Josef Kastein: Uriel da Costa

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Zehntes Kapitel

Wirken und Werken

Als Essaw (Esau) die Rede seines Vaters vernahm, schrie er einen Schrei, einen übergroßen, bittern, und sprach zu seinem Vater: Mich, auch mich segne, mein Vater!

Im Leben des Menschen und im Leben der Gemeinschaften ist der Geist das einzig Bewegte und Zeugende. Was alles sonst geschieht und sich nach außen sichtbar macht, ist nur Reflex. Der Hochmut des unschöpferischen Menschen und der unschöpferischen Zeiten werten diese Sichtbarkeiten allzu gerne als Fortschritt. Aber für den Geist gibt es keinen Fortschritt. Für den Geist gibt es nur Stadien des Bemühens. Ziel des Bemühens ist die Vollkommenheit der Welt und des Weltbildes. Aber dieses Bemühen vollzieht sich nicht in Etappen und Fortsetzungen, nicht in Aktionen, die aufeinander folgen und die sich rechnerisch addieren lassen. Wo geistige Bemühung wirkt, ist es immer eine Totalität für sich, der Wille zum Makrokosmos, ohne bewußtes Erbe und ohne gewollte Vergangenheit. So ist jede geistige Schöpfung, wenn sie wirklich zur Gestaltung gedeiht, wenn sie sich wirklich nach eigenen Gesetzen rundet und nicht mit angelehnter Haltung sich begnügt, einmalig, isoliert und wirkliche imitatio der Schöpfung. Nur was von da aus als Energie in den Weltenraum entlassen wird, ist so unverlierbar, wie physische Energie im Weltenraume nicht verloren gehen kann. Der wahre Fortschritt ist nichts als das Einströmen solcher Energien in einen neuen Akt des gestaltenden Bemühens. Für die Geschichte des Geistes haben nur diese Akte Wert. Alles andere ist das rechtschaffene Werken pflichttreuer Gesellen.

Es ist nicht das Verdienst eines Menschen, wenn ihm das Werken zum Wirken gerät. Es ist Begnadung. Viele stehen vor den Toren des Wirkens, beladen mit der Last der Gegebenheiten aus Wirklichkeit und Wesen, aus Umkreis und Eigenem, und rütteln 260 vergeblich, daß ihnen aufgetan werde. Wird es ihnen verweigert und finden sie nicht den Rückweg in die Bescheidung dessen, dem nicht Erfüllung gegeben ward, so bleibt ihnen nichts, als mitten im Bemühen zu zerbrechen. Sie erleiden das Schicksal, das sie nicht formen können.

An dieser Grenze zwischen Werken und Wirken steht Uriel da Costa in den Jahren, da der über ihn verhängte Bann ihn von der Gemeinschaft seines Volkes ausschließt. Äußerlich ist es eine Zeit verhältnismäßiger Ruhe. Materiell hat er nichts zu erdulden. Er ist nach wie vor ein vermögender Mann, der am Geschäft seiner Brüder beteiligt ist. Die persönlichen Angriffe haben sich erschöpft, obwohl der Nachhall seines rebellierenden Denkens nach wie vor diejenigen beschäftigt, die um die Einordnung der Heimkehrer bemüht sind. Aber die Gedanken seiner ersten Zeit, von seiner Umwelt noch als Anstoß zur Unruhe empfunden, haben für ihn selbst keine aktuelle Gewalt mehr. Sie erweisen sich als Durchgangsstadien.

Das scheint allem zu widersprechen, was bisher über die geistige und seelische Entwicklung Da Costas berichtet wurde. Erinnern wir uns des entscheidenden Erlebnisses und des ersten Antriebes seiner seelischen Umlagerungen. Es war die aus dem Geiste des Katholizismus geborene Frage nach dem Heil der Seele. Er konnte es nicht finden, weil die gebotenen Wege ihm nicht gangbar schienen. So fand das Suchen nach einem Wege den Durchbruch zum Judentum. Dort schien sein Suchen nach dem Seelenheil zur Ruhe zu kommen. Aber diese Befriedung dauerte nur eine Sekunde. Sie lag gleichsam nur in der Hinwendung zum Judentum beschlossen, nicht aber 261 im Verweilen und Beharren: im Entschluß, der ein Erlebnis abrundet, nicht im Bemühen, aus dem neues Erlebnis sich aufbaut. Denn das Bekenntnis zu seinem abschließenden Erlebnis führte ihn nur zu seiner eigenen Wirklichkeit und zu keiner anderen sonst. Darum mußte er gegen die Wirklichkeit kämpfen, die sich dem Idealbild seines Anfanges nicht fügen wollte. Das bedeutete die Ablehnung der Tradition und die Hinwendung zu der Form der Offenbarung, wie sie ihm selbst bei seinem Durchbruch zum Judentum erkennbar geworden war. Als ihn dann aber die Reaktion seiner Umgebung zwang, sein Erlebnis aus dem Denken her zu verteidigen und zu begründen, mußte eben diese Offenbarung, aus der sowohl er wie seine Gegner so durchaus widersprechende Formen der Überlieferung ableiteten, Gegenstand der Betrachtung, der Durchdringung und neuen Erlebens werden.

