Gustav Theodor Fechner
Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht
Gustav Theodor Fechner

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XVI. Die Freiheitsfrage.

(Streit des Determinismus und Indeterminismus. Verantwortlichkeit, Strafe, Gebet.)

1. Allgemeinere Gesichtspunkte.

Gibt es überhaupt Freiheit in der Welt? Eine Freiheit gewiß, vermöge deren ein Subjekt sich aus innerem Triebe oder Motiven, welche Sache seines inneren Wesens sind, so oder so entscheiden, bei schwankenden Motiven vor der Entscheidung schwanken und sich gegen äußeren Zwang wehren kann. Wer vermöchte gegen die Tatsache solcher Freiheit zu streiten; man könnte sie dem Menschen nicht rauben ohne ihn sozusagen sich selbst zu rauben oder passiv in die Welt verfließen zu lassen. Und würd’ er in Ketten geboren, so sind nur seine äußeren Gliedmaßen und die Möglichkeit sie zu gebrauchen, aber nicht seine Gedanken und sein Wollen innerlich dadurch gefesselt, womit er fortfahren kann, sich in sich aus sich selber zu bestimmen, auch Versuche machen kann, den äußeren Zwang abzuschütteln.

Inzwischen kann jemand äußerlich gehindert sein, seinen inneren Antrieben zu folgen oder von außen etwas erdulden müssen, was er nach seiner inneren Stimmung nicht erdulden möchte; also unterscheidet man innere und äußere Freiheit. Das Wollen und Streben ist Sache der inneren, die Möglichkeit des Ausführens, das Lossein von äußerem Zwange Sache der äußeren Freiheit; jene kann voll bestehen, wenn diese beschränkt oder aufgehoben ist.

Doch auch von Beschränkungen der inneren Freiheit läßt sich in gewissem Sinne sprechen. Es kann jemand etwas aus höheren Gesichtspunkten, aus moralischen Motiven wollen, wogegen seine sinnlichen Triebe oder egoistische Motive laufen; und nicht immer gewinnen jene das Übergewicht. Also läßt sich von einer höheren Freiheit und einer Beschränkung oder Aufhebung derselben durch überwiegende niedere Bestimmungsgründe sprechen.

Hiernach besteht eine wichtige Frage: gehen die Selbstbestimmungen eines, in unserm bisherigen Sinne freien, Subjekts und selbst sein Schwanken vor der Entscheidung, wo ein solches stattfindet, mit gesetzlicher Notwendigkeit aus dem früheren Zustande und den gegenwärtigen Mitbestimmungen des Subjektes hervor oder nicht. Nimmt man das Erste an, nimmt man überhaupt an, daß nicht bloß das Wollen, Tun und Lassen des Menschen, sondern altes Geschehen in der Welt, im materiellen wie geistigen Gebiete mit gesetzlicher Notwendigkeit aus dem Früheren und den gegenwärtigen Mitbestimmungen (die ihrerseits gesetzlich ebenso folgen) folgt und nur in der einen Weise so folgen kann, wie es folgt, so hat man die sog. deterministische Ansicht, nach deren Konsequenz selbst das ganze göttliche Walten in unverbrüchlicher Gesetzlichkeit aus sich selber folgt und nur in der einen Weise so erfolgen kann, wie es folgt.

Gibt’s nicht aber auch dem entgegen eine Freiheit, vermöge deren der Mensch, Gott selbst, sich so oder so entscheiden kann, ohne daß weder die äußeren noch inneren Bestimmungen seines bisherigen Wesens die Entscheidung mit Notwendigkeit bedingen; vielmehr nach allen vorausgegangenen Gründen noch unbestimmt nicht bloß für das Wissen, sondern der Tat nach bleibt, wohin die Entscheidung fallen wird. Nimmt man eine Freiheit in diesem Sinne an, gibt man dem freien Willen die Macht, die Notwendigkeit zu brechen, und läßt bei gestellter Wahl zwei oder mehrere Möglichkeiten der Entscheidung für das Subjekt zu, so hat man die, mit der vorigen im Kampf liegende sog. indeterministische Ansicht.

Auch nach der deterministischen Ansicht hat der Mensch seinen freien Willen, aber nur insofern, als der Wille ihm nicht äußerlich aufgezwungen werden kann, Sache seiner Selbstbestimmung bleibt; wohl aber wird er ihm durch die bisherigen inneren Bestimmungen seines Wesens und deren gegenwärtige äußere Mitbestimmungen, insoweit solche vorhanden sind, und sich in innere Bestimmungen übersetzen, als notwendige Folge davon aufgezwungen; nach der indeterministischen Ansicht üben auch beide zusammen auf den freien Willen keinen solchen Zwang, sondern, insoweit der Wille wirklich frei ist, besteht für ihn unabhängig von allen früheren Bestimmungen und gegenwärtigen äußeren Mitbestimmungen die gleiche Mög-lichkeit, sich so oder so zu entscheiden, und insoweit sie nicht besteht, ist der Wille eben nicht frei.

Steht das Subjekt vor zwei Wegen und gilt es, den einen oder andern zu gehen, so wählt das Subjekt in jenem ersten Sinne, in dem auch noch der Determinist von Freiheit spricht, innerlich frei dazwischen, sofern es den einen vor dem andern nach irgendwelchen inneren Motiven, irgendwie bedingter innerer Lust, vorzieht, und geht den gewählten Weg äußerlich frei, wenn es weder auf den einen noch andern durch äußere Gewalt geschoben, noch von einem oder dem andern durch solche abgehalten wird; aber die inneren Motive, die innere Lust, das Gehen selbst sind mit Notwendigkeit aus den früheren Bestimmungen und den Mitbestimmungen des Subjektes etwa durch den vorzugsweisen Reiz des einen oder andern Weges hervorgegangen. Hingegen wird durch all dies Frühere oder Äußere für den im andern, dem indeterministischen, Sinne, freien Menschen zwar das Gebiet bestimmt, in dem die gegenwärtige Entscheidung zu treffen ist, und eine Anregung gegeben, solche zu treffen; insofern ist das Vorausgegangene und Mitbestimmende nicht gleichgültig; aber es ist doch nicht zureichend, die Entscheidung zu bedingen, die Freiheit tritt noch als etwas davon Unabhängiges, sozusagen darüber Erhabenes, hinzu, den Ausschlag nach einer oder der andern Seite zu geben; ohne daß alles Frühere oder Äußere und alle Lust, die daraus erwachsen ist, den Menschen nötigt, die eine Wahl vor der andern zu treffen.

Der Indeterminist läßt die Freiheit des Deterministen überhaupt gar nicht als Freiheit gelten, weit er seine indeterministische Freiheit nicht darin findet, wogegen der Determinist die Freiheit des Indeterministen nicht gelten läßt, weil er eine solche überhaupt nicht in der Welt findet. Begrifflich behalten beide Arten Freiheit doch das gemein, daß danach ein Subjekt sich in sich und aus sich selbst bestimmen, von innen heraus für eins oder das andre, wo zwischen zu wählen, entscheiden kann; nur daß nach der deterministischen Fassung dies mit Notwendigkeit, nach der indeterministischen ohne solche erfolgt. Im indeterministischen Sinne widersprechen sonach Freiheit und Notwendigkeit einander schon begrifflich, und dem gewöhnlichen Sprach- und Begriffsgebrauch ist dieser Widerspruch geläufig, wogegen im deterministischen Sinne beide einander sowenig widersprechen, daß Schelling sogar Freiheit geradezu für innere Notwendigkeit erklärt hat.

