß. Da aus guten Gründen die noch vorhandenen Arbeiten zum weit überwiegenden Teil in seine spätere Lebenszeit verlegt werden, so redet er zu uns wesentlich als Zeitgenosse Trajans.

Freilich liegt ihm jede andere Absicht näher als die, der Nachwelt ein Bild seiner Zeit zu hinterlassen, und als eifriger Atticist könnte er uns in historischer Beziehung möglicher Weise noch viel weniger gewähren als er in der Tat gewährt. Während die Ethica seines Zeitgenossen Plutarch in einer beinahe sorglosen Schreibart eine ungeheure Fülle belehrender Tatsachen mitteilen, scheint Dio zu reden und zu schreiben vor allem um seinen Stil zu zeigen, der nach den reinsten attischen Mustern gebildet ist, und die sinkende alte Welt lohnte ihn dafür mit dem Ehrennamen Chrysostomos, Goldmund. Erst in zweiter Linie, als Substrat des Stiles, scheint ihm der Inhalt zu gelten. Man wird daher nicht zu sehr erstaunen, wenn seine Raisonnements in den verschiedenen Stücken sich bisweilen auf das stärkste widersprechen, je nachdem ihn die Rundung seines Gegenstandes auf diesen oder einen andern Abschluß hinführte. Dies ist um so mehr zu bedauern, da Dio von Hause aus eine originelle Natur gewesen sein muß. Er hätte unter Domitian ruhig in der Provinz leben können als wohlhabender Mann und zog es doch vor, bei Hellenen und Barbaren in einem solchen Aufzug herumzustreifen, daß ihn die Leute bald einen Landstreicher, bald einen Bettler, bald einen Philosophen nannten. Von einer Verkappung mit dem Zweck, unerkannt zu bleiben, kann dabei keine Rede sein; Dio wagte sich auch damals mit kühner Rede hervor: »ich allein«, rühmt er sich später, »hatte den Mut, die Wahrheit zu sagen, als alle schwiegen, und setzte dabei mein Leben aufs Spiel.« Durch das Aufsuchen der Entbehrung nähert er sich sodann derjenigen Aszese, welche bald darauf bei den beginnenden Neuplatonikern und bei den orientalisierenden Philosophen und Theurgen als wesentlicher Zug erscheint. Von den letztern unterscheidet er sich jedoch sehr ausdrücklich und mit herbem Spott; er ruft den in Olympia versammelten Griechen zu: »Wenn ihr Eltern, Heimat, Heiligtümer und Ahnengräber verlassen wollt, um gewissen Weisen, die es euch gegen Lohn oder sonstige Dienste erlauben, dahin zu folgen, wohin sie euch führen, sei es nach Ninive, Susa, Bactra oder Palibothra, so werdet ihr glückseliger sein als die Glückseligkeit selber.« Nicht ohne Aszese also, aber noch frei von aller Mystik und Theurgie, bezeichnet Dio einen beginnenden Wendepunkt der Zeiten. Seine Bekanntschaft mit Apollonius von Tyana ist wohl erst eine Erdichtung des Philostratus, wenigstens in derjenigen Form genommen, in welcher sie dieser erzählt.

Im Dogma schließt sich Dio am meisten der Stoa an, wie sich weiterhin zeigen wird, und demgemäß polemisiert er wenigstens einmal gegen die Epikureer. In der Regel aber spricht er als Popularphilosoph und dann gerne unter einer der beiden weltbekannten Masken des hellenischen Altertums: Socrates und Diogenes, je nachdem er mehr die Selbsterkenntnis oder die Weltverachtung betonen will. Er hatte selbst das Leben eines ἀγύρτης jahrelang geführt und durfte in der Tat das Bild eines durch Entbehrung freien Menschen unter dem Namen des Diogenes mit vollem Humor entwickeln. In den fünf Reden, wo dies geschieht, strömt ein ergötzlicher Hohn über Könige und Sophisten, Genußsüchtige und Athleten, ja über alle Stände herein, die ihm gerade vor den Wurf kommen. Uebrigens befremdet es bei der damaligen Zersetzung aller ältern Schulen nicht, daß Dio sich keiner derselben ausdrücklich anschließt. Er benützt reichlich die von den Frühern ererbte Licenz, diejenigen Philosophen, welche ihm nicht zusagen, als Sophisten und Rhetoren herunterzusetzen, »denn ich«, sagte er zweimal mit Emphase, »bin kein Rhetor«. Den Zulauf, welchen die »Sophisten« finden, erklärt er aus der Torheit und Erbärmlichkeit der Menschen, und die Rhetoren macht er mit den damals bei ihnen beliebten fingierten Fällen lächerlich, wie sie z. B. Reden aus dem peloponnesischen Kriege hielten, ob Athen mit Sparta kämpfen oder den Corcyräern helfen solle? oder aus der spätern Zeit: ob man sich mit Theben gegen Philipp von Macedonien verbinden solle? In der Rede an die Alexandriner wird der Mangel an wahren Philosophen mit dem Ueberfluß an Rhetoren in dieselbe Kausalverbindung gebracht, welche zwischen dem Mangel an guten Aerzten und der starken Beschäftigung der Totengräber vorhanden sei. Auch beutet er den Umstand aus, daß er keine Schüler annehme, ja er beginnt mehr als eine seiner Reden mit einer spöttischen Verwunderung darüber, daß ihm die Hörer zuströmten, wie die Vögel der Eule, während doch so viele Rhetoren, Schriftsteller und prächtige Pfauen von Sophisten da seien. Wie nun die Eule dem Jäger trefflich diene, um Vögel anzulocken, so könnte er einem Sophisten hiezu sehr dienlich sein, aber es scheine, diese Art von Leuten möchten nichts mit ihm zu schaffen haben. Um so viel herrlicher wird dafür der echte Philosoph gepriesen, der wahrste und vollkommenste Erklärer und Prophet der unsterblichen Natur, der die Menschen belehrt nicht über erdichtete Fälle, sondern über das Leben, der Pflicht und Tat voraus erwägt und deshalb der Tröster im Unglück und der Ratgeber sein kann für Städte, Völker und Könige. Ueber letztern Punkt verbreitet sich besonders die 49. Rede, wo dem Philosophen die Herrschaft über die Menschen zugesprochen wird, weil er vor allem etwas beherrsche, das schwerer zu lenken sei als alle Hellenen und Barbaren zusammengenommen, nämlich sich selbst. Zwar hätten die Philosophen nur selten unmittelbar geherrscht, wie etwa einst die Pythagoreer über die italischen Griechen; aber weise Könige hätten von jeher gewußt, was ihnen die Philosophen als Ratgeber und Erzieher sein könnten, woneben ganz unbefangen als Parallele die Mitherrschaft weiser Priesterkasten bei Barbarenkönigen angeführt wird, der Magier in Persien, der ἱερεῖς in Aegypten, der Brahmanen in Indien, der Druiden im Keltenland. Dieser philosophische Anspruch in seiner besondern Anwendung auf das Verhältnis zu Dio's großem Gönner Trajan wird besonders zu betrachten sein, während vor der Hand festzustellen ist, daß derselbe Dio in skeptischen oder umwölkten Augenblicken die Philosophie als aktive Macht schon völlig preisgab. In der wichtigen 72. Rede werden hierüber die betrübendsten Zugeständnisse gemacht. Wer jetzt, heißt es, in der Philosophentracht, im ἱμάτιον ohne χιτών, mit langem Haar und Bart auftritt (und Dio selbst trug sich so), den läßt man nicht mit Schweigen vorüber, sondern man neckt, höhnt, schmäht, ja man zerrt ihn bisweilen, wenn er nicht ein starkes Aussehen hat und niemand, der ihm helfen kann, in der Nähe ist. Und doch sind solcher Leute sehr viele, fast mehr an Zahl als die Schuster, oder die Walker, oder die Spaßmacher oder die Teilnehmer irgend eines Gewerbes. Man glaubt eben, der Philosoph verachte die andern Leute im stillen und bewundere andere Ideale als das der meisten, nämlich das Wohlleben; man fürchtet, er halte eine Moralrede bereit. Doch es gibt auch noch Wißbegierige und Hoffende, welche auch von uns erwarten, was ihnen einst an weisen Reden ein Aesop, ein Socrates, ein Diogenes gewährt haben, und welche uns folgen wie die Vögel der Eule. Allein, fährt Dio diesmal fort, die weise alte Eule ist längst tot, und die jetzigen haben nur Flügel und Schnabel von ihr, sind aber sonst törichter als andere Vögel. So tragen wir alle die Tracht des Socrates und Diogenes, an Weisheit aber stehen wir hinter jenen weit zurück und ebenso in unserm Wandel und in unserer Rede. Freilich ziehen wir gleichwohl, wie die Eule, viele andere Vögel hinter uns her, selber einfältig und von einem ebenso einfältigen Schwarm belästigt.