Dem Sinn der Offenbarung nachgehend, fand er die Idee von der Sterblichkeit der Seele, fand er den Glauben an die Notwendigkeit des gläubigen Bemühens um das Diesseits und im Diesseits. Hier erst überzwingt ihn in Wahrheit der innere Gehalt des Judentums. War er bislang Jude der Entschließung nach, so wird er jetzt Jude der Erkenntnis nach. Es verschlägt dabei für seine geistige Haltung nichts, daß seine Erkenntnis mit der zeitbedingten Erkenntnis seiner Umwelt sich nicht deckte. Er war an einem Zentralpunkt des Judentums, an einer seiner wesenhaften Wirklichkeiten gelandet. Er stieß auf einen festen Grund, auf eine Wirklichkeit. Aber dennoch trug sie ihn nicht, so wenig wie er sie tragen konnte. Wir haben schon aus seiner polemischen Haltung abzuleiten versucht, daß es sich hier um unsicheren Besitz handelte, um eine nicht erfüllte und ausgefüllte 262 Position seines inneren Daseins. Jetzt offenbart sich der tiefere Grund. Da zog ein Mensch aus auf die Suche nach seinem persönlichen Seelenheil. Er landet an einem Punkte, der am Gegenpol seines Ausgangs liegt. Denn gerade da, wo das Judentum die Idee von der Sterblichkeit des Einzelwesens konzipiert, läßt es keinen Raum für das individuelle Seelenheil. Es kennt nicht das Heil der Seele als etwas, was der Einzelne aus losgelöstem und unverbundenem Bemühen sich erringen kann. Nichts ist ihm aufgespart an jenseitigen Möglichkeiten anders als das wollende, mühende, gestaltende Einordnen in die Gemeinschaft, in den zukunftsträchtigen, weltbildenden Glauben eines Volkes mit religiöser Substanz. Diese Hinwendung zum Zeitlosen und Ewigen macht aus dem Seelenheil des Menschen das seelische Heil der Menschen. Wer sich in diesen Bereich begibt, nur um die persönliche Erlösung zu finden, wird um sein Mühen betrogen. Es bleibt ihm nur, sich mit dem Größeren zu verbinden, dessen Begreifen ihm Dauer und Sinn verleihen kann: mit der aus solcher Gemeinschaft erwachsenen Idee von Gott.

Bei einer Wirklichkeit gelandet, die er nicht gewollt und nicht erwartet hat, ist also auch Da Costa darauf verwiesen, von dem scheinbaren Zielpunkt seiner Wanderung zu neuem Suchen aufzubrechen. Er hat für sich selbst einen Weg zum Seelenheil gefunden, aber er hat auch erkannt, daß das Heil der Seele für sich allein kein Ziel sein kann. Da er den Ausweg, die Erbsünde, überwunden, und das Ziel, die ewige Seligkeit, verworfen hat, muß er, ein neues Ziel zu begründen, zuvor einen neuen Ausgangspunkt suchen, eine neue Verankerung. Aus dem Menschen, der das Heil suchte, wird ein Mensch, der seinen 263 Gott sucht. Das ist es, was die Schilderer Da Costas eine »neue Wandlung« nennen und was in Wirklichkeit nichts ist als das folgerichtige Verhalten eines aus dem Glauben her erregten Menschen. Wenn somit Tradition und Sterblichkeitsglaube aufhören, für Da Costa aktuelle Probleme zu sein, so ist das Fortentwicklung und nicht Widerspruch.

Das Medium, in dem diese Entwicklung sich vollzieht, kann naturgemäß kein anderes sein als das bisherige, als das jüdische Material, das jüdische Schrifttum. Ein anderes Material steht ihm weder geistig noch seelisch zur Verfügung. Als er sich ihm das erstemal näherte, geschah es mit der Buchstabengläubigkeit dessen, der auf nichts bedacht ist als auf seine seelische Rettung. Wenn sich alsbald in ihm Zweifel erhoben, so galten sie nicht diesem religiösen Erbgut, sondern seiner Anwendung durch die Erben. Dabei konnte er selbst noch beruhigt das Gesamt der Erbmasse in ihrer ursprünglichen Gestalt bejahen. Aber indem er sie gleichsam nur zu seiner eigenen, persönlichen Verfügung hielt, indem er sie als etwas annahm, was nur ihm selbst zur Auflösung seiner religiösen Not zu dienen hatte, mußte er zu einer Auslese übergehen, zu einer Verwerfung und Verneinung dessen, was sich seinen Ideen und Bedürfnissen nicht fügte. Er tat es in seinem Kampfe gegen die »Pharisäer«, das heißt: gegen die Gegenwart. Was ihm restlich demnach aus dem jüdischen Schrifttum verblieb, war seine Wirklichkeit, sein Judentum. Das war ein gefährliches Beginnen; denn wenn schon ein Mensch sich dazu entschließt, die geistigen Niederschläge eines religiösen Prozesses als Offenbarungen eines Gottes anzunehmen, dann bleibt ihm nur die Anerkennung insgesamt; dann steht ihm 264 nicht das Recht der Auslese nach eigenem Gutdünken oder eigenen Notwendigkeiten zu. Offenbarungsglaube als die demütigste Form transzendenten Erlebens ist ausschließlich. Er läßt nicht mit sich markten. Wer es dennoch tut, steht eines Tages unwiderruflich vor den Trümmern einer geborstenen Welt. Um in einen Offenbarungsglauben eine Bresche zu legen, bedarf es eines Maßstabes, an dem gemessen das Geoffenbarte seine zwingende Kraft verliert. Das kann geschehen, wenn das Nachlassen oder das Zerbrechen eines religiösen Impulses der Vernunft, der rationalistischen Erwägung ein Urteil über Dinge des Glaubens einräumt, oder wenn ein neuer religiöser Impuls einen neuen, wenn auch anders gearteten Mythos zu schaffen unternimmt. Für Da Costa ist, bei scharfer Abgrenzung, weder das eine noch das andere der Fall. Im Raum der Isolierung, auf den er verwiesen ist, in einem Leben am Rande menschlicher Gemeinschaft, mit nichts und niemandem verbunden, ohne Pflicht, an der sich die Verantwortung übt, ohne Liebe, die der Seele das Werben ermöglicht, kann er nichts tun, als seine gewonnene Lebenserfahrung zum Maßstab der Prüfung, des Sinnierens und des Glaubens machen. Er mißt die jüdische Offenbarung an dem Maßstab der Erkenntnis, daß der Sinn des Daseins die diesseitige Erfüllung des menschlichen Lebens sei. Er kontrolliert an seinem eigenen Schicksal den Sinn des Lebens und an diesem Sinn wiederum kontrolliert er das, was er bisher als göttliche Gegebenheit angenommen hat.