Kurz kann man sagen: die Freiheit im ersten Sinne – läßt man den Namen Freiheit noch dafür gelten – ist gesetzliche Freiheit, sofern die Selbstbestimmung, welche den allgemeinen Begriff der Freiheit begründet, nach unverbrüchlicher Gesetzlichkeit aus früheren Bestimmungen folgt; die Freiheit im andern Sinne hingegen ist ungesetzliche oder gesetzlose Freiheit, sofern ihr unterscheidender Charakter von der vorigen eben darin liegt, durch kein Gesetz der Folge aus früheren Bestimmungen gebunden zu sein, vielmehr die gleiche Möglichkeit zu lassen, Gesetze, die abgesehen von Freiheit bestehen, zu befolgen oder zu brechen. Was doch den Indeterministen nicht hindert, dieser gesetzlosen Freiheit, wenn sie recht gebraucht wird einen höheren Wert beizulegen, als der gesetzlichen, sofern sie sozusagen die Schäden oder schlimmen Folgen eines unverrückt befolgten Gesetzes verbessern oder verhüten, und den Weltgang vor einem rein mechanischen Ablauf bewahren soll; indes der Determinist die ungebrochene Gesetzlichkeit vorzieht, weit der Bruch eines, einmal gut angelegten, Gesetzes die Welt nur verschlimmern, nicht verbessern könne. Nach dem Indeterministen hält sich Gott in seinem absolut freien geistigen Wesen überhaupt gar nicht durch bestimmte Gesetze gebunden, hat aber solche der materiellen und geschöpflichen Welt gegeben, und greift nur noch mitunter frei in den dadurch bedingten gesetzlichen Gang ein. Nach dem Deterministen beruht alle Ordnung im geistigen wie materiellen Geschehen auf Gesetzlichkeit, findet Gott nie nötig, um die Weltordnung zu bessern, Gesetze derselben zu brechen; und wenn doch die Menschen oft genug die Staatsgesetze und Sittengesetze brechen, so steht dieser Bruch selbst unter allgemeinen Gesetzen.

Natürlich sind hiermit bloß Gesichtspunkte bezeichnet, welche den einen und andern zum Vorzug der einen oder andern Ansicht bestimmen können, wonach aber erst noch zwischen der Triftigkeit und Durchführbarkeit dieser Gesichtspunkte zu entscheiden ist.

Die gemeine Ansicht macht sich weder den Unterschied noch die Konsequenzen beider Fassungen der Freiheit recht klar, lobt sich Freiheit überhaupt, ohne recht zu wissen, was sie damit lobt, und sträubt sich meist nur deshalb gegen den Determinismus, weil sie einen Gegensatz gegen Freiheit, Selbstbestimmungsfähigkeit überhaupt darin sieht. Wer nach seinem Willen herumlaufen kann, heißt ihr frei; ob aber der Wille frei in deterministischem oder indeterministischem Sinne ist, danach fragt sie nicht, das interessiert sie nicht, ja sie versteht die Frage nicht.

Wissenschaftlicherseits haben sich weit die meisten Naturforscher, und, wennschon keineswegs alle Philosophen, doch ein großer Teil derselben, für den Determinismus entschieden, erstere im Interesse einer vollen Durchführung der Gesetzlichkeit, deren Verfolgung im Naturgebiete ihre Hauptaufgabe ist, und mit Rücksicht auf das Verhältnis der Bedingtheit, was zwischen materiellem und geistigem Gebiet besteht; letztere im Interesse einer einheitlichen Weltansicht, sowie wegen der aprioristischen Schwierigkeiten der indeterministischen Ansicht, wovon zu sprechen sein wird. Inzwischen schienen doch praktische Rücksichten den Indeterminismus zu fordern, daher der gegenteilige Vorzug desselben seitens der Theologen und Moralisten, sowie gar mancher Philosophen.

Es gibt Behandlungsweisen der Freiheitsfrage, welche derselben dadurch beizukommen meinen, daß sie den Begriff und das Wort Freiheit nur für Selbstbestimmung aus vernünftigen oder moralischen Gesichtspunkten in Anspruch nehmen; und daß letzteres in einem gewissen engeren Sinne geschehen kann, ist oben besprochen. Aber was ist für die Hauptfrage damit erreicht? Daß es solche Selbstbestimmung gibt, bezweifelt niemand, dem sie nicht selber fehlt; aber kann sie nicht ebenso determiniert als die Selbstbestimmung durch niedere Triebe und Motive sein? Es gilt, den Stier der Frage an den Hörnern zu fassen, ob Determinismus oder Indeterminismus, und beide im Streit darum klar auseinander zu hatten.

Geht nun an uns die Frage in dieser Hinsicht, so ist die nächste Antwort die: es kommt wesentlich darauf an, ob man die Frage in Beziehung zur Tagesansicht oder zur Nachtansicht setzt. Das erstere ist bisher nicht folgerecht geschehen, hier soll es geschehen; und damit wird der Determinismus die Oberhand gewinnen. Aber lassen wir den Indeterminismus sich erst noch etwas bestimmter als bisher aussprechen, ehe wir den Determinismus mit gleicher Bestimmtheit dagegen vertreten, indem wir dabei in Kürze die vorigen Bestimmungen wieder mit aufnehmen.

2. Vertretung des Indeterminismus.

Etwa so spricht der Indeterminist.

Was auch in der Welt vorausgegangen sei, alles zusammen reicht nicht hin, die Folge zu bestimmen, indem der Geist in jedem Augenblicke vermöge seiner Freiheit sich selbst rücksichtslos auf Früheres neu fortbestimmen und durch davon abhängige Eingriffe in die materielle Welt auch in das natürliche Geschehen Änderungen bringen kann, die aus keinen Naturgesetzen erklärbar sind. Daher die Unberechenbarkeit der Handlungen eines Menschen, der seine Freiheit braucht.

Gott selbst kommt diese Freiheit absolut zu; auch dem Menschen aber hat er sie von vornherein, mindestens in bezug auf sittliche Dinge als ein höchstes Gut geschenkt. Vermöge derselben kann der Mensch zwischen Gutem und Bösem wählen, ohne durch irgendwelche, sei es innerlich oder äußerlich vorgegebene Bestimmungen genötigt zu sein, eins vor dem andern zu wählen, so allen Menschen voran der frei geschaffene und mit Freiheit begabte Adam. Durch wiederholte Entscheidungen im einen oder andern Sinne beschränkt der Mensch zwar gewissermaßen diese Freiheit, sofern es ihm danach immer leichter wird, sich so oder so zu entscheiden; auch hat er sie immer mehr in gutem Sinne zu beschränken, so daß es ihm endlich wie notwendig wird, gut zu handeln, doch hat diese Beschränkung, um verdienstlich zu sein, selbst aus Freiheit zu geschehen, und niemals hat er damit die Freiheit völlig preis zu geben, vielmehr sie insofern voll zu wahren, als es ihm immer noch ganz frei bleibt, auch größerer Schwierigkeit entgegen vielmehr so als so zu Wollen, indem er der größeren Schwierigkeit einen stärkeren freien Antrieb entgegensetzt. Daß der Mensch durch Motive, die nicht aus seiner Freiheit stammen, mitbestimmt wird, ist nicht zu leugnen, aber sie kommen für den freien Menschen eben nur als Anregungen in Betracht, seine Freiheit in dem oder jenem Gebiete zu gebrauchen, ohne ihn je zwingen zu können.

Eine Entscheidung und demgemäße Handlung hat überhaupt nur insofern sittlichen Wert oder Unwert, als sie Freiheit voraussetzt und aus Freiheit erfolgt, daher die Tiere, als der Freiheit entbehrend, nicht sündigen können. Die Freiheit fällt überhaupt nur in das geistige, und für den Menschen vielleicht nur in das sittliche Gebiet, geht hiergegen der Natur, den niederen beseelten Wesen und den niederen Trieben des Menschen selbst ab, die der Mensch deshalb mit höherer Freiheit beherrschen soll. Daß ein gesetzlicher Gang im geistigen wie materiellen Geschehen überhaupt bestehe, wird nicht geleugnet; nur daß da, wo Freiheit ist, in jeder Zeit ein Bruch dieser Gesetzlichkeit bewirkt werden kann. Dadurch kommen immer neue, durch nichts vorher zulänglich bedingte Anfänge, Anstöße in den Weltlauf, von welchen ab das Geschehen bis zu abermals neuen Anstößen seinen notwendigen gesetzlichen Gang befolgt. Möglicherweise jedoch entzieht sich bei allem, unter geistigem Einfluß stehenden, Geschehen etwas der vollen Gesetzlichkeit vermöge Freiheit, nur daß die Ausnahmen in den sog. Akten freien Willens am unverkennbarsten hervortreten.