Dieses Gefühl in Betreff der Philosophie hängt übrigens zusammen mit einer niedrigen Schätzung der damaligen Zeit überhaupt, welche uns doch in so manchem Betracht durch ihren Glanz blendet. Während festdatierte Kunstwerke der trajanischen Zeit noch dem Herrlichsten nahe stehen, sagt Dio doch z. B. von der Poesie: das meiste ist alt und von viel weiseren Leuten als die Zeitgenossen sind. Die Ereignisse der nähern Vergangenheit nennt er modern und ruhmlos. Auch an schweren Klagen über die Auflösung der Sitte läßt er es nicht fehlen, wobei man im Zweifel darüber bleiben mag, ob noch der Stoiker oder schon mehr der Moralist im Sinne der spätern Philosophen aus ihm redet. Allein bei näherer Betrachtung findet man, daß Dio nicht nur gegen seine Zeit, sondern gegen das ganze Dasein überwiegend pessimistisch gestimmt erscheint. Zwar stellt er in der 30. Rede die beiden Weltanschauungen, die pessimistische und dann die optimistische nebeneinander, ohne irgend welche Vermittlung oder abschließendes Urteil. Sein sterbender Schüler Charidemos diktiert einem Sklaven, wie in einer Verzückung, ὥσπερ ἐνθουσιῶν, zuerst seine direkte Ueberzeugung in die Feder; es ist eine Ansicht ähnlich derjenigen der indischen Religionen, der brahmanischen wie der buddhistischen, welche sich dann bei Empedokles und Pythagoras wiederfindet: »wir Menschen sind von Titanengeblüt, und daher den Göttern nicht lieb; wir werden von ihnen gezüchtigt und sind zur Strafe geboren; unser Leben ist ja eine Haft und, was wir κόσμος nennen, nur ein von den Göttern erschaffener erstickender Kerker voller Züchtigungen. Unsere beiden Marterknechte, Leib und Seele, sind wir selbst, jener mit seinen Krankheiten, diese mit ihren Schmerzen und Leidenschaften.« Nach weiterer trostloser Ausführung dieses Bildes fährt jedoch der Sterbende fort: es gebe auch eine bessere Rede, welche er einst von einem Ackersmann in ländlichem Rhythmus und Ton habe singen hören. Und nun folgt der Preis der Güte der Götter gegen die Menschen, welche ja ihres Geschlechtes seien; es folgt die von der Stoa ausgegangene, hier volkstümlich umgebildete Lehre vom κόσμος als einem schönen, durch die Götter hergerichteten Hause zur festlichen Erfreuung der Menschen. Allein bei andern Anlässen, wo Dio in eigenem Namen spricht, am Schluß der 69. und vorzüglich in der 74. Rede (περὶ ἀπιστίας) wird vor der ganzen konkreten Menschheit in wahrhaft düstern Ausdrücken gewarnt. Mehr als einmal in seinen Städtereden frägt er am Anfang, warum man einen Mann nicht in Ruhe, in seinem Incognito lasse, der da sehe und erkenne, wie viel Unerfreuliches und Schreckliches in der üppigen und trugvollen Welt vorhanden sei? Angenehme Reden möchten die Leute allenfalls von solchen erwarten, welche ins Leben hereinkommen wie heitere Schwärmer, umgeben von Flötenschall und Gesang, in der Meinung, sie kämen zu einem Fest oder zu einem Gelage von Prassern.

Diese Lebensanschauung hindert jedoch Dio nicht an einer sehr oft und stark betonten Religiosität. Die Götter, sagt Dio, senden das Gute, das Böse kommt von den Menschen. Er verfährt im Sinne der Stoa, indem er zunächst die Einheit des göttlichen Wesens unter der Gestalt des Zeus mit einem hohen, fast lyrischen Schwunge preist. In der 12. Rede, welche er, vom Exil zurückkehrend, am Feste zu Olympia hielt, konnte dieses Thema am ehesten zu seinem Rechte kommen. Die Größe des Gottes und die Herrlichkeit des κόσμος, werden hier in enger Verbindung dargestellt, und zwar als frühe gemeinsame Uransicht des ganzen Menschengeschlechts, der Hellenen wie der Barbaren; denn hier wie dann im Christentum sprengt der Monotheismus die Schranken der Nationen. Die Urmenschen, damals noch in engerm Zusammenhang mit dem Göttlichen, umleuchtet von der Pracht des Himmels und der Erde, durch den süßen Laut der Sprache unter sich verbunden, wie hätten sie ohne Kenntnis und Ahnung des Säenden und Pflanzenden, des Erhalters und Ernährers bleiben sollen? Ueberall offenbart sich Gottes Weisheit und Macht; überall wurde die Ahnung hingedrängt auf den Höchsten, den Herrn des Ganzen, den Ordner des Himmels und der Welt. Der Redner lenkt hierauf geistvoll ein gegen die unvermeidlichen Bedingungen des Auftretens in Olympia, indem er dem Phidias eine Rechenschaft über sein Zeusideal in den Mund legt.

Auch bei jedem andern Anlaß wird dieser Weltzeus mit den höchsten Epitheten gefeiert, als höchster König, als gemeinsamer Fürsorger und Vater der Götter und Menschen, als höchster Magistrat, als Spender von Frieden und Krieg. Noch einmal bringt Dio das ganze Thema sehr feierlich vor in der Borysthenitica, der 36. Rede, welche er vor dem Zeustempel zu Olbia am Pontus hielt. »Der κόσμος«, spricht er, »ist eine von oben geschaffene und geordnete πόλις oder Gemeinwesen, nicht geleitet durch Tyrannen oder Demen oder Dekarchien oder Oligarchien oder andere Krankheitsformen, sondern durch den weisesten und ältesten Herrscher und Gesetzgeber über Sterbliche und Unsterbliche, den Herrn des Himmels und alles Daseins. Deshalb errichten die Menschen Altäre dem Ζεὺς βασιλεύς, und einige in ihren Gebeten nennen ihn auch ohne Widerwillen Vater, und ebenso mögen sie auch den ganzen κόσμος benennen als Haus des Zeus, oder eher, da ein Königtum besser zu einer πόλις als zu einem bloßen Hause paßt, als πόλις des Zeus.« Es ist die civitas Dei, wie später der Ausdruck des heiligen Augustin lautet, nur daß dieser davon ausscheidet eine civitas dieser Welt, welche bei Dio noch in der πόλισ τοῦ Διὸς mitbegriffen sein kann. Am Bürgertum dieses wahren Gemeinwesens können alle Menschen teilnehmen, welche Rede und Verstand haben; es ist kein Sparta, welches die Heloten einzig ausschließt. Neben diesen Analogien mit der christlichen Auffassung findet sich auch noch eine mit der mosaischen Genesis. Als Gott die Welt erschaffen, und zwar viel schöner als sie jetzt in ihrer Alterung ist, und als er, der Schöpfer und Vater, die neugeschaffene sah, empfand er – nicht niedriges Wohlgefallen (ἦσθη μὲν οὐδαμῶς), sondern hohe Wonne (ἐχάρη δὲ καὶ ἐτέρφθη).

Sehr zweifelhaft wird neben diesem Zeus die Stellung des übrigen Olymp. Dio schwankt zwischen der ausdrücklichen Verehrung der Einzelgötter und ihrer Subsumtion unter das große göttliche Wesen. In der Rhodiaca meldet er als Tatsache: Einige sagen: Apoll, Helios und Dionysos seien identisch, viele aber fassen sämtliche Götter in eine Kraft und Macht zusammen. Anderswo sind ihm die Götternamen nur Einzelbezeichnungen für Τύχη, Fortuna, welche beim Landmann Demeter, beim Hirten Pan, beim Seemann Leukothea heiße oder in die beiden Dioskuren auseinandergehe. Bisweilen aber gedenkt er der Einzelgötter mit der größten Andacht, und seine 39. Rede schließt mit einer priesterlichen Anrufung an eine ganze Reihe derselben, sie möchten der Stadt Nicäa den Geist der Eintracht schenken. Er erzürnt sich wie einst schon Plato über Homers Lügen vom unziemlichen Leben der Götter, von ihren Feindschaften, Betrügereien, Verwundungen, Buhlschaften, wobei nur noch fehle, daß sie einander getötet hätten. Kaum daß die Möglichkeit offen gelassen wird, daß in jenen Ereignissen Naturwahrheiten verhüllt liegen könnten. Auch Dio's Auffassung der Heroen ist eine schwankende und vollends die der Dämonen und des Dämons der einzelnen Menschen. Letzterer wird bald als das geistige Wesen des einzelnen, als sein νοῦς bezeichnet, bald als die außer dem Menschen liegende, das Schicksal eines jeden zwingende Macht, wie z. B. Fürsten und Eroberer sind. Das Adjektiv δαιμόνιος, bei Dio in der guten Bedeutung von »gottgesandt«, bildet wiederum eine besondere Schattierung. Endlich braucht Dio das Wort auch noch im Sinne der herrschenden Religion; sein Idealkaiser (Rede 3) glaubt außer den Göttern auch noch an gute Dämonen und an Heroen, nämlich Seelen trefflicher Männer. Wir dürfen in dieser Verwirrung ein Bild der Krisis erkennen, in welcher dieser Begriff damals noch lag, bis ihm die neuplatonische Schule wieder einen sehr entschiedenen und gefährlichen Sinn verlieh.

