Josef Kastein
Uriel da Costa
Josef Kastein

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Fünftes Kapitel

Die ideale Welt

Am Tag, da ER dir Ruhe bringt
von deinem Bekümmern,
von deinem Erzittern,
von dem harten Knechtsdienst, damit du geknechtet wurdest. . .

            Jeschajahu

Gabriel da Costa setzt sein Leben in den Bahnen fort, die ihm Geburt, Stand und Erziehung zuweisen. Er beendet an der Universität Coimbra seine Studien des kanonischen Rechts und kehrt in seine Vaterstadt Porto zurück. Er empfängt dort die niederen Weihen des katholischen Ritus und wird im Jahre 1610, also schon im frühen Alter von fünfundzwanzig Jahren, mit einem Beneficium Ecclesiasticum, einem kirchlichen Amte, nämlich dem des Schatzmeisters an einer Stiftskirche betraut. Mit diesem Amte sind nicht geringe Einkünfte verbunden, und die gesellschaftliche Stellung, die es ihm verschafft, ist sehr ehrenvoll. Während seiner Amtsdauer stirbt sein Vater und er erbt von ihm ein schönes Haus in bester Lage der Stadt. Seine Brüder widmen sich mit Erfolg kaufmännischer Tätigkeit, und so scheint alles, was sein und seiner Familie äußeres Leben angeht, auf das beste gesichert und von keiner Erschütterung bedroht. Wenn dieses gesicherte Dasein dennoch eines Tages zusammenbricht, so geschieht es nicht aus irgend einer äußeren Ungunst, sondern aus den Notwendigkeiten einer Gesinnung, die stärker ist als das Interesse am ungestörten Besitz.

Die große seelische Belastung seiner Jugend, die Sorge um das Heil seiner Seele, drückt mit unverminderter Schwere auf Da Costa. Darüber können keine Weihen und kein einträgliches Amt ihn hinwegtäuschen, daß er seinen Frieden nicht gefunden hat. Sicher hat niemand getreulicher als er alle Riten und Regeln erfüllt, die ihm sein Glaubensumkreis als Wege zur Rettung der Seele vorschrieb und empfahl. Aber dieser furchtbelastete Gehorsam kann einen Menschen nur unterordnen, nicht befreien; kann 106 Resignation erzeugen, nicht Ausgeglichenheit. Selbst wenn er die gläubige Unterordnung als eine Einfügung aus kosmischem Begreifen empfunden hätte, wenn sie also imstande gewesen wäre, ihm Harmonie zu vermitteln, hätte sie doch gerade an ihm und seinesgleichen ihre Wirkung verfehlen müssen, denn so viel religiöse Unruhe braucht die Gestaltungskraft, nicht das harmonische Vegetieren; das lebendige Bemühen, nicht das schweigende Einfügen. Im Bezirk des Religiösen ist noch das Unharmonische schöpferischer als das Wohlgeordnete, sofern es nur um das Bemühen reicher ist.

So muß der Gehorsam an ihm seine Wirkung versagen. Die strenge Zucht des Gemütslebens, wie sie aus den Exerzitien her vermittelt wird, muß genau die entgegengesetzte Wirkung hervorbringen: die Unruhe, die Verwirrung, die Angst, den Kummer. Das Befreiende, das im Aussprechen, Bekennen, Beichten liegen kann, versagt an ihm seine Wohltat, denn er fühlt sich, wie oft er auch beichtet und so oft er auch Absolution empfängt, eben nicht befreit. Der Ablaß, den der jesuitische Orden in verschwenderischer Fülle insbesondere seinen Mitgliedern und Anhängern gewährt, erlöst ihn von nichts. Gegen die panische Angst vor der Verdammnis mobilisiert er vergebens die Mittel, die man ihm an die Hand gibt: das Gehirn und die Willenskraft. Er gelangt nicht auf die andere Seite des Abgrunds. Die Anstrengungen können ihn nur erschöpfen. Seine abschließende Erkenntnis ist: auf diesem Wege geht es nicht.