Zur Begründung dieser Ansicht wird geltend gemacht, daß man den Anfang der Dinge von nichts Vorausgehendem deterministisch abhängig ansehen könne, weil dem Anfange eben nichts vorausgehe, ein regressus in infinitum aber sich der Vorstellbarkeit oder Denkbarkeit entziehe; also müsse es doch ein indeterministisch freies Prinzip für den Anfang der Welt gegeben haben, und warum dann nicht auch für den Fortgang? – Weiter: daß sich nur durch die indeterministische Ansicht das unmittelbare Gefühl erkläre, bei freistehender Wahl durch nichts genötigt zu sein, sich so oder so zu entscheiden. – Weiter: daß eine strenge gesetzliche Notwendigkeit, wenn überhaupt irgendwo, jedenfalls nicht über das Naturgebiet hinaus nachweislich sei, freie Willensentschlüsse aber oft in einer Richtung erfolgen, die jeder Berechnung aus dem Vorgegebenen spotten. – Weiter: daß nicht bloß die materielle, sondern auch geistige Welt durch die deterministische Ansicht einem maschinenmäßigen Gange anheimfalle; indes nach der indeterministischen die materielle Welt selbst durch die sich erneuernden Eingriffe des freien Geistes davor geschützt werde. – Weiter: daß, wenn mit unerbittlicher Notwendigkeit eben nur das komme, was kommen müsse, möge der Mensch tun, was er wolle, er seine Hände in den Schoß legen könne, und alle Antriebe zur Tätigkeit für ihn wegfallen. – Weiter: daß Sittlichkeit, Verantwortlichkeit und Gefühl der Schuld nur damit bestehen können, daß die Schuld selbst nicht durch Notwendigkeit hervorgetrieben sei. – Endlich: was könne ein Gott zur Welt und ein Gebet zu Gott noch nützen, wenn alles mit unverbrüchlicher Notwendigkeit vonstatten gehe. Könne Gott und ein Gebet zu Gott die Notwendigkeit bezwingen?

3. Vertretung des Determinismus.

Welch’ schwere Anklagen gegen den Determinismus. Ihnen entgegen nimmt der Determinist zuvörderst mit Gegenanklagen das Wort, um nachher auch jenen Vorwürfen zu begegnen, damit aber Anlaß zu weiteren Gegenanklagen zu finden.

Sei dem Menschen die Wahl zwischen zwei Möglichkeiten geboten. Wenn die Bestimmtheit seines bisherigen Wesens zusammen mit der Bestimmtheit, welche er von außen empfängt (die sich, übrigens doch auch in eine innere Bestimmtheit umsetzt), ihn nicht nötigt, sich vielmehr nach der einen als andern Seite zu entscheiden, was entscheidet überhaupt die Wahl? Fällt die Entscheidung, wenn eine solche indeterministisch doch erfolgt, nicht wie etwas Zufälliges, dem bisherigen Wesen Fremdes, von ihm Unabhängiges, gleichsam aus der Lust, in das Wesen hinein, statt aus ihm zu kommen und es konsequent fortzuentwickeln. Zwar die indeterministische Freiheit soll selbst zum bisherigen wie folgenden Bestande eines Wesens gehören, ja das wertvollste Moment desselben sein, aber ihrem Begriffe nach dem Wesen die, von seinen übrigen Bestimmungen unabhängige, gleiche Möglichkeit lassen, sich so oder so zu entscheiden; wie aber kann es sich dann überhaupt entscheiden und wie kann die Entscheidung aus einer solchen Freiheit, die das ganze bisherige Wesen nichts angeht, dasselbe verantwortlich machen? Ja was steht mir dafür, wenn ich, statt durch indeterministisch freie Entschlüsse, vielmehr durch gute angeborene Anlagen, Erziehung, Beispiele usw. dahin gekommen bin, daß es mir zur zweiten Natur geworden ist, im Sinne der allgemeinen Richtung der göttlichen Weltordnung, was wir in gutem Sinne nennen, zu fühlen, zu denken, zu handeln, daß nicht die folgenden freien Entschlüsse mich das Schlechte vor dem Guten vorziehen lassen. Alle Motive, die aus dem bisherigen Dasein erwachsen, sollen ja bloß als Anregungen dienen, meine Freiheit indeterministisch zu brauchen, worin gar keine Sicherstellung für den Vorzug, ja für die Wahrscheinlichkeit des Vorzuges des einen vor dem andern liegt. Zwar wird (wenigstens von gewisser Seite) von einer allmählich sich vollziehenden Selbstbeschränkung der Freiheit in gutem Sinne gesprochen; aber ebenso leicht könnte es eine solche im schlechten Sinne sein; und wie läßt sich überhaupt ein klarer Begriff von einer Beschränkung indeterministischer Freiheit fassen. Entweder läßt sie gleiche Möglichkeit der Entscheidung nach zwei Seiten; dann ist sie ganz da, und könnte eigentlich gar keine Entscheidung erfolgen, oder es überwiegt ein Bestimmungsgrund nach einer Seite, dann ist sie gar nicht da.

Aprioristische Schwierigkeiten dieser Art sind hier wohl nicht das erstemal erhoben, ohne daß ich wüßte, wo sie genügend gehoben wären.

Bedenken wir dazu, daß der Indeterminismus zwei Prinzipien des Geschehens, das der Gesetzlichkeit und einer sich davon emanzipierenden Freiheit in die Welt einführt, indes der Determinismus mit einem auszukommen weiß – daß der Indeterminismus, indem er störende Eingriffe in den Naturlauf durch geistige Freiheit zuläßt, den Dualismus zwischen Geist und Materie sanktioniert, ohne die Möglichkeit zu lassen, ihn in einer höheren Einheit aufzuheben –, und daß alle Schwierigkeiten, das Dasein des Übels mit dem Dasein eines allgütigen und allmächtigen Gottes zu vereinbaren, nach indeterministischer Ansicht ungehoben bleiben (vgl. V. 6).

Inzwischen mit allen diesen Schwierigkeiten gegen den Indeterminismus sind die von seiner Seite gegen den Determinismus erhobenen noch ungehoben, und so wenden wir uns jetzt zu diesen.

Den Weltanfang anlangend, so läßt sich nach einer bekannten Antinomie von da aus überhaupt kein Schluß auf die Folge machen. War nichts, auch kein Gott, vor einem bestimmten Zeitpunkt da, so läßt sich nicht denken, daß je etwas entstehen konnte, aus nichts wird nichts; ein Rückgang ins Unendliche läßt sich anderseits in der Vorstellung oder im Denken nicht vollständig vollziehen. Setzen wir aber denselben doch idealerweise im Begriff der Ewigkeit vollzogen, hiernach Gott von Ewigkeit bestehend und die Welt als sein Geschöpf, so wird er sie natürlich in indeterministischem oder deterministischem Sinne geschaffen haben, jenachdem sein Wesen selbst so oder so beschaffen war, und das ist die Frage, um die es sich handelt, die sich aber nicht durch eine Voraussetzung darüber entscheiden läßt.

Was am schlagendsten für die indeterministische Ansicht zu sprechen scheinen könnte, ist jenes scheinbar unvermittelte Gefühl indeterministischer Freiheit bei Entschließungen, die wir nun eben frei nennen. Ich kann so, ich kann so wollen, und finde weder äußere noch innere Bestimmungsgründe in mir, die mich zu dem einen oder andern zwingen, kann also auch beliebig zwischen beiden schwanken, ja es widerstrebt mir, zu denken, daß ich nur wollen kann, was ich wollen muß.