Merkwürdig frei hält sich Dio von jeder Superstition und allem, was damit zusammenhängt. Obwohl er selber wenigstens einmal in seinem Leben ein Orakel befragte und dessen Antworten einigermaßen befolgte, erklärte er sich doch in der 10. Rede gegen das Befragen der Orakel überhaupt; wer den Geist (νοῦς) habe, bedürfe ihrer nicht, in Delphi heiße es ja: Erkenne dich selbst, als ein Gebot des Gottes an alle in einer Sache, die alle nötig hätten, und wenn nun der Mensch sich selber noch nicht erkenne, wie wolle er dann die Götter verstehen, deren Sprache eine andere sei als die menschliche? Daher die Mißverständnisse eines Laios, Krösos u. a., welche schon unfähig waren, richtig zu fragen. Mit Unrecht zürne man hernach bei unglücklichem Ausgange dem Apollon. Den Alexandrinern bestreitet er nicht, daß die Gottheit (er mag dem Serapis die Ehre nicht antun, ihn einzeln zu nennen) bei ihnen täglich ihre Macht zeige durch Orakel und Träume, womit das Uebernachten der Genesung Suchenden im dortigen Tempel gemeint ist. Aber der Gott verabsäume die Wachenden ebensowenig und künde auch bei Tage die Zukunft.

Von den Mysterien, und zwar insbesondere von den attischen, spricht Dio mehrmals als ein Eingeweihter, allein nur um die Ceremonien derselben als dürftiges Gleichnis neben die höhere geistige Anschauung des κόσμος, neben die wahre Einweihung durch die Gottheit selbst hinzustellen. Uebrigens sind die betreffenden Aussagen nicht ohne antiquarischen Wert, weil sie uns einzelnes vom Hergang der Mysterien verraten und weil auf die häufige Einweihung von Barbaren nachdrücklich hingewiesen wird. Offenbar hatte sich in Athen und Eleusis eine liberale Praxis hierüber festgesetzt. Wenn die trajanische Zeit auf uns wirkt wie der letzte helle und klare Tag der alten Welt kurz vor der mit Hadrian beginnenden Herrschaft der Magier und Theurgen, so ist Dio's Redensammlung für diese unsere Taxierung jener Zeit nicht ohne bestimmenden Wert. Allein die Aufklärung, deren er sich bewußt gewesen sein muß, hätte an einer bestimmten Stelle ihre Grenzen erkennen und sich vor der Poesie beugen sollen, nämlich beim Eintritt in die Sagenwelt des heroischen Zeitalters. Viele seiner Reden, Abhandlungen und Dialoge sind der letztern gewidmet, darunter zwei Gespräche von einem schon fast lucianischen Charakter, Chiron und Achill, Philoktet und Odysseus. Sein Verhalten zum Gegenstande ist ein sehr verschiedenes, das des Literators, des Skeptikers, des Philosophen. Das Vorherrschende aber ist die Anwendung eines Prinzips auf die Heroenwelt, welches schon längst durch Euhemeros auf die Götterwelt angewandt worden war. Dio läßt nämlich die heroisch-mythischen Einzelgestalten zwar als historisch gelten, löst sie weder in allgemeine Anschauungen noch in Naturkräfte auf, ersetzt aber das Wunderbare, das von ihnen ausgesagt wird, durch solche Hergänge, die ihm wahrscheinlich dünken, und durchflicht die Sage mit ergänzenden psychologischen Motiven nach seinem und seiner Zeit Geschmacke. Das zweite ist, daß er den gar zu wundergetränkten Sagen geradezu eine von ihm ersonnene prosaische Historie unterschiebt. Das dritte, daß er neue Mythen als Hüllen und Symbole allgemeiner Wahrheiten erdichtet, wozu die Philosophen seit Plato's Vorgang berechtigt waren. Aber so wie Dio diese Freiheiten handhabt, machen sie einen unbeschreiblich barocken Effekt.

Vorweg muß hier die berüchtigte elfte Rede über die Nichteinnahme von Troja, ὑπὲρ τοῦ Ἴλιον μὴ ἁλῶναι erwähnt werden, weil man in Zweifel bleibt, ob Dio hier eher ein Probe- und Prachtstück von rhetorischer Paradoxie aufstellen will, oder ob er mehr von seiner Art des Euhemerismus bestimmt wird. Die Rede ist an die Ilienser gerichtet, wahrscheinlich aber so wenig an Ort und Stelle wirklich gehalten worden, als die meisten übrigen Städtereden Dio's. Sie beginnt mit komischem Spott über das Festhalten auch an den greulichsten alten Mythen, wenn dieselben nur zum Lokalruhm gehörten. »Es soll mich nicht wundern, wenn auch ihr, Männer von Ilion, eher dem Homer glaubt, der so schlimm über euch gelogen, als meiner Wahrheit, und wenn eure Kinder von frühe an Gedichte lernen müssen, die nichts als Verwünschungen über eure Stadt enthalten. Käme ich nach Argos, so würde man dort ebenso Atreus und Thyest nicht aufgeben wollen und mich am Ende aus der Stadt treiben. In Theben freuen sich die Leute, daß Hera's Zorn ihnen die Sphinx brachte, welche ihre Söhne fraß, und daß Oedipus den Vater tötete, sich mit der Mutter vermählte und dann geblendet herumirrte usw. Denn so sehr ist das Gemüt der Menschen von Ruhmsucht zerrüttet, daß sie lieber durch das größte Unglück berühmt als ohne Unglück obscur sein wollen.« Dio weiß den wahren Hergang des trojanischen Krieges von einem Priester zu Onuphis in jenem Aegypten, wo die Poesie weislich verboten ist, und wo von jeher die genaue Aufzeichnung regiert hat. Hier besitzt man auch die alten griechischen Ereignisse in geschichtlicher, nicht in poetischer Gestalt, wie bei den prahlerischen und leichtgläubigen Griechen, welche im Stande sind, ihre Dichter als Zeugen von Tatsachen anzuführen. Nun folgt freilich nur eine öde, unpoetische und dennoch fabelhafte Fiktion an der Stelle der unsterblichen Ilias, deren einzelne Unwahrscheinlichkeiten und Lücken Dio mit so vielem Triumph aufzeigt. Das Resultat ist in Kürze dieses: Paris hat die Helena nicht entführt, sondern ganz gesetzlich gefreit; Agamemnon fürchtet, er möchte als Gemahl der Helena politische Ansprüche auf Griechenland machen und ruft die griechischen Fürsten zum Angriffskriege auf, welche ihm als verschmähte Freier auch willig folgen. Die Troer aber verteidigen sich mit dem Mute des guten Gewissens; Achill fiel durch Hektor; die Achäer zogen zuletzt auf gütlichen Vergleich hin ab und hinterließen das hölzerne Pferd ohne allen Trug als Bußgeschenk an die Athene Ilias, als Zeugnis ihrer Niederlage. Beim Friedensschlusse machte Odysseus den Unterhändler, auch die verwitwete Helena war dabei tätig; Hektor vermählte sie hernach mit dem Deiphobus; Priamus starb in hohem Alter, mächtig und geehrt. Wie gedemütigt aber die Achäer nach Hause kamen, geht schon aus dem schlechten Empfang hervor, welchen sie fanden; Klytämnestra verachtete den geschlagenen Gemahl, und Aegisth konnte ihn töten und ihm succedieren; Diomed wurde vertrieben; Menelaos kam gar nicht heim, sondern blieb in Aegypten, heiratete eine Pharaonentochter und erzählte den Priestern die ganze Geschichte des Krieges. Je machtloser die Griechen, desto gewaltiger waren hernach die Troer; Aeneas ging nicht etwa als Flüchtling nach Italien, sondern Hektor sandte ihn mit einem Heer auf Eroberung aus. Wer dies alles nicht glauben will, schließt Dio, der möge wissen, daß er nie vom Truge frei werden und nie Lüge und Wahrheit unterscheiden wird.