Das ist die erste Konkretisierung seines Zweifels: die Erkenntnis von der Unzulänglichkeit des Weges. Das wird der Ausgangspunkt aller weiteren Zweifel und aller weiteren Folgerungen. Da man ihn gelehrt hat, 107 daß nur der Weg der katholischen Lehre und nur die Erfüllung ihrer Vorschriften zum Seelenheil führe, da aber dieser Weg sich ihm als untauglich versagt, muß er notwendig zum Zweifel am Seelenheil selbst gelangen. Von hier aus ist eigentlich eine weitere Folgerung nicht möglich, sondern nur die Folge, daß ein Mensch an diesem verneinenden Ergebnis zerbricht. Aber der religiöse Wille Da Costas sucht sich vor diesem Zweifel in einen anderen Zweifel hinein zu retten, sucht eine tödliche Verneinung durch eine übersteigerte Verneinung unschädlich zu machen. Er beginnt zu erwägen, ob das, was man ihm vom Zielpunkt des Seelenheils, vom anderen Leben gesagt hat, in Wirklichkeit wahr sei. Denn wenn er vor sich selbst leugnen kann, daß es ein anderes Leben überhaupt oder in der gelehrten Form gebe, dann kann er auch leugnen, daß das Heil der Seele am jenseitigen Pol einer ewigen Verdammnis liege. Der Weg zu solcher zweifelnden Erwägung ist längst angedeutet, denn immer schon, mitten in die harten Akzente einer übermäßig gewollten Bejahung schlichen sich die Untertöne der Anfechtungen, der Zweifel hinein, ob diese und jene Einzelheit wahr sein könne, da sie doch mit der Vernunft so durchaus unvereinbar war. Wie nun, wenn das Gesamt des Jenseits, als Paradies oder als Hölle, als ewige Seligkeit oder als ewige Verdammnis, auch nur eine Dichtung des Glaubens und nicht eine Tatsache erweisbarer Wahrheit wäre? Er spielt gegeneinander aus, was die Menschen von je gegeneinander ausgespielt haben, seit der Gottesbegriff sich von ihnen gelöst hatte und ihnen, da er Idee und folglich übermächtig war, als Selbständiges gegenübertrat: Vernunft gegen Glaube. Er möchte als Glaube nur gelten lassen, was ihm die Vernunft bestätigt. 108

Es ist die Wiederholung eines Problems, um das Jahrhunderte gekämpft haben und für das keine Lösung anders möglich schien als in der Vergewaltigung entweder der Vernunft oder des Glaubens. Aus Thomas von Aquin, dem Stützpfeiler der katholischen Dogmatik, konnte Da Costa nur entnehmen, daß Vernunft und Glaube nichts als zwei verschiedene Formen der Erkenntnis seien, daß der Glaube nur die Fortsetzung und Vertiefung intellektueller Erkenntnis sei. Aber das ist kein zwingender und überzeugender Beweis, sondern wieder nichts als das Verlangen, zu glauben, daß dem so sei. In Wirklichkeit handelt es sich um völlig verschiedene und einander fremde Begriffskategorien, die nichts miteinander zu tun haben und die folglich in keine gegensätzliche Fassung zu einander gebracht werden dürfen. Denn hier steht in Wirklichkeit auf der einen Seite die Einsicht und auf der anderen Seite das Erlebnis. Einsicht ist nichts als Ordnung der Dinge, soweit sie erkennbar sind. Erlebnis ist produktive Haltung, seelische Gestaltung, Schöpfungsakt. Zur Einsicht genügt die Begabung, zum Erlebnis bedarf es der Begnadung. Darum können Menschen einander nur verpflichten aus Dingen der Erkenntnis, nicht aus Dingen des Glaubens.

Was Jahrhunderte nicht lösen konnten, weil schon die Fragestellung sich als falsch erweist, löst auch Da Costa nicht. Er dringt auch nicht sehr tief in die Problematik ein; nicht, weil er die Unmöglichkeit der Lösung erkannte, sondern weil der Instinkt des gläubigen Menschen ihn zurückriß in eine Welt, die – mochte sie ihm auch übermäßige Belastung sein – doch eine Welt des Glaubens war. Denn es ist nicht zu vergessen, daß er mit allen Ängsten und allen 109 Bedrückungen doch noch dem Umkreis katholischer Gläubigkeit verhaftet war. Darum kann aus Erwägungen der Vernunft die Kette nicht gesprengt werden. Aber hinter seinen einmal geborenen Zweifel kann er auch nicht mehr zurückweichen. Er landet auf diesem Rückzug bei der beschwerlichen Erkenntnis: »Bei diesem inneren Zweifel blieb ich stehen und entschied, wie dem auch sei, daß ich auf dem eingeschlagenen Wege nicht zum Seelenheil gelangen könne.«