Schon mit dem Beginn eines solchen Tuns steht er nicht mehr im Zentrum eines religiösen Gefüges, sondern an seinem Rande. Denn solche Prüfung verlangt die Entfernung, mindestens die Möglichkeit, 265 sich entfernen zu können. Aber mehr noch als das verlangt sie ein geschlossenes und geordnetes System der Anschauungen, eine abgerundete Art des Schauens. Es läßt sich ein Gefüge, das als Tatsache des Glaubens keines Beweises bedarf, wohl von irgend einem Punkte aus verneinen und zertrümmern; aber wirklich auflösen läßt es sich nur von einem anderen Gefüge gleicher Kraft und Geschlossenheit aus. Verneint und geleugnet werden kann jeder Glaube, und es gibt keinen Glauben, der nicht einmal verneint und geleugnet worden sei. Wo aber nicht das Bedürfnis zum neuen Aufbau verspürt wird, beginnt die Entseelung der Welt, das Stigma unserer Gegenwart. Daß ein Mensch wie Da Costa nicht zertrümmern, sondern aufbauen will, bedarf keiner Erwähnung. Eine andere Frage ist es, ob ihm mit seinen Gegebenheiten und von da aus, wo er hält, ein Aufbau überhaupt gelingen kann und ob es nicht notwendig eine Zerstörung werden muß. Denn was kann seine Erfahrung als Gesetzmäßigkeit aus sich entlassen? Nur das, was sich aus einer rein dem Leben zugewandten Betrachtung ergibt: eine Anzahl von empirischen Dingen, Erfahrungssätzen über den Ablauf des Lebens, über die Beziehungen der Menschen zueinander – und selbst das noch in der Färbung seiner sehr persönlichen Reaktionen –, über die Auswirkungen guter und böser Taten; Vergleiche mit Vorgängen in der Natur; das Aufspüren dessen, was sich auch ohne Gläubigkeit aus der Betrachtung irdischen und natürlichen Geschehens gewinnen läßt; Dinge also, die ihre Kraft aus den Gegebenheiten ziehen und sie erfüllen wollen; Dinge, deren Gesetzmäßigkeit aus ihrer Nachahmung erkannt wird und die nicht von einem in die Zukunft weisenden geistigen Postulat 266 vorweggenommen werden. Dieses Leben im Dasein als einer natürlichen, naturgemäßen Gegebenheit ist es, das Da Costa als Naturgesetz bezeichnet, und an diesem Naturgesetz beginnt er jetzt die Offenbarung zu messen.

Er legt also einen Maßstab an, der noch weit unsicherer und unpräziser ist als der, den der nur rationalistisch Denkende anlegen kann. Der Rationalist findet seine Abgrenzung und damit eine gewisse Starrheit des Maßstabes immer da, wo das Nichts-als-Vernünftige die Einsicht oder die Gefolgschaft verweigert. Wenn er sich nicht dazu entschließt, mindestens einen Begriff von Gott als das Regulativ der praktischen Vernunft einzuschalten, hält er eines Tages die Erde als einen wenn auch komplizierten, so doch folgsamen Mechanismus in den Händen und darf sich aufatmend, von allen Konflikten und Skrupeln befreit, als Herrscher des Lebens empfinden. Nicht so der Forschende, der vom Naturgesetz ausgeht. Denn was ist Naturgesetz? Wo ist es fixiert oder wo ist es ablesbar? Was ist seine Norm und worin drückt sich seine Allgemeingültigkeit aus? Es muß hierbei, bei der Wertung dieses Schicksals und dieser Geistigkeit, außer acht gelassen werden, daß es in Wahrheit kein Naturgesetz gibt. Es ist sicher, daß in der Natur eine » Gesetzmäßigkeit« obwaltet, ein stilles Ergriffensein aller Lebensprozesse von den Bedingungen eines harmonischen Ablaufs. Aber solche Gesetzmäßigkeit beruht in sich, lebt für sich und kann weder Vorbild sein noch Gegenstand der Nachahmung. Selbst die primitivste Ableitung ist schon Übersetzung in eine Denkkategorie, also in ein Naturfremdes, ist Kodifikation, Norm, menschliche Satzung. Aber wir müssen hier hinnehmen und aufnehmen, 267 was Da Costa selbst darüber sagt und darunter verstanden haben will.

Ausgangspunkt seiner Betrachtungen ist die lex primaria, das ursprüngliche Gesetz, das in seinem Sinngehalt identisch ist mit der lex naturae oder naturalis, dem Naturgesetz. »Ich sage also,« meditiert Da Costa, »daß dieses Gesetz allen Menschen gemeinsam und eingeboren ist, eben weil sie Menschen sind. Es verbindet alle untereinander in gegenseitiger Liebe, fremd der Zwietracht, die Grund und Ursprung allen Hasses und der größten Übel sind. Es lehrt uns, recht zu leben, scheidet zwischen gerecht und ungerecht, häßlich und schön. Was immer sich im Gesetz des Mosche oder irgend einem anderen an Gutem findet, enthält das Naturgesetz in aller Vollkommenheit; und so man nur ein weniges von dieser natürlichen Norm abweicht, entsteht sogleich Streit, entzweien sich sofort die Gemüter, und es gibt keine Ruhe mehr . . . Was ist, in Bezug auf die menschliche Gesellschaft, das beste im Gesetz des Mosche oder irgend einem anderen Gesetz, damit die Menschen gut miteinander leben und sich gut vertragen? Sicherlich als erstes, die Eltern zu ehren; sodann, sich nicht an fremdem Gut zu vergreifen, mag es sich bei diesem Gut um das Leben, die Ehre oder andere für das Leben nützliche Güter handeln. Was davon, frage ich, ist nicht schon im Naturgesetz und in der dem Geiste innewohnenden rechten Norm enthalten? Von Natur aus lieben wir unsere Kinder, lieben die Kinder die Eltern, der Freund den Freund. Von Natur aus wollen wir, was uns gehört, erhalten, und hassen diejenigen, die unseren Frieden stören, die uns das unsrige mit Gewalt oder mit List entreißen wollen. Aus diesem unseren natürlichen Willen folgt 268 offensichtlich das Rechtsempfinden, daß wir selbst nicht begehen dürfen, was wir bei anderen verdammen. Denn so wir andere verurteilen, weil sie sich an unserem Besitz vergreifen, verurteilen wir auch uns selbst, wenn wir uns an Fremdem vergreifen. Und damit haben wir schon mühelos das, was das Grundsätzliche in jedem Gesetz ist.«