In andern Reden, wo der Gedanke an bloße Paradoxie wegfällt, wird z. B. die Geschichte von Nessus und Dejanira dahin berichtigt, daß der sterbende Centaur die Gemahlin des Herakles bewegt, demselben statt seiner Löwenhaut bessere Kleider und mehrere Bequemlichkeit anzugewöhnen, freilich zum Verderben des Helden. Von Paris auf dem Ida wird bemerkt, er habe die drei Göttinnen nur als Traumgesicht gesehen und sich sein Richteramt nur eingebildet. Züge, welche genügen, um die grundprosaische Manier des Autors zu kennzeichnen.

Andere Male legt Dio in einen schon vorhandenen Mythus einen philosophischen Sinn, wie dies viele vor ihm getan. Dies nennt er μῦθον ἐκπονεῖν, einen Mythus ausarbeiten, vollenden, und vergleicht das Unternehmen irgendwo mit dem Pfropfen edler Zweige auf wilde Stämme, indem erst jetzt die unnützen Erzählungen in das Gebiet des Pflichtmäßigen, Wirklichen und Wahren hinübergezogen würden. Vielleicht hatten sogar schon die ursprünglichen Erfinder den Verständigen etwas der Art andeuten wollen. Ein von dieser Methode höchlich erbauter Mitredner (in der 60. Rede) vergleicht die Philosophen mit den Figurengießern; welchen Ton, welches Wachs diese auch in den Model gießen, die Figur wird dem Model entsprechen; und ebenso machen die Philosophen aus jedem Mythus, jeder Rede, die sie nach ihren Gedanken formen, etwas Nützliches und der Philosophie Geziemendes.

Ein solcher ausgearbeiteter Mythus ist wohl der in der 5. Rede von dem libyschen Ungetüm mit einem menschlichen und einem Schlangenende, was Dio auf die Begierden bezieht. Der absichtlich rätselhafte Schluß deutet auf ein gleichzeitiges, vielleicht römisches Ereignis. Dieser Klasse gehört auch an, was in der 10. Rede dem Diogenes in den Mund gelegt wird über den Oedipus. Letzterer habe nämlich das Rätsel der Sphinx nicht einmal gelöst; wohl rief er ihr zu: »Es ist der Mensch!« aber was der Mensch eigentlich sei, sagte er nicht und erkannte er nicht. Einstweilen dünkte er sich wohl den Weisesten und brachte auch die übrigen Thebaner zu dieser Ansicht, ging dann aber auf die bekannte Weise ins Verderben. Die Sphinx selber aber war niemand anders als Ἀμαθία, das Nichtlernen, das Verderben der Böotier in früherer Zeit wie jetzt.

Zum neuen Ersinnen von Mythen endlich, welche sich dann hätten lebendig weiterhelfen können, war Dio's Phantasie viel zu dürftig. Sein Hauptstück von dieser Art, in der ersten Rede, ist nur eine Nachahmung von dem bekannten Mythus des Prodikos: Herakles am Scheidewege. Dio läßt sich die Geschichte von einer greisen arkadischen Hirtin und Wahrsagerin am Alpheios erzählen, bei einer Opfereiche zwischen Heräa und Olympia. Herakles, welcher auch hier die handelnde Person ist, wird zunächst geschildert, nicht bloß als König von Argos, sondern als Herr der ganzen Welt, so weit jetzt seine Heiligtümer reichen. Sein Vater Zeus senkte in ihn gute Entschlüsse, brachte ihn unter treffliche Genossen und deutete ihm durch Vögelflug und Mantik jegliches an. Und da nun Herakles für die Weltherrschaft bestimmt war, erwog Zeus, wie viel Sterbliches doch in ihm und wie viel böse Exempel unter den Menschen vorhanden seien und sandte den Hermes nach Theben zu ihm. Dieser führte ihn zu dem Berg mit den beiden Gipfeln, wo die Königsherrschaft (Βασιλεία) und die Tyrannis, jede mit ihren Begleiterinnen hausen. Der Kronprinz empfängt bei genauer Betrachtung beider den tiefsten Eindruck und erklärt dem Erzieher auf dessen Befragen, er bewundere die Basileia und möchte die Tyrannis in den Abgrund stürzen. Hermes lobt diese Gesinnung und berichtet es dem Zeus. Hierauf erhält Herakles von seinem Vater die Weltherrschaft und stürzt überall die Tyrannen.

Es verhält sich nämlich mit Dio wie seither mit mehr als einem Dichter, welcher gerne Mythen geschaffen hätte, und doch nicht über allegorische Figuren hinauskam. Die letztern können ihren Sinn und Namen höchstens durch solche Handlungen explizieren, welche sich a priori von selbst verstehen; ein Konflikt kann nicht in sie verlegt werden und damit fehlt ihnen für die Erzählung die wahre Persönlichkeit und das lebendige Interesse. Die bildende Kunst, welche sie in ruhigem Dasein darstellen darf, und an keine Sukzession von Handlungen gebunden ist, kann den allegorischen Gestalten viel eher gerecht werden, auch mahnt gerade diese erste Rede Dio's sehr lebhaft an gemalte Vorbilder, z. B. in der Aufzählung der Gefolgschaften der beiden Hauptpersonen; es finden sich bei der Basileia: Dike, Eunomia, Eirene, Nomos, – bei der Tyrannis: Omotes, Hybris, Anomia, Stasis, Kolakeia. Dagegen ist das Verhalten der Basileia und der Tyrannis selbst auf das allerunglücklichste so geschildert, daß die Handlungsweise des rechtmäßigen Herrschers und die des Tyrannen, wie sie sich während einer ganzen Regierung bei stetem Wechsel der Umgebungen und der Umstände offenbart, hier während weniger Augenblicke auf den beiden Berghöhen vor Herakles Augen repetiert werden muß. Die Tyrannis (um nur von dieser zu reden), auf ihrem mit trüben Wolken bedeckten niedrigern Gipfel, hat ihren stets schwankenden, obwohl prächtigern Thron über dem Abgrund, auf einem unterhöhlten Boden; die zu ihr emporführenden Nebenpfade sind voller Blut und Leichen; mit unsicherm Grinsen schaut sie dünkelhaft über die angelangten Fremden hinweg; sie hält das Gold bald fest in ihrem Gewand, bald wirft sie es erschrocken aus; sie wechselt die Farbe, tut bald dieses, bald jenes, springt auf und setzt sich wieder, lacht und weint usw. In der vierten Rede läßt Dio den Diogenes die Persönlichkeiten der drei Dämonen Habsucht, Ueppigkeit und Ehrsucht in analoger Weise konstruieren, als Gestalten in vermeintlich charakteristischer Tätigkeit. »So wie die Physiognomen«, sagt der Weise von Sinope, »aus der Gestalt die Eigenschaften erraten, so umgekehrt wir aus den Eigenschaften die Gestalt«. Er beruft sich außerdem auch noch auf die Künstler, welche ja Flüsse, Quellen, Inseln, Städte usw. personifizieren, so daß z. B. an den Flußgöttern das Liegen charakteristisch sei; es hätte ihm aber gerade hier in die Augen springen müssen, wie sehr die Kunst durch das Ruhen ihrer allegorischen Gestalten gegenüber der erzwungenen Tätigkeit der seinigen im Recht und im Vorteil war. Andere, zum Teil wahrhaft absurde Allegorien, wollen wir gerne übergehen, und so auch das angeblich aus der persischen Religion entnommene Theologumenon am Ende der 36. Rede, welches indes sein besonderes religionsgeschichtliches Interesse haben könnte.

Auf diese Art wird bei Dio die hellenische Heroensage bald willkürlich verändert, bald nach Gutbefinden ausgedeutet, bald durch mangelhafte allegorisierende Erfindungen verdrängt. Wahrscheinlich ahnte unter Trajan noch niemand, welche Gestalt die Heroen Homers später annehmen, wie sie als gefürchtete Dämonen wiederkehren würden. Etwa hundert Jahre nach Dio meldet sich als Urkunde hiefür das philostratische Gespräch zwischen dem Winzer und dem Phönizier.