Das aber ist eine Haltung, bei der ein religiöser Mensch, so er darin beharrt, in Wirklichkeit zum religiösen Verbrecher wird, weil er dem Gestaltenden in sich Schweigen auferlegt. Aber in Da Costa kann es nicht schweigen. Die Individualität, deren Tod die Exerzitien sonst im Regelfall herbeiführen, ist bei ihm intakt geblieben. Darum wird das Stehenbleiben beim Zweifel nicht Resignation. Er sucht weiter. Er weiß nicht, daß es das Judentum in ihm ist, das da weiter sucht. Er sucht auch nicht nach dem Judentum, sondern überhaupt nach Religion, nach einem religiösen Umkreis, in dem er einen Halt gewinnen kann. Aber daß er nach einem neuen religiösen Bezirk schlechthin sucht, bedeutet zugleich den Umbruch in seinem Leben, das Ausbrechen aus dem Bezirk des Katholizismus; so wie einer, auch wenn er ins Ungewisse wandern will, sein Haus zuvor verlassen muß.

Nichts Bewußtes und kein besonderes Pathos der Hinwendung läßt ihn in dieser Situation zu den Schriften des Alten Testamentes und den Propheten greifen. Es ist einfach der Wille zur Betrachtung eines Gebietes, von dem er zwar weiß, das er aber nicht eigentlich kennt. Das Studium des Alten 110 Testamentes fügte sich durchaus nicht an den Lehrplan der Jesuiten ein. Weder sie, als die eigentlichen Präzeptoren der Zeit, noch auch Rom wünschten eine allzunahe Berührung der gläubigen Untertanen mit Pentateuch und Propheten. Das Papsttum, mit der Idee der Unfehlbarkeit bekleidet, hielt sich in dieser Stellung der Autorität für eine genügende Quelle religiöser Erkenntnis. Papsttum und Orden standen jeder Übersetzung der Bibel in die nationalen Sprachen durchaus ablehnend gegenüber. Das Tridentiner Konzil akzeptierte ausdrücklich die Übersetzung der Vulgata in der nun einmal vorliegenden Fassung. Es drängte das Alte Testament noch weiter dadurch zurück, daß es allen ungeschriebenen Traditionen über das Leben und die Lehre Christi die gleiche Autorität einräumte wie den Heiligen Schriften. Der Wunsch, durch die Kenntnis der alten jüdischen Tradition keine unnötigen Vergleiche und Zweifel hervorzurufen, war der eigentliche Anlaß zu solchem Verhalten. Denn wenn einer schon seinen Glauben auf Tradition stützte – und das war in jener Zeit und Umwelt die Grundlage des Glaubens – so konnte er bei Kenntnis beider Traditionsgebiete einem Zweifel an der absoluten Gültigkeit des christlichen Traditionsgebietes kaum entrinnen.

Eben dieser Wirkung kann sich auch Da Costa nicht entziehen, und die Wirkung ist um so tiefer, als die Hinwendung zum Alten Testament nicht spontan geschieht, sondern mit dem ausgesprochenen Zwecke, sich zur Rettung in irgend einen religiösen Bezirk eine Vergleichsmöglichkeit zu verschaffen. Ganz kühl wägt er ab, »daß zwischen Christen und Juden ein großer Wettstreit bestehe«, daß dem »neuen Bunde«, dem Christentum, eben nur die Christen 111 Glauben schenkten, daß aber zum »alten Bunde«, zum Judentum, sich sowohl Juden wie Christen bekannt hätten. Das ist noch ganz katholisch gedacht, noch ganz im Sinne der Scholastiker, die auch immer die stärkste Stütze ihrer religiösen Wertung in der Autorität eines Vorgängers, eines Kirchenvaters, eines Philosophen, eines Schriftstellers suchten und fanden. Es klingt auch noch ganz scholastisch, fast nüchtern wissenschaftlich, was er über seine ersten Erkenntnisse in den letzten Abendstunden seines Lebens notiert: »Dort fand ich manches, was dem neuen Bund vollkommen widersprach, und was dort von Gott gesagt wurde, bot weniger Schwierigkeiten.«