Und doch liegt nichts Durchschlagendes hierin. Sollte das Schwanken vor dem Entschlusse für indeterministische Freiheit sprechen, so hätte auch das Rohr, was mehr oder weniger lange schwankt, ehe es sich nach bestimmter Richtung neigt, indeterministische Freiheit. Und sehe ich näher zu, wie der freieste Entschluß, was ich so nenne, endlich zustande kommt, so ist es ein, im Bewußtsein endlich zum Übergewicht kommendes Motiv, was nicht aus der Lust, sondern aus dem, früheren Entwicklungsgange her und den gegenwärtigen Mitbestimmungen stammt, das zur Entscheidung führt; das Gefühl aber, sich vorher noch so oder so entscheiden zu können, ist eben nur das Gefühl, daß von den hierhin und dorthin treibenden Motiven noch keins zum Übergewicht gekommen ist; endlich siegt ein Motiv, und sofern der Streit wie Sieg ins eigne Innere fällt, uns nicht äußerlich aufgezwungen ist, rechnen wir beides als Sache innerer Freiheit. Das Widerstreben aber, uns notwendig bestimmt zu finden, ist freilich solange natürlich, als man nicht den Glauben hegt, daß es eine notwendige Bestimmung zum Guten und zur endlichen Versöhnung aller Trübsal sei, das heißt, solange man nicht den Glauben der Tagesansicht hegt; im Sinne dieses Glaubens aber wird sich der Gute nur freuen können, selbst ein notwendiges Werkzeug der Weltordnung zur Herbeiführung guter Ziele und dabei seiner inneren Zukunft sicher zu sein.

Zuzugeben ist: durch Erfahrung allein läßt sich weder für Determinismus noch Indeterminismus sicher entscheiden. Nicht einmal für die Naturereignisse ist ein streng gesetzlicher Gang streng erwiesen, geschweige für das geistige Geschehen. Wer kann von einem plötzlich eintretenden Windstoß, wer von einem plötzlichen Einfall, den jemand hat, beweisen, daß sie notwendige Folgen vorausgegangener Bedingungen sind. Wer kann anderseits beweisen, daß in der Komplikation der vorausgehenden Ursachen der Erklärbarkeit solcher Vorgänge nicht liegt, nur daß man ihr mit Beobachtung und Rechnung nicht nachkommen kann. Übrigens wird der Indeterminist selbst am wenigsten geneigt sein, gerade Vorgänge dieser Art, deren Ursächlichkeit wir nicht verfolgen können, in seinem Sinne frei entstanden zu denken, wogegen für die Willensentscheidungen zum Guten und Bösen, denen zu Liebe sozusagen der Indeterminismus erfunden ist, die Gründe in der Vergangenheit fast immer wenigstens im allgemeinen aufzufinden sind. Gewiß ist, daß, je weiter man in der Erkenntnis der Bedingungen des Geschehens und Verwertung der Gesetze gekommen ist, um so mehr der Determinismus auch von Erfahrungsseite her an Wahrscheinlichkeit gewinnt, indes in begrifflichen und praktischen Gründen das Durchschlagende liegt.

Man sagt, daß der Determinismus die Welt zur Maschine mache, und damit gilt er vielen für abgetan. Und die vorteilhafteste Eigenschaft der Maschine erteilt er der Welt gewiß. Was wäre eine Maschine, der es ebenso frei stände, gut wie schlecht zu gehen, für die es kein Gesetz gäbe, das ihren Gang sicher zum richtigen Ziele führte. Eine Maschine aber kann nicht wollen, denken, fühlen, sich nicht aus sich heraus entwickeln, nicht sich selber bessern; das behält auch die determinierte Welt vor der Maschine voraus. Sind Liebe, Freundschaft, Gottvertrauen, soweit sie in der Welt sind, darum schlechter, daß sie notwendig sind, und wäre das Gegenteil, soweit es da ist, darum besser, daß es auch nicht sein könnte. Vielmehr ist das gut, daß es im Sinne der Tagesansicht besser werden muß, und die einzige Entschuldigung seines Daseins die, daß es da sein mußte. Wohl möchtest du dem Determinismus fluchen, wenn er dir wehrte, einst besser zu werden, und es einst besser zu haben, weil du einmal zum Schlimmen bestimmt bist; das ist der schlechte Determinismus der Nachtansicht, und nicht besser der Indeterminismus, der die gleiche Möglichkeit nach beiden Seiten läßt; aber Besseres kannst du nicht wollen, als daß du nach unverbrüchlicher Notwendigkeit dahin geführt wirst, einst besser zu werden und es einst besser zu haben. Das ist der tröstliche Determinismus der Tagesansicht. Ja so schlimm es in der Welt ist und so Schlimmes aus Schlimmem kommt, doch läßt sich glauben, daß nach den bestehenden Gesetzen es keinen kürzeren, ja andern Weg gibt, das Schlimme zum Bessern zu wenden, als den die Welt geht. Man muß nur eben den Glauben der Tagesansicht dazu haben; die Gründe für diesen Glauben aber sind anderwärts besprochen.

Du sagst: so laß die Welt gehen, wie sie nun eben geht, wenn sie einmal mit Notwendigkeit geht, was brauche ich mich dann noch darum zu mühen; der Verbrecher sagt: was tadelst du mich; ich bin durch Notwendigkeit so wie ich bin. – Du magst es sagen, er mag es sagen; aber die Notwendigkeit läßt euch nicht müßig gehen; und reicht die Warnung nicht hin, dich zur Tätigkeit, ihn zur Besserung zu nötigen, so wird die Strafe es endlich tun; Wohl euch, wenn es die Warnung schon tut. Die Warnung ist in Konflikt mit andern Bestimmungsgründen, die sich zur Nötigung ergänzen, oft nur ein schwaches Mittel; die Strafe aber kann sich bis dahin steigern, daß sie dich zwingt. Und je länger die Trägheit oder Bosheit andauert und je mehr sie wächst, so sicherer darf sie nach dem schon im Diesseits spürbaren, im Jenseits fortgeführten und sich vollendenden Gange der Weltordnung darauf rechnen, daß sich die Strafe einstellt und solange wächst, bis sie die Besserung erzwingt.

Zur Erläuterung ein Beispiel, was zugleich als Bild paßt.

Setzen wir einmal, ein Junge, der seine Unarten erst ganz naiverweise begangen hat, hört, daß alles in der Welt, auch Wollen und Handeln des Menschen, aus reiner Notwendigkeit folgt. Halt, denkt er, damit kannst du ja künftig deine Unarten entschuldigen; und alsbald begeht er eine solche. Der Vater schlägt ihn dafür. Was schlägst du mich, sagt der kluge Junge, ich kann nichts für meine Unart, die Notwendigkeit meines Wesens bringt’s so mit. Ganz gut, sagt der Vater, aber die Notwendigkeit meines Wesens bringt’s auch mit, daß ich dich dafür schlage. Der Junge meint, was geht mich diese fremde Notwendigkeit an, wenn die eigne innere Notwendigkeit mich forttreibt, dieselbe Unart zu begehen; also begeht er sie aber- und abermals; jedesmal schlägt ihn der Vater dafür stärker; und damit findet sich der Junge endlich doch innerlich genötigt, dieselbe Unart nicht mehr zu begehen. Für den Jungen setze den Menschen, für die Schläge Strafen überhaupt, für den Vater die göttliche Weltordnung, die damit, daß sie notwendig, und hiermit zugleich nötigend ist, nicht minder bewußt verwaltet werden kann, weil ja eben alles Bewußte so gut als Unbewußte nach Gesetzen der Notwendigkeit vonstatten geht.

Freilich ohne den Glauben an ein strafendes und lohnendes Jenseits wäre es mit der vorigen Ansicht nichts; denn die Prügel lassen oft in der göttlichen wie menschlichen Erziehung auf sich warten. Im allgemeinen aber zeigt sich doch in der menschlichen Erziehung, daß, wenn ein Junge im Hause nicht genug Prügel bekam, er nachmals um so mehr, nur in andrer Form, außer dem Hause bekommt; reicht aber auch das nicht oder verschiebt sich von hier noch weiter, nun so ist eben das Jenseits ein weiteres Stadium, über das hinaus sich’s nicht weiter verschieben kann. Man sieht jedenfalls schon hienieden die Richtung des allgemeinen Ganges der Dinge; weil aber dieser mit dem Hienieden noch nicht zu Ende ist, kann man auch hienieden nur die Richtung, nicht das Ende zu sehen verlangen. Es wäre nun sonderbar, wenn wir einen überhaupt wesentlichen und von andrer Seite her gestützten Faktor der Tagesansicht, d. i. den Glauben ans Jenseits, hier oder sonst an irgendeiner Stelle, wo er ganz natürlicherweise als eine sonst fehlende Ergänzung auftritt, fallen lassen wollten. Vielmehr, daß es seiner dazu bedarf, trägt selbst bei, ihn zu stützen.