Was nun Dio unter solchen Umständen und Voraussetzungen über die große alte Hauptquelle der Heldensage, über Homer vorbringt, kann natürlich unsere Kenntnis und Beurteilung Homers nicht fördern. Doch ist ein eigentümliches Interesse vorhanden, die Schicksale des alten Dichters unter den Händen der Spätlinge der klassischen Zeit und so auch des Dio zu verfolgen. Die ganze Bildung war dergestalt auf Homer orientiert, daß ihn auch die Rhetorik als konventionellen Hauptgegenstand nie lange umgehen oder gar entbehren konnte. In der Rede von der Nichteinnahme Troja's läßt sich Dio mit humoristischem Ingrimm völlig gehen. Er beneidet Homer nicht um seinen Ruhm, getraut sich aber aus dessen eigenem Gedicht zu beweisen, was für eine Menge von Lügen er vorgebracht habe, mögen nun auch die Sophisten über Asebie schreien. Homer war ein Bettler, und das Zeugnis oder Lob eines solchen lasse doch heutzutage kein Mensch gelten. Er lobe höchlich den Odysseus und schildere ihn dann doch als Lügner; er selbst sei eben tapfer im Lügen gewesen und brüste sich damit wie mit der Wahrheit. Schon daß er nicht mit dem wahren Anfang, nämlich nicht mit der Geschichte der Helena beginne, sei ganz in der Art der Lügner, welche nichts in der rechten Reihenfolge vorbringen. Anderes, das er verbergen wolle, berichte er nur beiläufig und undeutlich, und das Unsicherste, wie z. B. die Geschichte von Scylla, Polyphem, Kirke etc. lasse er einen andern erzählen. Hochbedenklich erscheine vor allem, daß er die an pathetischen Zügen so reiche Eroberung der Stadt nicht behandelt, sondern nur als Ahnungswort dem Priamus und dann als kurzen Bericht dem Demodokos in der Odyssee in den Mund gelegt habe. Warum hat er ferner den Tod des Achill, Memnon, Aiax und Paris nicht behandelt? Im Fortgang des Werkes, als er sah, wie leichtgläubig die Menschen waren, flocht er allerdings nachträglich noch dies und jenes ein. Ueberhaupt hält sich Dio für fähig, die Stellen anzugeben, wo Homer die Achtung vor seinen Zuhörern gänzlich abzulegen und ohne Rückhalt zu lügen beginne. Immerhin aber habe er über die Menschen noch weniger als über die Götter gelogen und den Griechen insofern genützt, als er ihnen, für den Fall eines Krieges mit den Asiaten, den allzugroßen Schrecken benahm.

In den übrigen Reden aber wird Homer je nach dem rhetorischen Bedürfnis des Momentes in den Himmel erhoben als Dichter großer Fürsten, als Herold jeglicher Tugend, als Erzieher seiner Nation, als gottbegeisterter Sänger, größer denn Orpheus und die Sirenen, als Verherrlicher des Zeus, als freier hochgesinnter Armer, als wahrer Lehrer des Sokrates, und dann werden ihm wieder auf das bitterste seine Erzählungen von den Göttern und seine Verschwendung lobender Beiwörter an alles und jegliches, und wäre es Thersites, vorgeworfen. Daß es mit der Nichteinnahme von Troja nicht so ernst gemeint war, zeigt die 33. Rede (Tarsica prior), wo der Untergang Troja's ganz unbefangen zugegeben wird, und zwar als wohlverdiente Strafe für die Weichlichkeit, den Uebermut und die Maßlosigkeit der Troer. Neben all diesem Gerede aber findet sich eine wichtigere Nachricht. Schon zu Olbia am Pontus erfährt Dio, daß die dortigen abgeschnittenen und von außen bedrängten Hellenen von allen Dichtern nur Homer kennen, diesen aber auswendig wissen; der hehre Dichter erscheint uns hier wie als das frühste, so auch als das späteste gemeinsame Gut des noch nicht barbarischen Hellenentums und zwar an seiner bedrohten äußersten Peripherie. In der 53. Rede aber meldet Dio: nicht nur die griechisch Redenden, sondern auch viele Barbaren besäßen den Homer; so zunächst die Zweisprachigen, mit Hellenen gemischten, zu welchen sonst das meiste Griechische nicht mehr dringe, wahrscheinlich z. B. kein Tragiker und kaum mehr ein Lyriker; aber auch einige der ganz fernen Barbaren sängen den Homer in Uebersetzung, namentlich die Inder. »Von den Sternen unseres Himmels sehen sie viele nicht mehr, aber von den Klagen der Andromache und Hekabe, von der Tapferkeit des Achill und des Hektor sind sie unterrichtet.« Ich weiß nicht, ob irgend ein Grund vorhanden ist, die Richtigkeit dieser Aussage von vorneherein zu bezweifeln.

Auch sonst kommen bei Dio einige literargeschichtliche Tatsachen von Wert vor, die sich vielleicht anderswo nicht oder nur weniger deutlich nachweisen lassen. Die 18. Rede, wahrscheinlich an einen jüngern Römer gerichtet, gibt eine elegante Uebersicht derjenigen Dichter, Redner, Historiker und Philosophen, deren man sich bemächtigen müsse, je nach dem Grade ihrer Wichtigkeit für den Zweck, um Kunde und Kraft der Redekunst zu erreichen, wie sie sich für einen politischen Mann gezieme. Ueber das Weiterleben des Dramas in den damaligen griechisch redenden Städten erfahren wir aus der 57. Rede, daß seit so langer Zeit immer noch dieselben Tragödien und Komödien gegeben wurden, wahrscheinlich die attischen des V. und IV. Jahrhunderts. »Von den Tragödien«, heißt es in der 19. Rede, »behaupten sich noch die festern Teile, ich meine die Jamben, von denen man noch Partien in den Theatern aufführt, χαι τουτων μερη διεξιασιν εν τοις φεατροισ die Weichteile aber, nämlich die Chöre, haben sich aufgelöst, sowie von alten Leichen die Knochen und die Muskeln bleiben, der Rest aber zersetzt ist.« In Nicomedien wurden noch fast täglich »Tragödien und anderes« aufgeführt. Es versteht sich von selbst, daß das übrige Schauwesen, die Pantomime, das Athletentreiben, das Gladiatorentum, der Pomp der Hippodrome das Drama weit übertönte. Dio spricht mit Ausnahme der alexandrinischen Rede nicht viel und offenbar nicht gerne von diesen anderweitig so genau bekannten Dingen, doch kommt über die Gladiatoren, die den feiner denkenden Griechen eine widerwärtige römische Importation waren, in der 31. Rede eine merkwürdige Aussage vor: in Korinth sei wenigstens das Lokal für deren Kämpfe eine wüste Schlucht vor der Stadt, wo man keinen Freigebornen begraben würde; die Athener dagegen hätten dieses Schauspiel in ihr Theater unterhalb der Akropolis eingeführt, so daß der Mord oft an den Thronen erfolge, wo der Hierophant und die übrigen Priester sitzen müssen. Es sind dieselben Throne, welche den Gegenstand einer der schönsten neuern Entdeckungen in Athen ausgemacht haben.