Aber diese Reminiszenzen des Gealterten können in ihrer sachlichen Fassung nicht verschleiern, daß er mit diesem Studium in eine Welt eindrang, der sich sein Herz mit voller Bejahung zuneigen konnte. Er, der in seinem Glauben so viele Qualen und Ängste erduldet hat, hat späterhin nie gegen diesen Umkreis seiner Jugendjahre polemisiert. Wie tief und gründlich muß er folglich mit dieser Bürde aufgeräumt haben, und welche Fülle des Notwendigen und Erlösenden muß ihm folglich entgegengeströmt sein, als er die neue Quelle öffnete. Alles wurde ihm mit einem Male wiedergegeben. Wo blieb dieses Joch der Furcht, unter das er sich hatte beugen müssen? So viel er auch las, er fand nirgends den Gedanken, die Welt sei vom ersten Menschen her der Erbsünde verfallen. Wohl gab es auch hier Sünde; aber nicht als etwas Notwendiges und Unabänderliches, sondern als Mögliches; nicht als das Ausgeliefertsein, sondern als das Sichversagen. Nichts wurde vererbt. Es kündete das Deuteronomium: »Nicht sollen Väter sterben um Söhne, Söhne sollen nicht sterben um Väter, 112 sterbe jedermann für seine eigene Sünde.« Und Ezechiel kündete: »Nur der, der sündigt, hat den Tod verdient.« Aber auch im Einzelnen war die Sünde nicht notwendig. Der Mensch war frei, weil ihm die Wahl anvertraut war. »Sieh, gegeben hab ich heuttags vor dich hin das Leben und das Gute, den Tod und das Böse . . . Wähle das Leben, damit du selber lebst und dein Same; ihn, deinen Gott zu lieben, auf seine Stimme zu hören, an ihm zu haften; denn das ist dein Leben und Länge deiner Tage . . .«

So stehen plötzlich Gott und Welt wieder als Wirklichkeiten vor ihm, und das Erlebnis von beiden ist ihm, ihm allein als Menschen anvertraut durch die Fähigkeit, sich zu entscheiden. Wenn er in solcher Wahl versagt, dann ist es Schicksal, das er sich selbst bereitet; Selbstvernichtung, nicht Verurteilung. Hier wird der Mensch mit der äußersten Entschiedenheit zu Quell und Träger religiösen Erlebens und religiösen Schicksals gemacht. Denn wenn ihm auch eine Fülle von Geboten als Pflicht auferlegt wird, so stammen sie doch alle aus ihm selbst und sind darum göttlich, weil sie ihm als Menschen zutiefst entsprechen: »Denn dieses Gebot, daß ichselb heuttags dir gebiete / nicht entrückt ist es dir, nicht fern ists. / Nicht im Himmel ist es, daß du sprächest / wer steigt für uns zum Himmel und holts uns / und gibts uns zu hören, daß wirs tun? / . . . Nein, sehr nah ist dir das Wort, / in deinem Munde und in deinem Herzen, / es zu tun.«