Nun kann man sagen, um wieder an das vorige Beispiel anzuknüpfen, besser wäre es doch gewesen, wenn der Vater dem Jungen jene Entschuldigung, zur Unart genötigt zu sein, von vornherein abgeschnitten hätte; und wirklich ist die Besorgnis, der Schlechte werde bei der deterministischen Ansicht alles auf die Notwendigkeit schieben, ein Hauptmotiv des Indeterminismus. Die Moralität müsse damit leiden, ja der Begriff der Sittlichkeit selbst damit verloren gehen. Und damit gilt der Determinismus noch von einer andern Seite und zwar aufs Gründlichste als abgetan, so sehr, daß man als dritte Forderung in höchsten und letzten Dingen zu Gott und Unsterblichkeit auch Freiheit – man meint aber damit die indeterministische – aufzustellen pflegt. Ich würde für solche Freiheit setzen Nötigung zum Guten.

Wie nun würde die indeterministische Vermahnung des Vaters an den Jungen statt der deterministischen Maßregelung desselben zu lauten haben. Um konsequent und offen zu sein, würde er, denke ich, etwa so zu sprechen haben.

Es steht dir ebenso frei, die Unart zu begehen, als nicht zu begehen, und nach noch so vielen Schlägen wirst du diese Freiheit behalten, ohne die es keinen moralischen Wert des Menschen gibt, es sei denn, daß du dich selbst mit Freiheit und nicht wegen der Schläge deiner Freiheit begibst. Wenn ich dich also jetzt schlage, so weiß ich eigentlich nicht, warum ich es tue, da ich dir diese Freiheit damit doch nicht verkürzen kann und darf. Solltest du durch die Schläge oder andre Strafen oder auch durch Belohnungen dahin gebracht sein, dich gut zu betragen, so hätte das gar keinen Wert; eher das Gegenteil, sofern es überhaupt zu tadeln ist, sich in sittlichen Dingen durch Vorteile und Nachteile bestimmen zu lassen. Also widerstehe der Versuchung, dich dadurch vom Bösen abhalten zu lassen; das darf bloß Sache deiner Freiheit sein. Wennschon aber die Schläge nichts zu deiner wahren moralischen Bildung helfen können, so nimm sie doch geduldig hin; es liegt nun einmal in der Weltordnung, daß Sünde Sühne verlangt, wenn ich auch wieder nicht weiß, warum sie auf das moralische Übel noch ein physisches gesetzt wissen will. Frage die Rechtslehrer darum; die werden es wissen. Etwas nachhelfen zur moralischen Bildung mögen die Strafen immerhin, wenigstens nimmt sich’s praktisch so aus, wenn man’s auch theoretisch nicht zugeben darf. Sie regen wenigstens zur Besinnung an, wonach es aber dem Menschen immer noch freisteht, sich um die Strafe zu kümmern oder nicht, und nur insofern er sich nicht darum kümmert, ist seine Handlung gut oder schlecht. Im Grunde, lieber Sohn, wirst du dich wohl schon vor der Geburt der in einem metaphysischen transzendentalen intelligiblen zeit-, raum- und erscheinungslosen Reiche der Dinge an sich zum Guten oder Schlechten, hiermit zum Himmel oder zur Hölle entschieden haben, da kann niemand etwas dafür, nicht einmal der liebe Gott; laß dir also gefallen, was die Freiheit nun einmal aus dir gemacht hat. Ist Dein intelligibler Charakter da in zeitloser Ewigkeit fertig geworden, so hängt dann freilich in seiner zeitlich empirischen Erscheinung alles im Sinne des Charakters notwendig zusammen und sieht somit ganz deterministisch aus, aber den intelligiblen Charakter hast du doch selbst mit Freiheit gemacht; und wenn deterministische Gegner deiner Freiheit mit empirischen Tatsachen zu sehr zusetzen, so braucht sie sich bloß in das intelligible Gebiet zu retten; da kann niemand nachkommen, und das ist die Hauptsache. Um so besser aber siehst du nun ein, wenn du überhaupt etwas von all dem einsiehst, daß alle empirische Erziehung im Grunde nichts leisten kann, dich besser zu machen; dein Charakter ist ja schon in zeitloser Ewigkeit fertig.

Lassen wir den unergründlichen Tiefsinn der intelligiblen, im Grunde doch vielmehr inintelligiblen Freiheit, bis zu dem der Altvater der neueren Philosophie bekanntlich fortgeschritten ist, auf sich beruhen und bleiben beim empirischen Gebiet. Da stellen sich mir einige Frauen vor Augen, in denen es sozusagen keine Sünde gibt, wenigstens kommen sie mir so vor. Sie sind aus guter Familie, ihre Eltern ehrenwerte, in auskömmlichen Verhältnissen lebende Leute, sie genossen die sorgfältigste Erziehung, alles Unreine wurde von ihnen fern gehalten, sie hatten an ihren Eltern gute Beispiele, und gute Beispiele wurden ihnen vorgehalten. Über das irdische Diesseits hinaus wurde ihnen ein Blick nach oben und ins Jenseits eröffnet. Dabei ward der Befriedigung und Entwicklung ihrer angeborenen Neigungen soweit freier Lauf gelassen, als sich’s mit der Gesundheit, Sittlichkeit und Sitte vertrug, bei jeder kleinsten Abweichung davon aber wurden sie durch Äußerungen des Mißfallens ihrer Eltern, Bedrohung, Bestrafung und über alles durch Hinweis auf Gefallen und Mißfallen Gottes und jenseitige Folgen der Sünde auf den rechten Weg zurückgeführt, so daß es ihnen endlich zur andern Natur ward, nur den rechten Weg zu gehen, und ein inneres Widerstreben entstand, auch nur um das Kleinste davon abzuweichen. Soweit sich’s verfolgen läßt, tat die Erziehung und die angeborene Anlage hierbei alles, und glücklicherweise war diese Anlage eine glückliche.

Aus dem Gesichtspunkt des Indeterminismus hat all das, was so entstanden ist, keinen eigentlichen Wert. Denn diese Frauen haben sich nicht aus innerer Freiheit, der es gleich leicht war, sich zum Guten oder Schlechten zu wenden, selbst so tugendhaft gemacht; sie sind durch die Mittel der Weltordnung so gemacht, zu denen ihre angeborene Anlage mit gehört. Wie ich aber einen leuchtenden Edelstein oder ein schönes Kunstwerk darum nicht weniger schätze, daß sie sich nicht selbst gemacht, nur etwas vom eignen Stoffe dazu hergegeben, so solche Charaktere. Mit Dank und Freude begrüße ich sie als Beweise, daß es die Weltordnung schon hienieden zu etwas hat bringen können, was reines Wohlgefallen weckt; daß sie sozusagen mitunter schon hier mit etwas in dem Sinne fertig geworden ist, wohin sie überall strebt.

Gegenüber habe ich mir freilich auch Charaktere vorzustellen, die mit ungünstigsten Anlagen geboren, unter ungünstigsten Verhältnissen erzogen, nach dem notwendigen Erfolge dieser Vorbedingungen es nur zu einem lasterhaften Leben und Streben gebracht haben, und habe ebenso zu bedauern, daß die Weltordnung mit allen ihren Mitteln doch über die Möglichkeit solcher Charaktere hienieden nicht hinausgekommen ist. Aber während ich an jenen Charakteren eine reine Freude habe, habe ich für diese eben nur ein Bedauern, daß die Welt dadurch noch Schaden leiden muß, und daß diese Menschen selbst zu gewärtigen haben, noch durch Schaden klug werden zu müssen. Einen Grund, ihnen diesen Schaden, d. h. ihre Strafe, zu ersparen, sehe ich aber nicht darin, daß sie so schlecht werden mußten, sondern nur den Vordersatz zur gleichen Notwendigkeit, daß sie einst besser werden müssen, und es nicht anders als mittelst Durchgangs durch eignen Schaden können.