Hier wird also dem Religiösen ein besonderer Ausgangspunkt gegeben: die Natur des Menschen. In das, was die »Natur« des Menschen in ihren Tiefen eigentlich umfaßt, wird nicht eingedrungen. Es bleibt beim allgemeinen, an der Oberfläche der menschlichen Natur liegenden, in Reichweite eines an der Vernunft geschulten Moralbegriffe. Von einer solchen Fassung des »Naturgesetzes« aus ergibt sich ohne weiteres die Folge, daß Da Costa alle menschliche Satzung, alle Normen juristischen oder religiösen Rechts nur noch so weit gelten lassen kann, als sie mit seiner Auffassung vom Natürlichen und vom Naturgemäßen nicht in Widerspruch stehen. Daß es im Wesen religiöser Satzung liegen könnte, selbst das zur Norm zu machen, was die Grenzen des nur »Naturgemäßen« zu streifen oder zu überschreiten scheint, erkennt er sehr wohl. Aber er wehrt sich dagegen, so wie jeder Naturalismus sich gegen das wehren muß, was ihm Zwang an der menschlichen Natur erscheint, und was vielleicht doch – als das Bewußtsein des Überzwungenwerdens, als das Sichhineinbegeben in den Zwang – den wahren Untergrund aller Frömmigkeit darstellt. Er wehrt sich, indem er zu bedenken gibt: »Man könnte sagen, das mosaische oder das evangelische Gesetz enthielten etwas Erhabeneres oder Vollkommeneres, nämlich: daß wir unsere Feinde lieben sollen, wovon das Naturgesetz nichts weiß. 269 Darauf entgegne ich, wie ich schon oben gesagt habe: wenn wir von der Natur abweichen und etwas Größeres erfinden wollen, entsteht sofort Streit, und die Ruhe wird gestört. Was nützt es, wenn mir Unmögliches befohlen wird, das ich nicht zu erfüllen vermag? Daraus kann weiter nichts Gutes folgen, sondern nur Bedrängnis der Seele, wenn wir feststellen, daß es von Natur aus unmöglich ist, den Feind zu lieben. Wohl ist es von Natur aus nicht völlig unmöglich, den Feinden Gutes zu erweisen (was auch ohne Liebe geschehen kann), weil der Mensch, allgemein gesprochen, eine natürliche Neigung zu Pietät und Barmherzigkeit besitzt; wir können also durchaus nicht leugnen, daß eine solche Vollkommenheit im Naturgesetz einbegriffen sei.«

Von solcher vorsichtig abwägenden Einstellung aus ergeben sich alle weiteren Konsequenzen fast zwangsläufig. Dieses Denken, das nur dem Naturgemäßen, dem aus der Lebenserfahrung Ableitbaren nachspüren will, ist anarchisch und muß sich gegen alle positiven Religionen wenden, gegen jede Form eines Glaubens, der durch die ihm innewohnende Denkart Satzungen und Normen aus sich entläßt. Jede Religion übt einen Denkzwang aus. Mit der Geburtsstunde jeder Religion wird schon der Kreis abgesteckt, in dem das Denken sich bewegen kann, ohne den Kreis zu sprengen. Mag die Gläubigkeit auch das Weltall umfassen, mag sie auch über die »Natur« hinausgehen – und sie geht über die Natur hinaus in die Ethik und bis tief in das Mysterium – so ist sie noch in solcher Totalität und Universalität ein Zwang für das Denken und für den Denkenden. Denn ihm obliegt nur noch, die Gläubigkeit zu begründen; nicht mehr, sie zu konstituieren. Da Costa 270 aber will, indem er Gründe seiner Gläubigkeit sucht, sie zugleich errichten. Er will es mit dem Denkmittel, das er »Vernunft« nennt. Sie wird ihm zum Maßstab für eine Religion und ihre Gesetze; auch für das Judentum und seine Gesetze. Alles ist zu beurteilen »auf Grund der geraden Vernunft, die die wahre Norm jenes natürlichen Gesetzes ist«. Nur von dort her kann den Menschen Frieden kommen. »Wahrlich, wenn die Menschen der geraden Vernunft folgen und der menschlichen Natur gemäß leben wollten, würden alle einander lieben, alle einander Leid tragen helfen. Jeder würde das Unglück des anderen nach Möglichkeit erleichtern oder würde den anderen doch nicht grundlos verletzen. Was dem entgegen geschieht, geschieht gegen die menschliche Natur; und es geschieht vieles, weil die Menschen sich verschiedene Gesetze erfunden haben, die von der Natur abweichen, und weil einer den anderen durch Übeltaten reizt.«