So in der Verantwortung für sein religiöses Schicksal ganz auf sich selbst verwiesen sein, gibt auch der Beziehung zu Gott für den religiösen Menschen einen anderen Aspekt. Was Da Costa bis jetzt Schwierigkeiten bereitet hat in dem, »was da von Gott gesagt 113 wurde«, kann wohl nichts anderes gewesen sein als der Begriff der Dreieinigkeit. Nun gehört zu jedem Erlebnis Gottes in jeder Religion notwendig ein mystisches Element, auch wenn es sich in den primitivsten Formen darstellt. Aber offenbar ist Da Costa im Katholizismus einem mystischen Element begegnet, das der mystischen Erlebnisfähigkeit des in seinem Blute jüdischen Menschen nicht entspricht. In dem neu entdeckten Bezirk ist nicht nur die Einheit des Göttlichen in das Absolute gesteigert, sondern auch die Beziehung von Mensch zu Gott wird als direkte verstanden. Es gibt keinen Vermittler. Nur für die göttlichen Manifestationen und um der Vermenschlichung Gottes vorzubeugen, schafft sich die religiöse Vorstellung der Bibel göttliche Stellvertretungen, Hypostasen, als »Geist Gottes«, als »Weisheit Gottes« oder als »Boten Gottes«. Aber die Beziehung bleibt unmittelbar. Gott ist, jenseits aller präzisen Fixierung und trotz aller Attribute, die ihm von Fall zu Fall zugeschrieben werden, das von Menschen her Anredbare schlechthin. Bei solcher Beziehung ist für eine Diskussion, wie sie im jesuitischen Bezirk stattfand, wann der Mensch verpflichtet sei, wirkliche Liebe zu Gott zu empfinden, und ob der Mensch ohne Liebe zu Gott selig werden könne, kein Raum gegeben. Gegenüber solchen kasuistischen Erwägungen erfährt Da Costa jetzt die schlichte Formel: »So liebe denn Ihn, deinen Gott, mit all deinem Herzen, mit all deiner Seele, mit all deiner Macht.«

Das ist in der schlichtesten Formel der Anruf, der will, daß einer in die Sphäre des religiösen Erlebens die ganze ungeteilte Persönlichkeit hineintrage, und dieser Wille zum Einsatz seiner selbst wird Da Costa von dieser Sekunde her bis an das 114 selbstgewählte Ende zu unablässig wirkendem Schicksal. Mag er, rückschauend, noch so sachlich seine Erkenntnisse notieren: sein Verhalten selbst, die fanatische Unbedingtheit, mit der er einem gehörten Anruf die Antwort erteilt, zeugt dafür, mit welcher brennenden Teilnahme er hier gehört und sich zum Gegenruf entschlossen hat. Vielleicht ist ihm selbst nie zu klarem Bewußtsein geworden, aus welcher Quelle er die Kraft nahm, ein ganzes Leben hindurch so ohne Unterlaß einem Anruf Ja zu antworten und sich immer wieder für das Ja einzusetzen. Es bedeutet viel, aber nicht alles, wenn man sagt, sein jüdisches Blutserbe sei wieder aufgewacht. Denn nicht um Erbschaft anzutreten, hat er den ersten Griff in den Bezirk des jüdischen Geistes getan, sondern um Gegenwart, Dasein, seelische Existenz zu begründen und zu verankern. Aber als er sich in diesen Bezirk hineinbegab, konnte die Persönlichkeit, die sich einsetzende Persönlichkeit frei werden, weil die große Fessel der Magie von ihr genommen wurde. Er kam aus einer Welt, die von magischen Beschwörungen dicht durchsetzt war, die im Aberglauben ein offenes und im Ritus ein geheimes Zauberwesen trieb, voll von Beschwörung, voll von Dämonie, also voll von Furcht, Unterordnung und der Ungewißheit des Erfolges. Das alles konnte jetzt von ihm abfallen. Er begegnete im Deuteronomium der Verfluchung alles magischen, beschwörenden Tuns, der Verwerfung aller Mittel, die nur Vermittlung sind. Der Mensch soll unmittelbar zu Gott Beziehung haben, nicht auf dem Wege über Wahnvorstellungen, ungeteilt und nicht durch die Praktiken und Listen der Beschwörung, von sich her und nicht über den Priester. Aus der Welt des Magiers tritt Da Costa so in die Welt des Propheten. 115 »Denn diese Stämme, die du nun beerbst, auf Tagdeuter, auf Loseschüttler hören sie. / Du aber, so nicht hat ER dein Gott dirs gegeben. / Einen Propheten jeweils gleich mir wird ER dein Gott dir aus deinem Inneren, aus deinen Brüdern entstehen lassen. / Auf ihn sollt ihr hören.«

