Mystik

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Anhang

Abriß der Geschichte der europäischen Mystik vom Anfang der christl. Zeitrechnung bis zum Tode Blakes

Wenn wir versuchen, die Entwicklung der europäischen Mystik im christlichen Zeitalter in der üblichen Form einer chronologischen Kurve darzustellen, die durch ihr Steigen und Fallen im Lauf der Jahrhunderte das Fehlen oder die Vorherrschaft von Mystikern und mystischem Denken in irgendeiner Epoche anzeigt, so bemerken wir, daß die großen Epochen mystischer Tätigkeit merkwürdig genau zusammenfallen mit den großen Epochen künstlerischer, intellektueller und wirtschaftlicher Kultur. Oder vielmehr, sie folgen diesen unmittelbar und krönen sie gleichsam, indem diese erstaunlichen Ausbrüche von Lebenskraft, durch die der Mensch sich neue Gebiete seines Universums erobert, offenbar als ihre letzte Stufe einen heroischen Charaktertyp hervorbringen, der diese Eroberungen auf die geistliche Sphäre ausdehnt. Wenn Naturwissenschaft, Politik, Literatur und Kunst – die Beherrschung der Natur und die Gestaltung des Lebens – zu ihrer Höhe gelangt sind und ihre größten Werke vollbracht haben, tritt der Mystiker in die vorderste Reihe, ergreift die Fackel und trägt sie voran. Er ist gleichsam die schönste Blüte der Menschheit, das Erzeugnis, nach dem jede große schöpferische Periode strebt.

So brachte das 13. Jahrhundert das mittelalterliche Ideal in der Religion, in der Kunst, in der Philosophie und im öffentlichen Leben zum vollkommenen Ausdruck. Es baute die gotischen Kathedralen, führte das Ritterwesen zu seiner höchsten Vollendung und pflegte die scholastische Philosophie. Es hat viele Heiligen, aber nicht sehr viele Mystiker, obwohl ihre Zahl im Fortgange des Jahrhunderts zunimmt. Das 14. Jahrhundert ist voll von großen Kontemplativen, die diesen Strom der Tätigkeit in die geistliche Sphäre emporleiteten und die ganze Romantik und Leidenschaft des mittelalterlichen Temperaments auf die tiefsten Geheimnisse des übersinnlichen Lebens richteten. Und wiederum: kaum hatte das 16. Jahrhundert, das von einer geistigen Lebenskraft sprühte, die keinen Winkel des Seins unerforscht ließ, das die Renaissance und den Humanismus hervorbrachte und die mittelalterliche Welt erneuerte, seine volle Entwicklung erreicht, als die große Prozession der Nach-Renaissance-Mystiker, geführt von der hl. Teresa, aufzutreten begann. Wenn wir also das Leben – das große, rastlose Leben der Menschheit – unter dem abgenutzten Bilde eines wogenden Meeres betrachten, so trägt jede große Woge, wie sie aus der Tiefe heraufsteigt, den mystischen Typus auf ihrem Kamm.

Unsere Kurve folgt also genau jener andern Kurve, die das intellektuelle Leben der Menschheit darstellt. Ihr Verlauf ist bezeichnet durch die Namen der großen Mystiker, der geistlichen Genies, der Pfadfinder zum Lande der Seele. Diese sterngleich leuchtenden Namen sind nicht nur an sich bedeutungsvoll, sondern auch als Glieder in der Kette der geistlichen Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Sie sind keine isolierten Erscheinungen, sondern stehen zueinander in Beziehung. Jeder empfängt etwas von der Vergangenheit, jeder bereichert das Empfangene durch seine persönlichen Erlebnisse und gibt es an die Zukunft weiter. Je weiter wir forschen, je mehr erkennen wir diese Kraft, Vergangenheit aufzuspeichern. Jeder Mystiker, wie original er auch sei, schuldet doch einen großen Teil seines Besitzes seinen geistlichen Vorfahren. Diese Vorfahren bilden seine Tradition, sind die klassischen Beispiele, an denen er sich gebildet hat, und von ihnen übernimmt er die Sprache, die sie gewählt und geschaffen haben, als das Mittel, um der Welt ihre Abenteuer zu verkünden. Auch gelingt es ihm oft nur mit ihrer Hilfe, sich den Sinn der dunklen Wahrnehmungen seiner staunenden Seele klarzumachen. Er fügt diesem Vorrat seine eigene Erfahrung hinzu und hinterläßt dem nächsten geistlichen Genie, das die Menschheit hervorbringt, einen reicheren Überlieferungsschatz transzendentaler Einsicht. So verbindet ein Faden die großen Mystiker und macht es möglich, sie nicht nur als Gegenstand biographischer, sondern auch historischer Studien zu behandeln.