Vor solchem Maßstab kann nach Da Costas Urteil keine der geltenden Religionen bestehen. Sie alle weichen vom »natürlichen Gesetz« ab. Sie alle erzeugen eben darum Unheil in der Welt. »Betrachten wir nun«, sagt Da Costa, »welche Übel entstehen, wenn man vom natürlichen Gesetz stark abweicht. Wir sagten, zwischen Eltern und Kindern, Brüdern und Freunden bestehe ein natürliches Band der Liebe. Dieses Band löst und zerreißt das positive Gesetz, sei es das des Mosche oder irgend eines anderen, wenn es vorschreibt, daß der Vater, der Bruder, der Gatte, der Freund, den Sohn, den Bruder, den Gatten, den Freund um der Religion willen töte oder verrate; denn solches Gesetz verlangt Größeres und Erhabeneres, als es Menschen zu erfüllen möglich ist; und 271 würde es dennoch erfüllt, wäre es das größte Verbrechen gegen die Natur; sie verabscheut alles das. Aber wozu erwähne ich das, wenn Menschen eines solchen Wahnsinns fähig waren, ihre eigenen Kinder als Brandopfer den Götzen darzubringen, die sie in törichter Weise verehrten, womit sie von jener natürlichen Norm so weit abwichen und ihre natürlichen Vatergefühle so sehr befleckten. Wieviel erfreulicher wäre es gewesen, hätten die Menschen sich in den natürlichen Grenzen gehalten und solche Greuel nie erfunden. Was soll ich von den furchtbaren Schrecken und Ängsten sagen, in die Menschen durch ihre Bösartigkeit andere hineingetrieben haben, und von denen jeder frei wäre, wollte man nur recht auf die Natur hören, die von alledem nichts weiß. Wieviele gibt es, die an ihrem Heil verzweifeln? Die das Martyrium aller erdenklichen Meinungen auf sich nehmen? Die freiwillig ein ganz elendes Leben führen, den Körper elend zerfleischen, Einsamkeit und Zurückgezogenheit von aller menschlichen Gesellschaft suchen, von inneren Qualen ständig geplagt; und die alles Übel, das sie in der Zukunft fürchten, schon in der Gegenwart erleiden? Diese und zahllose andere Übel hat eine falsche Religion, die von den Menschen in ihrer Bösartigkeit erfunden wurde, über die Sterblichen gebracht.«

Gegenüber dieser endgültigen Einstellung erwägt Da Costa noch ein mögliches Argument, das er ersichtlich stärker dem Ressentiment entnimmt als einer ernsthaften Würdigung und Beachtung: »Dagegen sagen sie (die Anderen), wenn es kein anderes Gesetz gäbe als das Naturgesetz und wenn die Menschen nicht an ein anderes, zukünftiges Leben glaubten und die ewigen Strafen fürchteten, was sollte sie abhalten, 272 ständig Böses zu tun? Ihr habt solche Erfindungen ausgedacht, . . . darin denen ähnlich, die, um Kinder zu erschrecken, Larven ersinnen oder andere grausame Namen ausdenken, bis die Kleinen, von Furcht geschüttelt, sich dem Willen der anderen fügen und den eigenen Willen mit Widerstreben und Betrübnis gefangen geben. Aber das hilft nur solange, als das Kind Kind ist; sobald es einmal das geistige Auge öffnet, lacht es des Betruges und fürchtet die Larven nicht mehr . . . Habt ihr doch selbst, die ihr dergleichen ersinnt, unter euren Rechtsregeln auch die, man dürfe nicht Böses tun, um das Gute herbeizuführen. Vielleicht rechnet ihr es nicht unter das Böse, wenn man andere in schweres Vorurteil hineinlügt und so den Geistesschwachen Gelegenheit zur Tollheit gibt . . . Aber es mag sein, daß die menschliche Bosheit groß ist . . ., so sucht sie doch die wirksamsten Heilmittel, die ohne noch größere Verletzungen diese Krankheit den Menschen ein für allemal austreiben, und legt die Larven beiseite, die nur über Kinder und Dummköpfe Macht haben. Wenn aber diese Krankheit bei den Menschen unheilbar ist, so laßt ab von euren Lügen und versprecht nicht wie unfähige Ärzte eine Heilung, die ihr nicht herbeiführen könnt. Begnügt euch damit, unter euch gerechte und vernünftige Gesetze aufzustellen: die Guten zu belohnen, die Schlechten angemessen zu strafen; diejenigen, die Gewalt erdulden, von den Gewalttätigen zu befreien, damit sie nicht klagen müssen, es gäbe keine Gerechtigkeit auf Erden, und es sei niemand da, der den Schwachen den Händen des Stärkeren entreiße.« In dieser leidenschaftlichen Verneinung aller positiven Religionen, in dieser harten Bekämpfung aller Glaubensformen, die Gesetze aus sich erzeugt haben, 273 in diesem ständigen Hinweis auf das, was der Zwang solcher Gesetze an Konflikten und Leid in die Welt gebracht habe – in alle dem liegt unverkennbar das Ergebnis ganz persönlichen Erfahrens vor uns. Es ist mehr Abrechnung als Erkenntnis. Es wird sichtbar, daß die geheime Quelle aller Schlußfolgerungen von dorther ihren Ursprung nimmt, wo Da Costa mit Anweisungen und Normen eines Glaubens zusammenstieß: dort und einst mit den Anweisungen der katholischen Lehre, hier und jetzt mit der Tradition, der Welt des jüdischen Gesetzes. Die Feindschaft von einst ist noch latent, aber die von jetzt ist noch akut und aktuell. Und diese Feindschaft wird jetzt bis in die letzte Folgerung ausgetragen. Die Persönlichkeit in ihm, die gegenüber einem Leben aus Tradition und historischer Gegebenheit zurückgewichen ist bis zum reinen Wortlaut des offenbarten Gesetzes, weicht nun noch weiter zurück: sie sucht auf der Flucht vor dem Denkzwang in allen Glaubensnormen die rückwärtigste Stellung, von der aus Gläubigkeit nichts sein soll als ein Leben in Übereinstimmung mit der Natur und dem, was man aus ihr entnehmen kann. So wird der wirkliche Maßstab seines Erkennens doch nicht die von ihm gerühmte Vernunft, sondern das von ihm erlebte Leid. Das Gesetz muß fallen, weil es ihm keine Möglichkeit bot, in ihm sich beschlossen und geborgen zu fühlen. Alles, was nicht seiner Norm des »Natürlichen« sich fügt, ist zu verwerfen. Alles Ritual und alles Zeremonial sind überflüssig und falsch. »Was die Speisen angeht, so wollen wir das den Ärzten überlassen; sie werden uns am besten darüber belehren, welche Speisen zuträglich sind und welche dagegen schädlich. Was aber das andere Zeremoniell angeht, die Riten, Vorschriften, Opfer, 274 Zehnten (ein rechter Betrug, damit ein Müßiggänger von fremder Arbeit leben kann), ach, wie sehr müssen wir da klagen, daß wir durch menschliche Schlechtigkeit in so viele Labyrinthe geraten sind. Die wahren Christen, die das erkannt haben, sind allen Lobes wert, daß sie alles das von sich getan und nur das zurückbehalten haben, was moralisch zu einem rechten Leben gehört. Wir leben nicht recht, wenn wir viele Nichtigkeiten beobachten; sondern wir leben recht, wenn wir vernunftgemäß leben.«