So wie Da Costa dieses glaubt, da ihm solcher Glaube gemäß ist, glaubt er auch alles andere, was ihm da begegnet. Er glaubt religiös, nicht historisch. Die Entstehungsgeschichte des entscheidenden Buches Deuteronomium, in dem alle Gebote als Weisungen Gottes dem großen Führer Mosche in den Mund gelegt werden, geht ihn historisch nichts an. Für ihn ist es Offenbarungsgeschichte. Sie unterscheidet sich von der, die ihm bisher nahe gestanden hat, nur dadurch, daß sie ihn überzeugt, daß sie ihn anspricht. Folglich verpflichtet sie ihn, und sie verpflichtet ihn so, wie sie da ist, mit ihrem ganzen Bestand und Inhalt, Satz für Satz, Wort für Wort. Da gibt es keine Interpretation, keine Entwicklung, keine Auslegungsmöglichkeit. Da gibt es, da er nicht Hebräisch lesen kann, nur den lateinischen Text der Vulgata. Wo vor mehr als zwei Jahrtausenden eine Tradition ihre Fixierung fand, nimmt er sie auf. Für ihn ist es im strengen Sinne nicht Tradition, sondern Bericht einer Offenbarung, die ihn persönlich erreicht. Und dieser Bericht ist ihm kein Menschenwort und kein Menschenwerk, sondern entstammt der höchsten Autorität unmittelbar. Gerade das überzeugt Da Costa, den immer noch scholastisch Denkenden, daß hier nicht Sprüche und Lehrsätze eines Menschen gegeben sind, sondern daß einer, der sich nur als Vermittler bezeichnet, Ursprache und Urbekenntnis wiedergibt. Er überträgt seinen anerzogenen Autoritätsglauben 116 auf einen neuen religiösen Bezirk, und darin geschieht nun die endgültige und unwiderrufliche Entscheidung, und wiederum aus einem Medium der Welt, mit der er jetzt bricht: aus dem Gehorsam her. »Indem ich schließlich dem Moses glaubte, entschied ich, daß ich dem Gesetze gehorchen müsse.«

Das ist die Sekunde, die über Da Costas Schicksal entscheidet. Er ist im Gehorsam aufgewachsen und hat sein Dasein bis zu diesem Tage einem Gehorsam beugen müssen. Er hat sich unendlich bemüht, aus ihm einen tragfähigen Sinn zu gewinnen. Es gelang nicht. Unrast, die stärker war als er, zerbrach den Gehorsam und damit die Bindung an eine Welt der Sicherungen. Aber mit der Sekunde der Befreiung, und unlösbar in sie eingetan, liefert er sich einer anderen Bindung und einem anderen Gehorsam aus. Wenn über dem alten Gehorsam die Wucht des Zwanges stand, ruht im neuen Gehorsam das Stärkere: das Bewußtsein der Notwendigkeit. Dem beugt er sich, ohne Jubel, ohne Pathos, aber ernst, bewußt und ohne einschränkende Bedingung. Müßig zu fragen, ob er hier und in dieser Sekunde seine Heimkehr zum Judentum empfindet. Schicksale kommen und sind um so abgründiger, je unbewußter sie sind, und im Raum der Seele schreiten sie eherner als im Raum der Dinge. Das äußere Schicksal ist immer nur der matte Reflex des inneren.

Aber dieser Reflex seelischen Schicksals, in Da Costas äußeres Leben hineingeworfen, ist immer noch hart genug, um tiefes, vollgewichtiges Ereignis zu sein. Er erlebt in dieser Stunde nicht nur seine Wiedergeburt, sondern auch sein Wegsterben von einer Welt, deren Grundpfeiler die Gewalt ist und die ihn freiwillig niemals hergeben wird. Lange schon ist er 117 mit seinen Zweifeln und Anfechtungen ein latenter Ketzer gewesen. Jetzt ist er ein Abtrünniger geworden, reif für die Inquisition und den Scheiterhaufen. Er ist auch jetzt erst im vollen, folgenschweren Sinne Marrane geworden, »Verfluchter«, heimlicher Jude, religiöser Verbrecher. Stärker als es historische Erinnerung hätte tun können, fügt ihn der seelische Umbruch jetzt in die Kette einer Vergangenheit ein, an deren Leben sein Bewußtsein bislang nicht teilhatte. Aber urplötzlich ist er darin verankert. Das Unsterbliche aus dem jüdischen Geist streckt seine Hand nach ihm aus und ordnet ihn ein. Noch weiß er von der neuen Welt nicht mehr als das Ja, das er zu den Heiligen Schriften sagt, und schon ist er Wesen dieser neuen Welt. Es ist die Einkehr in das jüdische Schicksal vor der Heimkehr zu der jüdischen Wirklichkeit.