Jetzt stellen wir beide extreme Fälle noch aus folgendem Gesichtspunkte einander gegenüber; extreme Fälle sind eben dazu am geeignetsten, – um uns klar zu werden, daß die Richtung der Weltordnung wirklich dahin geht, das sittlich Gute zu halten und zu fördern, dem Schlechten durch die Folgen der Schlechtigkeit selbst Widerpart zu halten und es zu hemmen.

Jene Frauen genießen allgemeine Achtung, Liebe, alles kommt ihnen entgegen, sie selbst erfreuen sich der Ordnung und des Gedeihens ihres Haushaltes, des Segens, den sie um sich breiten, über alles eines guten Gewissens; und das Gefühl, sich selbst nicht genug zu tun, läßt sich wohl tragen und würde sich noch leichter von ihnen tragen lassen, wenn ihnen nicht die Theologie in überflüssiger Weise wegen ihrer doch eingefleischten Sündhaftigkeit die Hölle heiß machte. Und der Lasterhafte gegenüber? Alles ist wider ihn, man haßt ihn, man verachtet, man verstößt ihn, man sperrt ihn ein, er hat keinen inneren Frieden, die Unmäßigkeit oder sündige Lust rächt sich in Folgen am eignen Leibe.

Zwar vor den Augen der Welt geht es dem Schlechten oft besser als dem Guten und das nimmt man als Grund, die Weltordnung zu verklagen. Äußerlich mag’s ihm besser gehen; aber ob auch innerlich? Nicht nur in extremen Fällen aber, auch durchschnittlich, fährt der Fleißige, Mäßige, Gerechte, Ehrliche, Wohltätige, selbst äußerlich besser, als der das Gegenteil davon ist, und was anfangs nicht in diesem Sinne durchschlug, schlägt schon diesseits meist vor dem Ende durch; und wenn selbst dem Besten schweres Leid begegnen kann, so hilft ihm der Blick über das Diesseits hinaus; was hilft dem Lasterhaften darüber hinaus?

Wahr ist’s, wenn die Erziehung am Kinde versäumt hat, es zum Guten heranzuziehen, und dazu gehören Strafen, obwohl sie nicht allein dazu gehören, auch Belohnung und Beispiel gehören dazu – so reichen die späteren Strafen selten aus, die Besserung noch im Diesseits herbeizuführen, es ward zuviel versäumt, ja der Mensch versinkt wohl im Zuchthaus im Zusammensein mit bösen Gesellen, nur immer tiefer in das Laster. Und während der Gerechte, umringt von denen, die ihm teuer waren, mit einem Blick nach oben stirbt, hängt sich zuletzt der Lasterhafte, wird abgeschnitten und in die Grube geworfen, ohne sich gebessert zu haben; es bleibt ihm keine Wahl; aber dies letzte Mittel, sich vor der Übermacht der strafenden Folgen seiner Sünden diesseits zu retten, rettet ihn nicht nur nicht vor den jenseitigen, sondern wirft ihn denselben wie Henkern, die auf ihn warten, zu; und wenn diesseitige Torturen nur Geständnisse erzwingen, so werden die jenseitigen endlich Besserung erzwingen. So wird die Hölle damit, daß sie den Bösen bezwingt, endlich selbst bezwungen.

Und womit beweisest du das? fragt man. Wieder sage ich: Ich beweise es nicht; ich glaube es; aber es ist ein Glaube, der mit allem, was ich weiß und was ich schließen kann, und aus praktischem Gesichtspunkte zu fordern habe, vernünftig zusammenhängt. Glaube es nicht, der du lieber im Laster verharrst; hänge dich, aber fürchte dich; sicherer jedenfalls, dich noch im Diesseits zu bessern.

Nach all dem geht die Verantwortlichkeit durch den recht gefaßten Determinismus nicht verloren; sie stellt sich nur unter einem andern Gesichtspunkt als im Sinne des Indeterminismus dar. Der Mensch ist insofern verantwortlich, als er für Unrechttun Strafe aus dem Gesichtspunkte zu erwarten hat, daß sie in ihren Folgen ihm selbst wie der Welt gedeiht. Daß seine Sünde notwendig ist, ändert nichts darin. Der Gedanke aber, daß eine Strafe, welche die Sünde endlich überbietet, ebenso notwendig eintritt, mag diese Notwendigkeit sich heute oder morgen, hier oder da, diesseits oder jenseits erfüllen, zählt, wo er auftritt, selbst mit unter den Mitteln der Weltordnung, Sünden zu verhüten und sich dadurch in gutem Stande und Gange zu erhalten; und es ändert wieder nichts in der Güte dieses Mittels, daß er notwendig auftritt, wo er auftritt. Wo er aber nicht auftritt oder nicht genug wirkt, nun so äußert die Strafe ihre notwendige Wirkung, und schlägt ein erster Schlag derselben mit dieser Wirkung nicht durch, so tut es endlich ein letzter, aber dazu muß es doch auch einen ersten geben.

So wie die Strafe nicht das einzige Mittel ist, den Menschen zu bessern – auch Beispiel, Lehre und Belohnung des Guten gehören dazu – ist sie auch nicht bloß dazu da, den Menschen zu bessern; sondern ehe sie es dazu bringt, und auch ohne daß sie es dazu bringt, schreckt sie den Schlimmen selbst und andre vor Schädigung der Gesellschaft ab oder beraubt ihn der Freiheit dazu; und diese drei Gesichtspunkte, der Besserung, Abschreckung und Verhinderung, wovon nach Umständen der eine oder andre überwiegt, vereinen sich unter den einen: dadurch, daß dem Sünder für das Übel, was er der Gesellschaft zufügt, wieder Übel zugefügt wird, der Erhaltung und Förderung des Wohles der Gesellschaft im ganzen zu dienen; der Sünder selbst bildet von dieser nur ein kleines Bruchstück, das aber in dem Antriebe zur Besserung auch sein Bruchstück vom Nutzen der Strafe empfängt. Denn schlägt auch die einzelne Strafe nicht durch, so bildet sie doch ein Bruchstück von der Reihe der Strafen, die endlich durchschlagen müssen.

Mit diesem, dem allgemeinsten praktischen Prinzip unmittelbar sich unterordnenden Prinzip, durch die Strafe dem Wohle der Gesellschaft zu dienen, und ihre Anwendung so zu bemessen, daß dieser Zweck möglichst erreicht wird, tritt die Tagesansicht dem Prinzip der Sühne der Sünde durch die Strafe gegenüber, welches solange grundlos und zwecklos bleibt, als es sich nicht in jenes übersetzen läßt. Sollte aber auch seine Übersetzung in jenes allgemeinste Prinzip gelingen, warum sich solche nicht lieber dadurch ersparen, daß man sich direkt an dessen klaren Auspruch hält.

Ebensowenig geht der sittliche Wert und Unwert eines Tuns oder Lassens mit dem Determinismus verloren, stellt sich vielmehr wieder nur unter einen triftigeren Gesichspunkt als im Sinne des Indeterminismus. Der Indeterminist selbst kann doch den sittlichen Wert nicht allein darin suchen, daß etwas aus Freiheit geschieht, sonst wäre das frei erwählte Böse gleichwertig mit dem frei erwählten Guten, sondern sieht ihn darin, daß mit Freiheit das, was im Sinne der allgemeinen, d. i. göttlichen Weltführung ist, dem vorgezogen wird, was in gegenteiligem Sinne ist. Eben darin aber sucht auch der Determinismus den sittlichen Wert und Unwert, nur daß er die Freiheit vielmehr in obigem Sinne deterministisch als indeterministisch faßt. Aus äußerem Zwange etwas tun, was der Welt zugute kommt, begründet auch im Sinne des Determinismus keinen sittlichen Wert der Handlung, weil die Handlung nicht aus innerer Güte des Menschen folgt; neigte aber das Wesen eines Menschen so stark zum Guten, daß alle äußeren Verlockungen zum Bösen nichts dagegen ausrichteten, so würde die innere Notwendigkeit, aus der heraus er gut handelt, den sittlichen Wert seines Handelns nicht nur nicht mindern, sondern so hoch wie möglich stellen lassen.

Wenden wir uns noch zu einem andern Punkte.