Damit ist im Prinzip die Verwerfung des jüdischen Gesetzes überhaupt ausgesprochen. Nur einen einzigen Bestandteil davon läßt er noch gelten, weil er ihm Beleg und Beispiel für das erscheint, was er unter dem natürlichen Gesetz versteht. »Nun bitte ich dich«, ruft er dem Gegner zu, »sage mir, ob du keine anderen Religionen kennst als die erwähnten (positiven Religionen) . . .? Da höre ich dich zugeben, daß du doch noch eine Religion kennst, die wahrhaft Religion ist und durch deren Befolgung die Menschen Gott wohlgefällig sein können. Wenn nämlich alle Völker, mit Ausnahme der Juden (ihr müßt euch ja immer von den anderen absondern, um nicht mit Gemeinen und Niederen in Zusammenhang gebracht zu werden), die sieben Gebote befolgen, von denen ihr sagt, daß Noah und die vor Abraham sie gehalten hätten, dann genüge es für ihr Heil.«

Unter den »noachidischen Gesetzen« werden diejenigen biblischen Vorschriften, Gebote und Verbote verstanden, welche vor den Offenbarungsgesetzen des Sinai als alter Niederschlag jüdischen Religionsempfindens schon erwähnt werden und die dem Noach und seinen Nachkommen gegeben sein sollen. Es sind, nach talmudischer Zählung, sieben: 275 Wahrung der allgemeinen Rechtsprinzipien einer Gemeinschaft, Verbot der Gotteslästerung und der Gottesleugnung, des Götzendienstes, der Blutschande und Unzucht, des Mordes, des Diebstahls und des Fleischgenußes lebender Tiere. Diese Normen werden als die ursprünglichsten und die primitivsten Grundlagen aller menschlichen Ordnung und Gesittung aufgefaßt. Jeder Mensch ist verpflichtet, sich ihnen zu unterwerfen, und jeder Mensch erwirbt durch solche Unterwerfung Rechte gegenüber der Gemeinschaft und gegenüber Gott. Josef Albo in seinem Sefer Ikkarim drückt es so aus: »Ohne Zweifel haben die Völker durch die Thora der Noachiden, eben da sie eine göttliche ist, die menschliche Tauglichkeit erlangt«; und Maimonides vermerkt: »Jeder, der diese sieben Gebote annimmt und gewissenhaft beobachtet, gehört zu den Frommen unter den Völkern und hat Anteil an der zukünftigen Welt.« Hier räumt also der jüdische Gedanke, obgleich er von seinen Bekennern unendlich viel mehr an positivem Tun oder Unterlassen verlangt, in universellem Verstehen jedem Menschen aus jeder Gemeinschaft dieselben irdischen und himmlischen Möglichkeiten und Rechte ein, die er selber erst durch ein weit schwereres Los erwirbt. Dennoch sind solche Gesetze trotz ihrer Schlichtheit und trotz der Selbstverständlichkeit, die ihnen inne zu wohnen scheint, doch keineswegs ohne weiteres aus Natur oder der menschlichen Natur oder aus Vernunft ableitbar. Sehr reife und sehr naturverbundene Völker waren »Götzendiener« und sind es noch heute, und die Natur hat von Blutschande und Unzucht nichts in sich, was den menschlichen Begriffen davon entspricht. In Wirklichkeit operiert Da Costa, wenn er sich auf die noachidischen Gesetze als Belegstellen 276 seiner Erkenntnis bezieht, schon mit einem sehr weit entwickelten Begriff von Religion, Gemeinschaftsgefühl und Moral. Aber was einen Menschen wie ihn hier wohl faszinieren kann, ist die wirklich naturverbundene Art, in der der biblische Bericht diese Anweisungen an Noach und seine Söhne mit ihrem Verkünder, mit Gott verknüpft: durch die Aufstellung eines Symbols aus der Natur, dem Regenbogen:

Gott sprach:
Dies ist das Zeichen des Bundes, den ich setze
zwischen mir und euch und jedem lebenden Wesen mit euch auf ewige Geschlechter:
Meinen Bogen setze ich in die Wolke . . .
Hinfort,
wenn ich Wolken wölbe über die Erde
und in den Wolken der Bogen erscheint,
will ich meines Bundes gedenken . . .