Bis zu dieser Wirklichkeit ist es noch ein unendlich weiter Weg. Denn selbst wenn diese Welt, die er im religiösen Suchen entdeckt hat, wirklich in der idealen Fassung ihres Ursprungs noch bestände und nicht schon von Zeit und Schicksal überlagert wäre – selbst wenn er nicht eine ideale Konzeption entdeckt hätte, sondern eine im Leben vollgültig realisierte Idee – selbst dann noch kostete der mindeste Schritt darauf zu den Einsatz der ganzen Persönlichkeit in des Wortes nacktester und materiellster Bedeutung. Wohin soll er mit dieser neuen Erkenntnis in einem Lande, in dem er zwar Priester findet, die ihm für einen Mord Absolution erteilen, aber keinen, der die geringste Freiheit im Glauben anders beantworten würde als mit einer Denunziation bei den Tribunalen der Heiligen Inquisition. Wenn schon das Los jedes anderen Marranen unbarmherzig ist, wie viel mehr 118 erst seines, der durch die Schulung und Schule der Jesuiten gegangen ist, der im Dienste der Kirche steht, die er innerlich verworfen hat, und der die Weihen trägt, die ihn an Amt und Glaubenskreis besonders stark knüpfen sollen. Die Furcht, die bis dahin sein inneres Dasein belastet hat, bedroht ihn jetzt von außen her. Jedes unbedachtsame Wort kann ihm zur Katastrophe werden. Die spanische Inquisition ist schon das Form gewordene Grauen; aber die portugiesische übertrifft sie noch bei weitem. So bestialisch wie hier hat nie ein Glaube gegen Gottes Geschöpfe gewütet, und als sei noch eine Potenzierung dieses dunklen Geistes nötig, als müsse das instinktsichere Morden sich noch mit einer religiösen Idee glorifizieren, rückt in dieser Zeit Spanien mit seiner Herrschaft und seiner blutrünstigen Glaubenstreue nach Portugal ein. Sein Repräsentant ist Philipp II., das böseste Gewissen seiner selbst, das je in einem Menschen gehaust hat; darum auch Tyrann im antiken Sinne des Wortes. Da er der Meinung ist, daß nur Menschen strengster gläubiger Unterordnung auch gute Untertanen sein können, wird die Inquisition über ihren eigenen Sinn hinaus zu einer furchtbaren Waffe in seiner Hand.

Aber das sind Erwägungen, die an der gewonnenen Erkenntnis Da Costas nichts mehr ändern können. Sie dienen nur dazu, ihn alle Vorsicht beobachten zu lassen, die für seine weiteren Entschlüsse nötig ist. Denn daß hier weitere Entschlüsse folgen müssen, ist völlig selbstverständlich. Da es keine Möglichkeit gibt, in Portugal die neue Erkenntnis zu verwirklichen, da es schon eine Tollkühnheit ist, nur über eine solche Frage zu sprechen, ist das Entweichen aus dem Lande die einzige Rettung, wenn einer sich 119 nicht einem sinnlosen Martyrium aussetzen will. Dieses Entweichen ist aber schon ein krimineller Akt, eine verbotene Auswanderung, eine Flucht. Um dieses Recht des Marranen, auswandern zu dürfen, ist jahrzehntelang der Kampf hin und her gegangen, denn die Inquisition wußte nur zu gut, daß für fast alle Marranen diese Auswanderung mehr bedeutete als nur ein Ausweichen vor dem Druck der Gerichtsbarkeit, nämlich die Übersiedlung in Länder, in denen es möglich war, den aufgezwungenen Glauben abzuwerfen und sich wieder offen als Jude zu bekennen. So oft auch die Staatslenker aus Gründen der Politik die Auswanderung gestatteten, der klerikale Einfluß gelangte immer wieder dazu, Hand an die Opfer zu legen und sie an das Land und an seine Gerichtsbarkeit zu fesseln. So war auch in dieser Zeit (durch Dekrete von 1610 und 1612) die entgegenstehende Gesetzgebung unter dem Druck der Inquisition dahin abgeändert, daß die Marranen nicht auswandern und daß sie ihren Besitz nicht veräußern dürften. Dieses letztere Verbot bezweckte nicht nur die Bindung des Marranen an das Land, sondern diente vor allem der Erfüllung eines wesentlichen, zuweilen des wesentlichsten Zweckes der Inquisition: Hab und Gut der Marranen konfiszieren zu können.