Bewunderungswürdig und beneidenswert ist die Geduld, Ruhe und Ergebung, womit der Türke jede Pein und Trübsal, die ihn trifft, erträgt. Gott will es so, es ist durch ihn vorbestimmt; und nach allem wartet des Gläubigen das Paradies. Auch Christen gibt es mit dieser Geduld, Ruhe und Ergebung in die Schickungen Gottes; aber nur als seltene Ausnahmen, dort ist es Regel. Das ist der Segen des Determinismus, ein Segen, den alle haben könnten, hielten sich nicht alle, mit der indeterministischen Freiheitslehre getränkte, Christen über den Türkenglauben hoch erhaben und verschütteten sein gutes Element mit seinem schlechten. Denn freilich hat er auch sein schlechtes Element. Der recht verstandene Determinismus läßt nur bei unabwendbaren Geschicken die Hände in den Schoß legen mit der Sicherheit, es wird sich alles noch zum Guten wenden, führt aber mit dem Wissen, daß Versäumnis am Säumenden selber sich rächt, den Antrieb mit, die Hände zur Abwendung des abwendbaren Übels zu regen. Was der Mensch mit bestem Wissen und Willen durch sich allein nicht vollbringen kann, dazu erst hat er die Ergänzung in Gott zu suchen. Weil der Türke dies Verständnis nicht hat, läßt er das Feuer die Stadt und die Pest das Volk fressen, und wird eine Zeit kommen, wo man die Stätte des Türken suchen wird; denn in der Notwendigkeit der Weltordnung liegt begriffen, daß nicht das Erwarten ihres Wirkens, sondern das Handhaben ihrer Kräfte und Mittel den Sieg behält.

Du sagst: aber was bedeutet dann eine göttliche Weltregierung, der Wille Gottes, eine Vorsorge Gottes für die Welt, wenn die Notwendigkeit alles tut? Ist damit nicht der ganze Gott überflüssig? Aber wie kann man einen Gott, der in seinem Wesen und Wirken die Notwendigkeit selber repräsentiert, für überflüssig halten. Die Notwendigkeit besteht ja nicht außer Gott, nicht ihm gegenüber, sondern ihr Gesetz ist selbst das Band seines Wesens und Wirkens. Und so nötig du die Sorge eines Vaters bei deiner Auferziehung hast, so nötig die Menschheit bei ihrer Auferziehung die Sorge Gottes. Daß die eine und andre Sorge selbst notwendig sind, ändert darin nichts. Der Nachtansicht freilich kommt es immer so vor, als wenn das geistige Leben und Wirken aufhörte, wo die Notwendigkeit anginge; aber das gehört eben nur zu den vielen falschen Einbildungen der Nachtansicht.

4. Das Gebet.

Du fragst endlich: was kann ein Gebet noch nutzen, wenn es in der Welt nach Gesetzen, die alles mit Notwendigkeit vorausbestimmen, zugeht. Kann es die Notwendigkeit bezwingen? Nein, das kann das Gebet nicht; aber selbst unter ihren Gründen Platz greifen. Etwas wirkt es gewiß, zunächst im Menschen selbst und folgweis darüber hinaus; denn nichts wirkt im Menschen, was nicht seine Wirkungen mittelbar oder unmittelbar, sichtlich oder unsichtlich, über ihn hinaus in die mit ihm zusammenhängende Welt erstreckte, mögen wir auch diese Wirkungen nicht zu verfolgen wissen. Wenn ich nun sehe, daß eine von jemand an andre Menschen, Eltern, Freunde, ja selbst Fremde, gerichtete Bitte wesentlich beitragen kann, sie zur Gewährung von etwas zu bestimmen, was ohne die Bitte nicht gewährt werden würde, kann ich darin gar wohl Fälle eines allgemeinen Gesetzes sehen, es möglich halten, daß eine an Gott als Vertreter des Weltganzen gerichtete Bitte einen entsprechenden Einfluß hat. Es ist nur der Unterschied, daß ich die Bitte an andre Menschen äußerlich aussprechen muß, weil sie außer mir sind, was ich bei Gott nicht nötig habe, weil ich innerlich in ihm bin. Das aber erleichtert nur den Glauben an die Wirksamkeit des Gebetes. Wohl noch mehr als die Wirkungen, welche das Gebet sozusagen heimlich über den Betenden hinaus erstreckt, und die nur durch ein nicht verfolgbares Eingreifen in einen weiteren Zusammenhang der Dinge wirksam werden können, kommen dabei jene in Rücksicht, welche das Gebet unmittelbar im Betenden selbst äußert, sofern die Weise, wie er sich gegen das Äußere stellt und wendet, soviel Einfluß auf seine Geschicke hat, als wie sich das Äußere gegen ihn stellt und wendet; und ohne daß er selbst weiß, wie es zugeht, kann ein Gebet in ihm die Folge haben, daß er sich günstiger zu den Bedingungen der Erfüllung seiner Bitte stellt, als ohne das Gebet der Fall gewesen sein würde.

Nun freilich, zwingen kann man niemand, an eine Wirksamkeit des Gebetes im einen oder andern Sinne zu glauben; der Glaube daran ordnet sich aber allen drei Prinzipien des Glaubens unter und tritt damit als Moment in die religiöse Seite der Tagesansicht ein. Von theoretischer Seite kommt ihm die nur eben angestellte Betrachtung zustatten, daß das Gebet überhaupt irgend etwas im Menschen und folgweis über ihn hinaus wirken muß, wovon nach Analogie der Wirksamkeit der Bitte von Menschen an Menschen vorauszusetzen, daß es vielmehr im Sinne der Gewährung als Nichtgewährung wirksam ist. Von praktischer Seite treibt den Menschen das Bedürfnis zum Gebet, und fühlt er die segensreichen Wirkungen eines rechten Gebetes, und historischerseits hat es Gebete gegeben, solange es Religionen gibt. Nimm das Gebet aus der Welt, und es ist, als hättest du das Band der Menschheit mit Gott zerrissen, die Zunge des Kindes dem Vater gegenüber stumm gemacht. Ohne den Glauben an die Wirksamkeit des Gebetes aber könnte das Gebet selbst weder seine praktische Wirksamkeit äußern, noch seine historische Bedeutung gewinnen.

Aus den vorigen Gesichtspunkten über die Wirksamkeit des Gebetes im allgemeinen fließen zugleich Bedingungen der Förderung wie Beschränkung dieser Wirksamkeit; denn eine unbedingte Wirksamkeit ist demselben ja sowenig als der Bitte des Menschen an Menschen zuzusprechen. Selbstverständlich wird danach ein Gebet um so sicherer auf Gewährung hoffen dürfen, je heißer es ist, je stetiger es in derselben Richtung geht, je mehrere sich in derselben Richtung darin vereinigen, weil sich mit all dem der auf die Gewährung hinwirkende Grund verstärkt; auch stimmt das mit der allgemeinen Ansicht vom Gebet; aber zu diesen subjektiven Bedingungen der Gewährung kommt es noch auf objektive an. Ein Gebet wird auch um so sicherer auf Gewährung hoffen dürfen, je einstimmiger es mit der Richtung ist, welche die göttliche Weltführung im ganzen auch abgesehen vom Gebete nimmt; erzwingen durch sich allein kann es die Gewährung nicht, es ist eben nur eine Anregung für Gott, die Bitte zu erfüllen, d. h. setzt irgendwelche Kräfte, Mittel in dieser Richtung in Bewegung, bleibt aber, was niemals zu vergessen, bloß eine Mitbestimmung, die in den Lauf der Dinge greift. Der Gewährung kann zuviel in der Weltordnung entgegenstehen; sie hat noch für andre und für andres als für den Bittenden zu sorgen, und für ihn selber über seine eigne vielleicht unverständige Bitte hinaus zu sorgen. Wird doch auch vom gütigsten Vater dem unverständigen Kinde manche Bitte abgeschlagen, weil sie aus Unmögliches, zu Schwieriges, mit allgemeinen Rücksichten nicht Verträgliches, oder geradezu Schädliches geht; aber wer mag bei alledem sagen, daß die Bitte nichts beitrage, ihn zur Gewährung zu bestimmen; ohne die Bitte hätte er vielleicht nicht an die Gewährung gedacht; nun aber kann es ihm Freude machen, das Erbetene zu gewähren, wie dem Bittenden es gewährt zu erhalten; also kann auch das Gebet beitragen, etwas, was sonst nicht gewährbar wäre, gewährbar zu machen; und stände in allem Übrigen das Für und Wider gleich, so würde das Gebet den Aufschlag geben; ein Gran Gebet reicht dazu hin, wenn zwei gleiche Pfunde sich entgegenstehen; freilich ein Pfund Gebet nicht, wenn es einer leeren Schale den Ausschlag gegenüber einem Zentner geben soll.