Sonst pflegt Dio gegen römische Einrichtungen und Verhältnisse nicht zu polemisieren, und wir dürfen hinzusetzen: es leitete ihn hierin nicht eine weltkluge Rücksicht, sondern eine klare Einsicht in die Unmöglichkeit, irgend ein unabhängiges Griechentum wieder herzustellen. Ihm verdanken wir eine jener seltenen zusammenfassenden Aussagen über das Schicksal einer andern Nationalität, welche für die geschichtliche Betrachtung von so hohem Werte sind. So wie im XIV. Jahrhundert der Araber Ibn-Chaldun an einer Stelle seines zweiten Buches das Schicksal der echten Rasse-Araber in dem ungeheuren Kalifenreich beklagt, so Dio das der Hellenen in der alten Welt. Gerne bezeugt er den einzelnen Städten, zu welchen er spricht, auch seiner Vaterstadt Prusa, daß ihr Leben und ihre Einrichtungen noch hellenisch seien, aber in der 31. Rede läßt er seinem Kummer den Lauf. Nachdem er die Rhodier wegen eines Vergehens, von welchem noch weiter die Rede sein wird, auf das strengste getadelt, redet er ihnen auf folgende Weise zu: »Einst beruhte die gemeinsame Ehre auf vielem; und viele brachten Hellas empor: die Athener, die Lacedämonier, die Thebaner, eine Zeitlang die Korinther und vor Alters die Argiver. Jetzt ist es mit allen nichts mehr. Die einen sind gänzlich zerstört und ausgerottet, die andern führen sich schlecht auf und zernichten ihren alten Ruhm, indem sie als einen Gewinn rechnen, daß niemand sie verhindert, Uebles zu tun. (Welche civitates liberae damit gemeint sein mögen, mag unentschieden bleiben). Ihr Rhodier seid noch übrig, ihr allein dürft glauben, ihr seid noch etwas und würdet nicht gänzlich verachtet. Wer aber so wie jene mit der Heimat umgeht, der müßte es auch verantworten, wenn die Hellenen längst in geringerer Achtung ständen als Phrygier und Thracier. Wieget euch nicht damit ein, daß ihr das Primat von Hellas hättet; denn unter Lebenden und solchen, die noch für Ehr- und Ruhmlosigkeit ein Gefühl haben, kann man der erste sein; jene aber sind auf alle Weise elend und erbärmlich zu Grunde gegangen. Wenn man die Leute jetzt sieht, so kann man sich den Ruhm und Glanz ihrer frühern Schicksale nicht mehr vorstellen. Eher verraten die Steine die Erhabenheit und Größe von Hellas und die Trümmer der Gebäude; denn die, welche noch darin wohnen, würde niemand auch nur für die Abkömmlinge der Mysier halten. Mir scheint das Los der völlig untergegangenen Städte ein besseres als das der so fortlebenden. Das Andenken jener bleibt doch gesund und der Ruf ihrer früheren Herrlichkeit wird durch nichts erniedrigt. So ist es auch besser, daß Leichen zernichtet werden, als daß man sie in faulendem Zustande sehe.« – Von den Verlusten des Griechentums in Unteritalien spricht Dio nur beiläufig, von denjenigen am Pontus erwähnt er (Rede 36) die Ueberfälle durch die Geten, zumal den schrecklichsten um die Mitte des I. Jahrhunderts v. Chr.; daraufhin hätten sich die Pontusstädte (fast lauter milesische Kolonien) gar nicht mehr wieder oder nur kümmerlich bevölkert und dann meist mit Barbaren. »Denn viele Städteeroberungen sind geschehen in vielen Teilen der über viele Länder zerstreuten Hellas.« Offenbar bezeichnet hier letzteres Wort nur die Nationalität. Von der Zerrüttung Macedoniens erfahren wir aus Dio nur so viel, daß Pella, von wo einst die Eroberung Asiens ausgegangen, nur noch ein Trümmerhaufen von Ziegeln war. Thessalien heißt: verödet, Arcadien: verwüstet. Dio erlebte die Maßregeln des großen Philhellenen Hadrian nicht mehr; es ist aber die Frage, ob er damit eine ernste Hoffnung würde verknüpft haben.

Auch der Erbin so vieler Länder und Völker, der weltherrschenden Roma hat Dio unbefangen seine Warnungen zukommen lassen und zwar zunächst der Stadt Rom als solcher. Was er in der 79. Rede über den künstlerisch wertlosen Stoffluxus der Römer beim Bauen und Dekorieren sagt, über die kostbaren Steinarten, das Elfenbein, den Bernstein, Dinge, die man den fernen Barbaren um gutes Geld abkaufe, das haben auch andere sehr umständlich gerügt. Eigentümlicher lauten die Ahnungen der 13. Rede: »Die Größe Roms ist verdächtiger und nicht ganz sicherer Art; möchtet ihr den Pomp ablegen, in kleinern Häusern wohnen, keine Sklavenhaufen mehr halten! Je frommer und heiliger ihr dann würdet, desto geringer und wohlfeiler wären auch eure Opfer! Und die Masse, die ihr jetzt nähret, würde vermindert und die Stadt erleichtert wie ein Schiff, aus dem man den Ballast geworfen. Wie aber jetzt die Dinge liegen, bei der Menge von Schätzen, die aus der ganzen Welt sich hier anhäufen, bei dem herrschenden Genußleben, bei der allgemeinen Gier, erinnert Rom an den Scheiterhaufen des Patroklos, welchen Achill zurüstete mit vielem Holz, vielen Leichen mit Gewändern, mit Fett und Oel dazu, worauf er mit Spenden die Winde herbeirief und ihnen Opfer versprach, wenn sie kämen, um den Brand anzufachen. So könnte auch die menschliche Bosheit und Zügellosigkeit entzündet werden über Rom.« Was Dio hier andeutet, ist dann doch nur stückweise und momentan eingetreten in den Tumulten des dritten Jahrhunderts unter Alexander Severus, Gordian, Carinus. Die Gestalten Alarichs und Geiserichs aber sind dem Dio noch nicht erschienen.

Ferner hat sich Dio sehr umständlich über die römische Weltherrschaft vernehmen lassen, zunächst in den vier ersten Reden, welche für Trajan bestimmt, teilweise auch an ihn gerichtet sind. Ihre Abfassung fällt teils unter Nerva, den Adoptivvater Trajans, teils unter die eigene Regierung des letztern. Wenn hier die Verherrlichung dieses Staatswesens etwas laut und stark tönt, so verdient der kleinasiatische Grieche vor allem mehr Nachsicht als der geborene Römer verdienen würde; denn seit vielen Generationen, seit Alexander und seinen Diadochen ist der griechische Osten an die Monarchie und sogar an die Vergötterung der Unwürdigsten gewöhnt. Sodann soll ja nicht Trajan geschildert werden, wie er war, sondern der Idealherrscher, wie er sein sollte, mit paränetischer Richtung an Trajan. Da werden aus Homer die alten Epitheta hervorgenommen; der rechtmäßige Herrscher ist Hirt und Hüter der Völker, oder wie bei Horaz: Vater und Hüter des ganzen Menschengeschlechtes. Er ist ein eifriger Diener der Götter, von ihrem Dasein überzeugt und von ihnen geliebt, ein sterbliches Nachbild des größten und ersten Königs Zeus, von dem er auch die Gewalt und die Regierungsgabe, die »Zeuskunst« empfangen hat und dessen Beinamen als Machtprädikat (𝛿uναμε𝒍ς) auch auf ihn anwendbar sind, wie Polieus, Philios, Hetaireios, Hikesios, Xenios, Ktesios, Epikarpios u. a. Der höchste Verein sittlicher Eigenschaften wird ihm beigelegt: Fürsorge für alle Menschen, emsige Pflichttreue und Arbeitsamkeit, Ehrfurcht vor den Gesetzen und Einrichtung, Liebe zur Wahrheit, Verachtung der Schmeichelei, religiöse Auffassung aller Dinge, so daß er jede Tugend für eine Frömmigkeit und jede Bosheit für eine Gottlosigkeit hält u. dgl. mehr. Von Gleichnissen für das Verhältnis von Herrscher und Volk genügen dem Redner nur noch die stärksten: Seele und Leib, Sonne und Welt. Auch untergeordnete Züge des Idealbildes sind nicht ohne Interesse: die Kunst, richtig mit den Soldaten umzugehen, die Entfernung von aller weichlichen Schwärmerei, so daß z. B. mit Musik nichts auszurichten ist, die Liebe zur Jagd als Bild des Krieges, mit ihrem kräftigenden Ritt und Rennen, nicht zu einer bequemen Parkjagd in der Art der alten Perserkönige.

In die Frage über Wert oder Unwert des römischen Imperiums wurde unvermeidlich das nächste große Präcedens aus der griechischen Welt mitverflochten: Alexander von Macedonien. Bei den Römern des ersten Jahrhunderts, zumal bei denjenigen, welche bestimmt waren, dem augusteischen Hause als Opfer zu fallen, begegnen wir einem instinktiven Hasse gegen Alexander, so bei Seneca und besonders bei Lucan; dieser ruft im zehnten Gesang der Pharsalia seine Verwünschung über jenes Prachtgrab im Bruchion zu Alexandrien, allwo Pellaei proles vesana Philippi felix praedo ruht, welcher einst der Welt das jammervolle Beispiel gab, daß so viele Länder und Völker unter einer Herrschaft vereinigt werden könnten. Dio darf schon als Grieche anders denken, und mit der Zeit drang Alexander auch bei vielen Römern zur Stellung eines Heros, ja eines Dämons durch. In der zweiten Rede wird er unter der Form eines Gespräches mit seinem Vater Philipp völlig als junger Löwe idealisiert und ihm die größte Hoheit der Denkweise beigelegt. In der vierten Rede, einem Gespräch mit Diogenes, tritt er allerdings in einer wesentlich verschiedenen Schattierung auf, als der Ehrgeizige und von seiner eigenen Macht Abhängige, während der Cyniker von allem unabhängig ist. In der Art, wie Diogenes ihm zum voraus seinen künftigen asiatischen Ruhm verleiden will, könnte vielleicht sogar ein Wink an Trajan liegen, dessen Kriegslust schon vor dem dacischen Kriege bekannt gewesen sein muß. Gegen Ende heißt es: Erst wenn du deinen Dämon, nämlich dein eigenes Gemüt, deinen größten Gegner versöhnt haben wirst, dann wirst du auch wahrhaft König sein.