Aber es ist nur Konsequenz und Abrundung so des Bildes wie des Sinnbildes, daß sich für Da Costa zu der Flucht aus einem Glaubensbezirk die Flucht aus einem Lebensumkreis gesellen muß, und daß diese Flucht tödliche Bedrohung und zugleich die Verheißung eines neuen Lebens ist. Sein Amt kann ihn nicht halten. Bestimmt gewährt es ihm hohes Einkommen und gesellschaftlichen Rang; vielleicht gibt 120 es ihm sogar Befriedigung; aber keinesfalls hat es in solcher inneren Situation Gewicht. So erklärt er zugunsten eines Anderen seinen Verzicht auf das Amt. Auch das große, schöne Haus, das durch die Gesetzgebung unveräußerlich geworden ist, mit allem, was darin ist und was man nicht mit sich schleppen kann, ohne durch so große Zurüstung die Flucht zu verraten, muß er sich selbst überlassen, das heißt: dem Zugriff der Inquisition, wenn sie erst von seiner Flucht erfahren haben wird.

Auf diese Flucht begibt er sich nicht alleine. Er ist schon so durchdrungen von der neuen Wahrheit, daß er es trotz aller Gefahren für nötig hält, sich seinen Brüdern anzuvertrauen. Selbst das ist ein Wagnis, denn es könnte sein, daß auch seine Brüder so leidenschaftliche Katholiken sind, wie er selbst es ehegestern noch war. Möglich, daß sie es gewesen sind; dann ist ihnen vor seinem Werben und Drängen geschehen, wozu ihm selbst das seelische Martyrium verhalf. Sie nehmen die Erkenntnis des Bruders als eigene Erkenntnis auf. Was an Vorbereitungen auf solche Entscheidung hin in ihnen mangelte, ersetzt die Erbschaft im Blute im vollen Maße. Sie sind ohne einen Hauch von Widerspruch bereit, das Marranenschicksal auf sich zu nehmen und ihr bis dahin beruhigtes und gefestigtes Dasein zu entwurzeln, um es auf anderer Ebene neu verankern zu können. Und sie haben es – wie der weitere Bericht zeigen wird – fragloser und bedingungsloser getan als der Bruder. Auch die alte Mutter glaubt ohne Besinnen, was ihre Kinder glauben, und legt ihr Schicksal dem der Kinder hinzu; so wie Mütter, wenn sie nur noch Mutter sind, kein eigenes Schicksal mehr zu leben haben.

In aller Hast und Heimlichkeit werden die 121 Vorbereitungen zur Flucht getroffen. Ein Schiff wird gefunden, so wie es Marranen trotz aller Dekrete und aller Spione immer gefunden haben, wenn der Drang nach Rettung übermächtig war und wenn sie Geld genug besaßen, die religiösen Skrupel der Schiffsführer zu beschwichtigen. Aufatmend lassen sie nächtlich ein Land hinter sich, in dem ihre Ahnen in der Kette vieler Generationen verwurzelt waren, Insassen und doch Gastsassen, denen es zum Schicksal ward, daß eines Tages, und wenn Jahrhunderte darüber vergehen, ihre Urenkel zu neuer Landnahme aufbrechen, imaginären Küsten entgegen, an denen sie Erbteil weiterleben und Gesinnung bekennen dürfen, ohne an einem feindlichen Interesse innen und außen zu zerbrechen.

So von Hoffnung und Furcht gleichermaßen schwebend gehalten, nähern sich die flüchtigen Reste der Familie Da Costa, des portugiesischen Edelmannes und gläubigen Christen, zu Heimkehr und Abrundung ihres Schicksals den Ufern, an denen viele ihresgleichen vor ihnen auf der Flucht gelandet waren: den Küsten der Niederlande. –

 


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