Also sehe der Mensch wohl zu, was er bitte, und meine nicht, daß er eine von Gott gezogene Wand mit seinem Gebet umwerfen könne; kurz wolle nicht Unmögliches erbitten. Auch was er nach seinem Wissen und mit seinen Kräften durch sich selbst erreichen kann, darum hat er nicht erst Gott zu bitten; er selbst ist ja für Gott, sei es das nächste oder alleinige Mittel, es zu leisten oder zu erreichen; an Gott hat er sich erst zu wenden, wenn die eignen Mittel erschöpft sind; wohl aber kann er Gott täglich darum bitten, daß Gott ihn im Stande erhalte, das Seinige zu leisten, und zur eignen Leistung die Hilfe von außen und den Segen von oben nicht versage. Wollte aber einer um etwas in schlimmem Sinne bitten, so würde die, in gutem Sinne gerichtete, Weltordnung statt der Gewährung oder durch die Folgen der Gewährung selbst auch die Strafe dafür bereit haben.

Man hat jedoch als Gebet überhaupt nicht bloß die an Gott gerichtete Bitte, daß er uns einen Wunsch gewähren möge, sondern auch den mit Vertrauen zu ihm erhobenen Gedanken, daß er, was uns auch jetzt begegne und noch bevorstehe, zum besten wenden werde, und daß, wenn nach dem notwendigen Gange der Dinge die Mittel des Diesseits nicht dazu reichen, die des Jenseits es vollenden werden. Wer den Trost dieses Gedankens im schwersten Leiden nur einmal gespürt hat, und wer gesehen hat, wie dieser Gedanke und die dadurch erweckte Stimmung den Gottergebenen selbst durch die schwersten Prüfungen durch nicht nur innerlich aufrecht hält, sondern ihm auch eine äußere Haltung und Handlungsweise verleiht, wodurch er den Verhältnissen am besten gewachsen bleibt, der wird nicht sagen, daß ein solch Gebet nichts nutze. Hat einer das Seine getan, sich selbst zu helfen und kann sich doch nicht helfen, so bleibt ihm eben noch als letzte eigne Hilfe der Gedanke: Gott wird helfen und die Bitte, Gott möge ihm die rechten Wege zeigen. Und mit welch’ andrer Ruhe bewegt er sich dann in den leidigen Verhältnissen, tritt er dann den Ereignissen gegenüber; und wieviel lieber helfen andre dem, der sich so zu seinem Geschicke stellt, als wer sein Geschick verflucht und Gott lästert oder verneint. Nun aber gilt es nicht, jenen Gedanken an eine tote Weltordnung zu richten, sondern an einen lebendigen, an unsern Leiben teilnehmenden Gott, soll der Gedanke wirklich lebendig und damit trostreich und wirksam werden.

Auch Dankgebete gibt es; und wenn der Indeterminist sagt, wie kann man Gott um etwas bitten, was nach reiner Notwendigkeit geschieht oder nicht geschieht, so mag er auch wohl sagen, wie kann man Gott wegen etwas danken, was er aus reiner Notwendigkeit gewährt hat; wogegen der Determinist fragt: wie könnte man Gott wegen etwas danken, was er weder aus einem zureichenden inneren noch äußeren Grunde gewährt hat. Nun danken wir Eltern, Freunden, Wohltätern, wenn sie uns Gutes erweisen, indem wir voraussetzen, daß sie es aus Liebe tun, ohne zu fragen, ob die Liebe zu uns notwendig oder nicht notwendig entstanden ist, genug, wir setzen zugleich voraus, daß sie Gefallen an unserm Danke haben; und es macht uns selbst Freude, ihnen zu danken, gleichviel wieder, ob dieses Gefallen, diese Freude notwendig sind; warum soll es mit Gott anders sein. Ich setze voraus, daß Gott Gefallen an meinem Danke habe, und es erweckt mir ein Gefühl der Freude, ihm zu danken. Das ist genug des Grundes.

Man sieht, wie die vorige, obwohl ganz deterministische Auffassung der Wirksamkeit des Gebetes doch zu Gesichtspunkten führt, mit denen man sich wohl vertragen kann, und für welche der Indeterminist nichts Besseres wird bieten können. Nach ihm steht es Gott indeterministisch frei, das, worauf das Gebet geht, zu gewähren oder zu versagen; aber wenn doch auch nach dem Indeterministen Gott wegen seiner vollkommenen Weisheit und Güte stets das Beste vorzieht, so kommt das auf dasselbe heraus, als wenn der Determinist eben wegen dieser Beschaffenheit des göttlichen Wesens Gott das Beste, was nach den Bedingungen der Existenz überhaupt möglich ist, notwendig vorziehen läßt; und es erscheint müßig, wenn nicht als ein Widerspruch, von einer Freiheit, es auch nicht vorzuziehen, noch zu sprechen. Nun kann man zwar sagen: mag Gott vorziehen, was er will, so ist es eben insofern, als es Gott vorzieht, das Beste; aber in der Tat verlangt man vielmehr von der Güte Gottes, daß das, was er vorzieht, auch seinen Geschöpfen zustatten komme. Und woher schöpft der Indeterminist entsprechende Bedingungen der Wirksamkeit des Gebetes als der Determinist.

Da nach der Tagesansicht der Geist der Erde ein Mittelwesen zwischen uns und Gott ist, so kann man fragen: hätte sich nicht das Gebet zunächst an jenen Geist zu richten, statt daß wir Gott dafür in Anspruch nehmen. Ein Untertan richtet doch auch seine Bitte zunächst an die Mittelbehörde, ehe er den König damit behelligt. Aber in dieser Beziehung macht sich der Unterschied geltend, daß der Mensch dem König äußerlich gegenübersteht, daß er weit hin zu ihm hat, der König nicht um alle seine Bedürfnisse und Verhältnisse ebenso wissen kann, wie die Mittelbehörde, nicht alle Gesuche bewältigen, noch im Konflikt derselben alle gegeneinander abwägen kann; alles das aber ist bei Gott anders, und da in diesen Beziehungen keine Mittelbehörde den ganzen Gott vertreten kann, so wendet sich der Mensch auch lieber gleich an den ganzen Gott, als an die Mittelbehörde, die selbst noch mangelhaft ist, und findet auch praktisch nur in solcher Wendung volles Genüge. Die Heiden freilich beteten statt des einen Gottes die Gestirne an; aber eben nur, weit sie den, einigen Gott in und über allen Gestirnen nicht kannten; und es gehört das zu den Punkten, die bei Aufhebung der heidnischen in die christliche Weltansicht fallen müssen.

Hiergegen ist es nur eine Erweiterung und Erhöhung des Prinzips der Bitte, die wir an Mitlebende richten, wenn wir solche auch an dahingeschiedene Lieben oder Heilige richten, uns in dem, worin sie uns besonders nahe oder über uns oder zum Gegenstande der Bitte in besonderer Beziehung stehen, aus dem Jenseits beizustehen und bei Gott mit zu vertreten. Denn nach der Lehre der Tagesansicht setzt sich der Verkehr zwischen den diesseits Lebenden nur in andrer Form mit den ins Jenseits Übergetretenen fort, und stehen diesen weitergreifende Mittel als diesseits zu Gebote. Dem Protestantismus freilich ist diese schöne und praktisch so wirksame, wenn freilich auch oft mißbrauchte, Sitte ganz abhanden gekommen; und der Aufgeklärte sieht in der katholischen Anrufung der Heiligen nichts als Mißbrauch. Die Lehre der Tagesansicht vom Jenseits aber macht andern Gedanken hierüber Platz; nur sei hier nicht weiter darauf eingegangen.


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