Der Philosoph scheint aber auch sich und seinesgleichen nicht vergessen zu haben, indem ja die Philosophie wesentlich zur Weltherrschaft befähigen sollte, wie früher bemerkt worden ist. Nicht daß er sich auf eine gesetzlich bestimmte Form der Teilnahme am Regieren beriefe; denn sein Bekenntnis in Beziehung auf die drei angeblich allein möglichen Verfassungsformen gibt unumwunden der Monarchie den Vorzug vor der Aristokratie und der Demokratie, weil sie am ehesten in guter Anwendung vorkomme. Was in der 56. Rede von einer durch Ratgeber, Ephoren u. dgl. beschränkten Monarchie gesagt wird, bezieht sich nur auf die Vergangenheit. Auch vom römischen Senat und dessen möglicher Mitwirkung sagt er kein Wort, wohl aber denkt er sich den Kaiser in der Nähe umgeben und in der Ferne bedient von hoch, unangreifbar und beneidenswert gestellten Vertrauten, φiλoi, die jener zur Stütze hätte im Glück und Unglück, mit deren Augen und Ohren er sähe und hörte, und mit deren Gedanken er dächte. Durch kein Erdengut, nur durch Wohlwollen und Liebe kann er sie gewinnen. Waffen, Heere und Burgen sind trügerische Hilfsmittel ohne diese Vertrauten, welche dem Herrscher dieses alles verwalten helfen und ihm die nötige Ubiquität verschaffen. Er wählt dazu nicht bloß aus seinen Nächsten, sondern aus allen Menschen, d. h. aus dem ganzen Reiche die Treuesten. Wir dürfen kaum daran zweifeln, daß Dio hier wesentlich auch »den Philosophen« gemeint hat.

In diesen so viel als offiziellen vier ersten Reden wird der Gegensatz zwischen der rechtmäßigen Herrschaft, wie die des Trajan für Dio ist, und der Tyrannis konsequent festgehalten. In zahlreichen Stellen anderer Reden aber scheut sich Dio nicht, die Herrschaft überhaupt als etwas Unglückliches für den Regenten wie für die Regierten zu bezeichnen und auf den Mangel an jeglicher Garantie des Imperiums hinzudeuten. Der Perserkönig, von Verrat umgeben und nur auf seine Leibwache gestützt, wie ihn Diogenes in der sechsten Rede schildern muß, ist doch nur der Kaiser. Auf einmal wechseln mit den Worten τύραννος, τυραννίς die Ausdrücke μόναρχος, μοναρχία ab; es wird in düsterm Sinne geredet von der beständigen Furcht vor gewaltsamem Tode in einem nicht zu berechnenden Moment, von dem Undank derer, welchen man Wohltaten erwiesen, von der Unmöglichkeit der Flucht aus dem weiten Reiche, vom Zorn der Freigesinnten und vom Trug der Niedriggesinnten. Laut andern Stellen (73. Rede) kann es der Monarch nicht vertragen, daß ein trefflicher Mann in seiner Nähe sei und beim Volk Ansehen und Gunst genieße. Unsinnigen, ungerechten, feigen Fürsten wird (62. Rede) damit gedroht, daß ihre Herrschaft nicht lange zu dauern pflege. In der 21. Rede heißt es einmal: man erhebt den Reichsten zum Kaiser, von dem man das meiste Geld erwartet. Ebendort wird über Nero mit Bitterkeit bemerkt: noch jetzt möchten alle, daß er noch lebte. Anderswo (45. Rede) nennt er den Domitian den stärksten und schwersten, der bei allen Hellenen und Barbaren Gebieter (δεσπότης) und Gott hieß und eigentlich ein böser Dämon war.

Zum Schluß ist der Städtereden Dios zu gedenken, welche für einige der betreffenden Orte zum Wichtigsten gehören, was über sie aufgezeichnet ist. Absichtlich übergehe ich das ganze Verhältnis Dios zu seiner Vaterstadt Prusa, obschon eine Reihe von Reden samt zwei Briefen im zehnten Buche des Plinius davon Kunde geben, indem diese Angelegenheit eine weitläufige Auseinandersetzung erfordern würde.

Für das städtische Leben überhaupt, besonders in Kleinasien, ist zunächst die erste der drei Reden περὶ δόξης, die 66. in der Reihenfolge, von Werte. Sie bestätigt in hohem Grade, was man auch aus andern Aufzeichnungen jener und der nächstfolgenden Zeit weiß: das Fortleben einer mächtigen Ambition reicher Bürger, welche um bloßer Ehrenauszeichnungen willen ihr Vermögen ausgaben. Von den öffentlichen Bauten redet Dio nicht, ob er gleich selbst in Prusa eine schöne Halle errichtet hat; das Ziel seines Spottes sind die Aufführungen und Bewirtungen, die man dem Volke gibt: Flötenspieler, Mimen, Kitharisten, Gaukler, Faustkämpfer, Pankratiasten, Ringer, Läufer, sogar olympische Sieger, die man um fünf Talente mietet; dann die Löwen für die Tierkämpfe, ja die Hekatomben von Stieren für die Opfer; endlich die Gelage, mit welchen man das Volk der Reihe nach je 100 Personen täglich ergötzen muß. Und für dieses alles erhält der armgewordene Tor (ἀνόητος) Auszeichnungen, welche man in den Städten eben dafür erfunden hat: einen Kranz, eine Binde, ein Purpurkleid, eine Proedrie oder Vorsitz in Behörden oder bei Festen, eine öffentliche Proklamation, die ihn zum verdienten Manne erklärt, während ihm die beständige Sorge und Aufregung darüber, ob er es auch allen recht gemacht, den Schlaf raubt. Selbst wenn dergleichen wirklich selten vorgekommen wäre, so müßte schon das Verlangen danach, die herrschende Voraussetzung, den damaligen städtischen Geist eigentümlich gefärbt haben.

Zu den städtischen Schauspielen gehörte aber in der Kaiserzeit auch, daß Redner oder Philosophen sich vor kleinern Kreisen sowohl als vor versammeltem Volk und dann meist im Theater oder auf der Agora hören ließen. Als solcher will nun auch Dio in verschiedenen Städten aufgetreten sein, und von mehreren seiner Städtereden ist dies wohl glaublich, dagegen sind wahrscheinlich die Rhodiaca und die Celaenische Rede, jedenfalls aber die Tarsica prior und diejenige ad Alexandrinos nie anders als schriftlich vorhanden gewesen.

Die rhodische (31.) Rede bezeichnet scharf und deutlich einen bestimmten Grad des geistigen und sittlichen Absterbens einer griechischen Republik. Seit den Diadochenzeiten war es nichts Seltenes mehr, daß bei politischen Veränderungen ältere Ehrenstatuen weggenommen wurden oder neue Köpfe oder auch nur neue Namen erhielten, was man durch Tyrannei und Gefahr irgendwie entschuldigen mochte. Aber in Rhodus, welches zu Dios Lebzeiten mehrmals seine Freiheit an die römische Regierung verlor und sie wieder erhielt, war ein mächtiger Beamter vom Range der Strategen erbärmlich genug gewesen, ohne Zweifel mit Konnivenz der Stadtregierung, ältere Statuen mit den Namen der ersten besten vornehmen Römer zu versehen, welche zufällig auf Rhodus abstiegen, und zwar tat er es mit der wohlgemeinten Absicht, der Stadt ihre Freiheit durch diese Gunstbuhlerei länger zu erhalten. Der Mißbrauch fing an mit den verletzten Statuen und denen, die nicht mehr auf ihren Basen standen, und ging über auf die unverletzten, die aber keine Inschrift mehr hatten, und dann auf solche, welche die Inschrift noch hatten, aber sehr alt waren, bis zuletzt kein Unterschied mehr gemacht wurde. Dio belehrt nun die Rhodier darüber, was Ruhm sei, was man vor Alters habe wirken oder leiden müssen, um durch Statuen geehrt zu werden, und wie lächerlich diese Art von Huldigung den Römern selber vorkommen möge. Er erscheint hier auf seiner vollen Höhe, in berechtigtem Ingrimme, in scharf dahin jagender Rede, im Vollbesitz der nötigen Kunde des Ortes und der Umstände. Wie er die Rhodier als letztes noch ganz lebendes Griechenvolk bei der Ehre zu fassen sucht, wurde bereits erwähnt; am Schlusse rühmt er noch ihre sonstige unberührte, hellenische Sitte, zumal ihren ruhigen Anstand. Eine fälschlich dem Dio zugeschriebene Rede, die 37. korinthische, behandelt stellenweise ebenfalls die Veränderung der Inschriften an Statuen.