Dorthin also, in die Gemeinschaft derer, mit denen Gott um solcher Verpflichtung willen seinen Bund geschlossen hat, begibt sich Da Costa. Hier und nur hier erkennt er die ursprüngliche Religion, die Gott gegeben hat. Alles andere ist nicht sein Gesetz, kann nicht sein Gesetz sein. Denn so berichtet und folgert Da Costa: »Im Laufe der Zeit, da Erfahrung und Alter vieles enthüllen und demgemäß des Menschen Urteil wandeln, kam mir der Zweifel, ob das Gesetz des Mosche als göttliches Gesetz gelten dürfe; denn da war vieles, was dagegen sprach, oder vielmehr das Gegenteil anzunehmen zwang. Endlich entschied ich, das Gesetz stamme nicht von Mosche, sondern es sei eine menschliche Erfindung, wie es deren unzählige in der Welt gab. Denn vieles widersprach dem Naturgesetz, und Gott, der Schöpfer der Natur, 277 konnte unmöglich mit sich selbst im Widerspruch sein, und das wäre er gewesen, wenn er den Menschen etwas vorgeschrieben hätte im Widerspruch zur Natur, als deren Schöpfer er gilt.«

Hier verknüpfen sich Ausgangspunkt und Ende. Die philosophische Spekulation, die von einem Begriff des Naturgesetzlichen und Vernünftigen ausging, leugnet, wie sie zum Abschluß gediehen ist, den Offenbarungscharakter der jüdischen Religion. Der Heimkehrer in das Judentum legt das Judentum beiseite, weil es den Normen seiner Erkenntnis und seiner Erfahrungen nicht entspricht. Wie er den Katholizismus verlassen hat, weil er ihm nicht das Heil der Seele bringen konnte, verläßt er jetzt das Judentum, weil es ihm keine gemäße Form religiösen Verhaltens geben kann. Sein Kampf gegen die jüdische Tradition endet mit der Verwerfung des Judentums. Damit bezieht er geistig und menschlich eine ganz neue Position. Er bewahrt sich den Glauben an einen Gott, der außerhalb der Welt steht. Aber dieser Gott hat den Menschen die Normen ihres Wandels nicht in einer Offenbarung vorgeschrieben, weder im Judentum noch in sonst einer der positiven Religionen; sondern er wirkt in der Natur, und von da her kann der Mensch über das Medium der Vernunft sich die Gesetzmäßigkeit seines Handelns ableiten. Der Zentralpunkt dieses Gesetzes ist die Liebe von Mensch zu Mensch und das Handeln aus der Erkenntnis, daß man anderen nicht zufügen soll, wogegen man selbst sich wehrt; Gedanken also, die 1600 Jahre vor ihm Hillel der Alte schon als die Quintessenz der jüdischen Ethik formuliert hat.

Da Costa entthront damit endgültig die Autorität, die ihm als Katholik Richtschnur des Denkens war und die 278 ihm als Jude – hätte er sich den Heimsuchenden und Beruhigten einfügen können – Stütze des Glaubens an die Tradition hätte sein müssen. Aber auch das Übernatürliche entthront er und damit den letzten Rest dessen, was die eigentliche Problematik seines geistigen und seelischen Werdens ausmachte. Ganz auf sich selbst gestellt, ganz dem naturgemäßen und vernunftgemäßen Ablauf der Dinge vertrauend, begibt er sich außerhalb seiner Gemeinschaft und in die Peripherie des philosophischen Denkens seiner Zeit. Er wendet sich vom Monotheismus zum Deismus, zum philosophischen Gottesglauben an einen nicht geoffenbarten Weltschöpfer. Er wird, als was die Terminologie seiner Zeit, besonders seit Calvins Polemik, die Pantheisten und Antinomisten brandmarkt: ein Libertin.

Das also ist das abschließende Ergebnis seines Versuches, sich nicht mehr nach außen hin, sondern vor sich selbst und seiner Erkenntnis zu verantworten: der Rücktritt vom Judentum und das Bekenntnis zu einer Naturreligion. Mit diesem Ergebnis eigenen Bemühens und selbständigen Denkens kann er sich zu Recht als ein Sieger fühlen, der sich eine ihm gemäße Freiheit erkämpft hat. Er macht von ihr Gebrauch . . . indem er seine Wiederaufnahme in die jüdische Gemeinschaft beantragt. Er erklärt sich der Gemeinde gegenüber bereit, alles zu widerrufen, was er bisher an Angriffen und Kritiken gegen das bestehende Judentum gerichtet hat, und alles zu unterschreiben, was die Autoritäten der Gemeinde für nötig befinden, um ihn vom Bann zu lösen und ihn wieder als einen der ihrigen aufzunehmen. Dieses Übereinkommen wird von einem Vetter Da Costas vermittelt. 279

Für diesen Widerspruch zwischen innerer Entscheidung und äußerem Verhalten, für dieses erschreckende Auseinanderfallen von Überzeugung und Handlung bedarf es einer bündigen Erklärung. Da Costa gibt ihr in seiner Lebensbeichte die Formulierung: »Nachdem ich das (den nichtgöttlichen Ursprung des jüdischen Gesetzes) bei mir geklärt hatte, sagte ich mir: was nützt es – o wäre mir doch nie ein solcher Gedanke in den Sinn gekommen – wenn ich bis zu meinem Tode in diesem Zustand verbleibe, ausgeschlossen von der Gemeinschaft jener Priester und jenes Volkes, zumal ich ein Fremdling in diesem Lande bin, keine Beziehungen zu seinen Bürgern habe und noch nicht einmal ihre Sprache verstehe? Es wird besser sein, zu ihrer Gemeinschaft zurückzukehren und ihrem Beispiel zu folgen, wie sie es wollen, und wie man zu sagen pflegt – den Affen unter Affen zu spielen. Aus dieser Erwägung heraus kehrte ich in ihre Gemeinschaft zurück . . . Fünfzehn Jahre waren schon vergangen, seit ich von ihnen geschieden lebte.«