Von den Reden an das cilicische Tarsus (33 und 34) enthält die erste eine solche Flut von Vorwürfen über das weichliche und liederliche Traumleben der dünkelvollen Stadt, daß die Tarsier den Philosophen schwerlich hätten zu Ende reden lassen. Auch hier finden sich wertvolle Nachrichten und schöne Stellen, wie z. B. jene, da Dio den Tarsiern zu Gemüte führt, es sei nicht immer so gewesen. »Wie, wenn halbgöttliche Gründer und Stadtgottheiten bisweilen unsichtbar bei ihren Festen in ihren Städten einkehrten, so hier Herakles bei seinem Scheiterhaufen, den ihr alljährlich so schön aufputzt (am Herakles-Sandanfeste?), wird er sich nicht lieber von euch hinweg nach Thracien und Libyen wenden? oder Perseus, der über der Stadt schwebt?« Die zweite Rede, wie es scheint, unter Nerva wirklich gehalten, ist belehrend für die Verfassung, das Beamtenwesen und die Grenzhändel der Stadt gegen ihre Nachbarn von Mallus, Aegae, Adana usw., mit einem Wink über die Sinnlosigkeit von Zänkereien zwischen Mitknechten, ὁμόδουλοι, indem sie ja doch alle Untertanen von Rom seien. Ein analoges Thema behandelt die 38. Rede an die Nicomedier, welche zwar den Ehrentitel der Metropole von Bithynien unbestritten besaßen, aber mit Nicäa um den ersten Rang, das πρωτεύειν, den Primat haderten, zum Gelächter der Römer; denn diese pflegten dergleichen als hellenische Torheiten zu bezeichnen. Auch zu Nicäa hat dann Dio in der 39. Rede darauf hingewiesen, daß nur durch Eintracht einige Achtung bei den Römern zu gewinnen sei. Die tatsächliche Hauptstadt von Phrygien, das in seinem Fett erstickende Celänä, wo besonders bei den alljährlichen großen Gerichtstagen ungemein viel Geld in Umlauf kam, wird in der 35. Rede ironisch gepriesen als der glückseligste und wohllebendste Ort der Welt, etwa mit Ausnahme Indiens. Von diesem letztern entwirft hierauf der Redner ein Fabelbild als von dem wahren Schlaraffenland, wie um seine Zuhörer lüstern und damit unglücklich zu machen. Herzlicher als von diesen allen spricht Dio in der 36. Rede (der Borysthenitica) von Olbia, der armen alten Pontusstadt, welche sich nach der früher erwähnten großen Verwüstung durch die Geten zwar wieder etwas erholt hat, indem die umwohnenden Barbaren selber hier das Dasein eines griechischen Emporions wünschten. Aber das neue Olbia hat sich in einen Winkel des alten Umfanges zusammengezogen, so daß einige der noch vorhandenen alten Türme jetzt weit draußen im Felde stehen. Von den Bildern in den Tempeln ist keines unverletzt, auch keine der Skulpturen auf den Gräbern. Allein ionische Züge sind an den Leuten noch zu erkennen, und das hellenische Haar und der Bart, wenn gleich in Verbindung mit halbbarbarischer Tracht; und mit dem Kultus des Achilleus Pontarches lebt auch Homer noch in aller Munde. Dios Zuhörerschaft, die sich draußen vor dem Tor um ihn gesammelt, alle bewaffnet wegen eines gestrigen Scythenüberfalles, folgen ihm in die Stadt vor den Zeustempel, wo er ihnen dann jene Rede über die πόλις des Zeus hielt. Ein Greis unterbricht ihn mit höflichem Lobe; es sei ein Wunder, daß sich ein Philosoph bei ihnen hören lasse; wohl kommen, heißt es, sogenannte Hellenen her, aber es sind Kaufleute, in Wahrheit barbarischer als wir, die uns schlechte Waren und nichtswürdigen Wein bringen und nicht viel Besseres von hier wegführen, dich aber hat wohl Achill von seiner seligen Insel her zu unserer Wonne gesandt.

Den stärksten Kontrast zu dieser Borysthenitica bildet die große, höchst sorgfältig gearbeitete (32.) Rede an die Alexandriner. Die erste Stadt des Reiches nächst Rom, der Schlüssel der größten Schätze und Einnahmen, der Sitz des Welthandels, freilich um ihres meuterischen Wesens willen scharf bewacht, ist einer wütenden Begeisterung für Musik, Theater und Wagenrennen anheimgefallen; das ganze Leben droht ein wilder κῶμος (Taumelschwarm) zu werden von lauter Tanzenden, Trällernden und Mördern; aus Parteiung für jene Dinge stirbt man hier wie anderswo für das Vaterland. Dios Rede züchtigt mittelbar das ganze ausgeartete Schauwesen des römischen Reiches; aber für Alexandrien insbesondere ist sie eines der wichtigsten Aktenstücke. Sie hebt das Unfreie und Nervöse an jenem Treiben meisterhaft hervor und führt daneben noch die stärksten Geißelhiebe auf die vornehmen Lokalphilosophen wie auf die Cyniker an allen Kreuzstraßen und Tempelpylonen, auf die Schmeichelrhetoren wie auf die Advokaten, indem alle nicht mehr reden, sondern einen singenden Vortrag haben annehmen müssen. Am Ende wird der geistig verödeten Bevölkerung, die nur noch Hohnreden und Melodien im Gedächtnis behalten kann, angedeutet, daß ihr Gelächter nur ein Beweis dafür sei, wie gänzlich ihnen die wahre Freude abhanden gekommen.

Endlich aber findet sich und zwar als siebente Rede, unter dem Titel Εὐβοϊκὸς ἢ κυνῆγος, Venator, eine der schönsten Idyllen der alten Literatur, unstreitig das für uns wertvollste Stück der ganzen großen Sammlung.

Wenn sich Dio von den Städten des damaligen Griechenlands hoffnungslos abwendet, so behält er doch eine offene Sympathie für die spärlichen Landbevölkerungen mit ihren altertümlichen Sitten. Von seinem Aufenthalt im Peloponnes sagt er in der ersten Rede: Ich mied die Städte und hielt mich auf bei Hirten und Jägern von edeln und einfachen Sitten. Der Εὐβοϊκός ist nun eine lebendige, völlig in den Schranken der Wirklichkeit gehaltene und dabei teils launige, teils hochpoetische Darstellung einer Existenz dieser Art. Dio, von Chios herkommend, leidet Schiffbruch an der Küste von Euböa und findet dann hülfreiche Aufnahme in einer Doppelfamilie, welche von Jagd und etwas Feld- und Gartenbau und ein paar Reben über den Abgründen lebt und deren Geschichte ihm nun erzählt wird. Außerordentlich schön ist besonders der Gegensatz zwischen der Freiheit und Weltvergessenheit dieser einfachen und rüstigen Leute und dem Zustand einer verkommenen und verfaulten Küstenstadt geschildert, unter welcher man sich nach Belieben Chalcis, Eretria oder einen andern Ort der Insel denken kann. Dies alles wird nicht etwa beschrieben, sondern entwickelt sich vor den Augen des Lesers an einem vollkommen lebendigen Vorgang. Zuletzt lernt Dio die beiden Familien näher kennen und wohnt als glücklicher Gast der Verlobung zwischen dem Sohne der einen und der Tochter der andern bei.

Zweierlei Wünsche pflegen bei der Betrachtung der so fragmentarisch auf uns gekommenen alten Literatur aufzusteigen: der eine, daß auch noch das verloren Gegangene von den Autoren, die wir kennen, gerettet sein möchte; der andere, daß sie statt so vieler Dinge, die uns wenig mehr berühren oder bei andern Schriftstellern schon besser vorhanden sind, dasjenige erzählen möchten, was uns wichtiger wäre. Der erste Wunsch lautet in Beziehung auf Dio dahin, daß seine Getica gerettet sein möchten, welche über die große Frage von Goten und Geten, über die Nationalität und das allmähliche Auftreten der Völker am Pontus entscheidendes Licht verbreiten müßten. Was dagegen das wirklich von Dio auf uns Gekommene betrifft, so würde er mit zehn Stücken von ähnlichem Werte und Inhalt wie der Εὐβοϊκός heute mit im Vordergrunde der griechischen Literatur stehen, während er mit seinen 79 übrigen Reden allerdings seiner und der nächstfolgenden Zeit besser genügt hat, weil sie Stil und Redekunst über alles verehrte.


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