Das ist eine Begründung, aber keine zureichende. Ihr haften allzu sichtbar die Zeit und die Umstände ihrer Formulierung an: die letzte Lebensstunde eines gescheiterten Daseins, in der Schmerz und Enttäuschung nicht zugeben wollen, wie tief in der Liebe und der Teilnahme die Motive verankert lagen, die ihn zur Rückkehr, wenn auch nicht zur Heimkehr aufriefen. Nie wird ein Mensch, der in aufrichtigem Ringen seinen Gott und damit seinen Frieden gefunden hat, die Motive seiner Handlung – und solcher Handlung – so klein und verächtlich machen, daß er ihnen nicht mehr Wert zumißt als das Komödiespielen im Spiel einer Komödie. Nie wird er, was Tragödie ist, zu Leichterem umfälschen. Nie wird ein 280 Mensch, der um seine Leiden wußte und immer das Bewußtsein davon hatte, daß er es ungebrochen und mit Heroismus trage, sich dazu verstehen können, Erwägungen nackter Zweckmäßigkeit als Antrieb seinen Handlungen zu unterstellen. Geschieht es dennoch, wie hier, und mit einem fast zynischen Seitenlicht, so geschieht es, weil anderes, was nicht offenbar werden soll, verhüllt und verdeckt werden muß. Was Da Costas Motivierung unzulänglich macht und daher zum Aufspüren des wirklichen Grundes zwingt, ist nicht eigentlich der Umstand, daß er jetzt alles widerruft, womit er bislang gegen die Gemeinschaft gekämpft hat. Bei einer Gedankenführung, die nichts mehr von Adel, sondern nur noch etwas von Jurisprudenz an sich hat, könnte man sagen, daß er in seiner neuen geistigen Position ja mit wirklicher Überzeugung die einzelnen Positionen seiner früheren Kämpfe überwunden und ihre Ideen damit verneint habe; daß er also, nach dem Maßstab einer formalen Logik gemessen, wenn auch mit dem geheimen Vorbehalt der persönlichen Interpretation, alles Frühere widerrufen dürfe, ohne seine geistige Haltung dadurch zu entwürdigen. Aber die Würdelosigkeit wäre in dem Augenblick gegeben, in dem mit solch sophistischem Widerruf die Rückkehr in die Gemeinschaft erkauft werden soll. Denn solche Rückkehr verpflichtet zu einem Tun. Niemand kann sich ohne Schaden für die Geradheit seines Wesens und seiner Seele unter die Herrschaft einer Heteronomie begeben, wenn die Autonomie der Persönlichkeit seinen wahren Charakter bestimmen soll. Der Dienst an der Form ohne Dienst vor ihrer geglaubten Notwendigkeit ist schlechthin Lüge. Das Verharren in einer Gemeinschaft, mit der eine Gemeinsamkeit 281 nicht mehr besteht, ist Entscheidungslosigkeit, so wie die Rückkehr zu ihr Betrug gegen sich und gegen die Gemeinschaft ist.

Aber von allem, was so verneinend zu werten wäre, ist Da Costa seinem ganzen Wesen nach weit entfernt. Weder das Unredliche noch das Zufällige noch das Utilitaristische sind in ihm begründet, sondern immer nur das von der Persönlichkeit aus Notwendige. Und das Notwendige in ihm verlangte immer nach einem Kreis der Geborgenheit. Es verlangte, als er noch Katholik war, die Geborgenheit in der Gnade, die ihm das Heil der Seele sicherte. Es verlangte, als er sich den Juden zugesellte, die Gemeinschaft derer, mit denen zusammen er glauben wollte. Nun er nicht mehr mit ihnen glauben kann, findet er dennoch aus der Vereinzelung des Denkenden keine andere Befreiung als die Hinwendung zu der »Gemeinschaft jener Priester und jenes Volkes«. Im Besitz einer Wahrheit, die ihm die endgültige scheint, friert er doch vor Heimweh und will zu jenen zurück, deren Lebenssinn durch eben diese Wahrheit verneint und aufgehoben wird. Ein solches Heimweh kann nur den ergreifen, den seine Wahrheit zwar zu einem Ziel geführt hat, aber nicht zu einer Geborgenheit; der eine Wahrheit zwar erkannt hat, aber doch von ihr nicht getragen und behütet wird.

Seine Wahrheit stellte ihn an einen Ort, der zwischen den religiösen Welten lag und der von keiner sichtbaren und gestalteten Gemeinschaft umschlossen wurde. Er hatte eine Zwischenwelt begriffen, in der noch nicht, wie im geschlossenen System eines Spinoza, Gott und Natur koinzidieren, und in der nicht mehr, wie in der jüdischen Tradition, Gott seine Gesetze zur Erde hin verkündet in den Formen der 282 Offenbarung. In dem Willen, seinen Gott frei zu gestalten, war ihm letztlich doch nur eine Erde geblieben, in der es nichts zu retten gab als die Substanz seiner selbst. Da er Natur als Erkenntnisquelle göttlicher Gesetze begriff, machte er den Begreifenden, also sich selbst, zum Grunde der Erkenntnis, und die Vernunft, also eine Eigenschaft seiner selbst, zum Maßstab. Aber alle Gläubigkeit will Entäußerung. Es ist ihr Sinngehalt, nach einem Ziele außerhalb ihrer selbst zu suchen. Dieses draußen liegende Ziel ist ihr eigentliches Zentrum. Die Spannung, die zwischen dem Ziel und seiner Umschließung durch den Menschen liegt, ist Religion. Da Costa hebt diese Spannung auf, da er nicht mehr zu einem Ziel jenseits und noch nicht zu einem Ziel innerhalb der Welt strebt, nicht mehr den Deus extra naturam und noch nicht den Deus sive natura begreift, sondern mitten in Kritik und Verneinung verhaftet bleibt und in nichts mehr Zuflucht findet als in einem verschleierten Eudämonismus.

So ist er letztlich doch durch kein Zentrum mehr gebunden, formt er nicht mehr zu Gott hin, ist ihm das Werken nicht zum Wirken gediehen, hat er nichts gewonnen als eine Erkenntnis ohne Wegbeschließung, bleibt ihm im Drange nach Geborgenheit nichts als die Notlüge dessen, der in einem fremden Hause nächtlich um Obdach bittet und sagt: »Ich bin einer der eurigen«.

Das ist die Rückkehr aus einer Fremde in die andere, die Heimkehr ohne Beschließung und ohne Geborgenheit. 283

Josef Kastein

Uriel da Costa

Inhalt

Zehntes Kapitel

Wirken und Werken