Ich habe gesagt, daß dieser Faden eine Kurve bildet, die den Schwankungen des intellektuellen Lebens der Menschheit folgt. An ihren höchsten Punkten häufen sich die Namen der Mystiker am dichtesten; wie die Linie absteigt, werden sie seltener und seltener; ganz unten verschwinden sie ganz. Zwischen dem 1. und 19. Jahrhundert n. Chr. zeigt diese Kurve drei große Wellen mystischer Tätigkeit neben vielen kleineren Schwankungen. Sie fallen zusammen mit dem Ende des klassischen Altertums, des Mittelalters und der Renaissance und erreichen ihren Höhepunkt im 3., im 14. und im 17. Jahrhundert. In einer Hinsicht jedoch weicht die mystische Linie von der historischen ab. Sie erreicht ihren höchsten Punkt im 14. Jahrhundert und gelangt nicht wieder zu der damals erreichten Höhe, denn die Zeit des Mittelalters war für die Entwicklung der Mystik günstiger als irgendeine andere spätere Epoche. Das 14. Jahrhundert ist ebenso die klassische Zeit für die geistliche Geschichte der Menschheit wie das 13. für die Geschichte der Gotik oder das 15. für die der italienischen Kunst.

Die Namen auf dieser Kurve erscheinen, besonders in den ersten zehn christlichen Jahrhunderten, oft durch große Zeiträume getrennt. Das bedeutet nicht immer, daß diese Jahrhunderte wenig Mystiker hervorbrachten, sondern nur, daß wenig Denkmäler von ihnen erhalten sind. Wir haben z. B. jetzt keine Möglichkeit mehr, festzustellen, wieviel echte Mystiker es unter den Eingeweihten der griechischen oder ägyptischen Mysterien gab (und es gab deren sicher eine ganze Anzahl darunter); oder zu erfahren, wie viele Kontemplative ersten Ranges sich befanden unter den alexandrinischen Neuplatonikern; in den vorchristlichen mystischen Gemeinschaften, von denen Philon, der echt mystische alexandrinische Jude (20 v. Chr. – 40 n. Chr.), berichtet; in den unzähligen gnostischen Sekten, die in der ersten Zeit des Christentums an Stelle der orphischen und dionysischen Mysterienvereine Griechenlands und Italiens traten; oder später unter den Tausenden von Mönchen und Einsiedlern, die im 6. und 7. Jahrhundert die ägyptische Thebais bevölkerten. Es muß damals viel echt mystische Inspiration gegeben haben, denn wir wissen, daß viele der von den späteren Mystikern am höchsten geschätzten Lehren diesen Lebenszentren entstammten: daß sie die Idee des Reinen Seins und des Einen den Neuplatonikern verdankten, daß die »Neue Geburt« und die »Geistliche Hochzeit« in den Mysterien vorgebildet waren, daß Philon die Theologie des vierten Evangeliums vorwegnimmt.

Wenn wir uns an den Anfang des christlichen Zeitalters stellen, sehen wir drei große Quellen, aus denen seine mystische Überlieferung entsprungen sein könnte. Diese Quellen sind die griechische, die orientalische und die christliche, d. h. die ursprüngliche apostolische, Lehre oder Gedankenwelt. Tatsächlich haben alle drei ihr Teil beigetragen, aber während das Christentum den neuen auf das Absolute gerichteten Lebensimpuls gab, lieferte das griechische und orientalische Denken die Hauptformen, in denen er sich ausdrückte. Die christliche Religion hatte schon von Natur eine tief mystische Seite. Wenn wir die Person ihres Gründers außerhalb unserer gegenwärtigen Betrachtung lassen, so sind unter ihren ersten Aposteln St. Paulus und der Verfasser des Vierten Evangeliums augenfällige Beispiele von Mystikern ersten Ranges. Die innere Geschichte des frühen Christentums läßt sich noch nicht übersehen, aber in dem, was bisher klargestellt worden ist, finden wir zahlreiche, wenn auch verstreute Anzeichen, daß das mystische Leben in der Kirche bodenständig war und daß der christliche Mystiker nicht nötig hatte, Inspiration außerhalb der Grenzen seines Bekenntnisses zu suchen. Nicht nur die Episteln Pauli und die johanneischen Schriften, sondern auch die ersten liturgischen Fragmente, die wir besitzen, und eine primitive religiöse Poesie wie die »Psalmen Salomons« und der »Jesushymnus« zeigen, wie kongenial der mystische Ausdruck dem Geist der Kirche war, wie eifrig diese Kirche sich das mystische Element des essenischen, orphischen und neuplatonischen Denkens aneignete und in sich verarbeitete.

Gegen Ende des 2. Jahrhunderts erhielt diese Richtung einen glänzenden literarischen Ausdruck durch Klemens von Alexandria (ca. 160-220), der als erster die Sprache der heidnischen Mysterien auf die christliche Lehre vom geistlichen Leben übertrug. Nichtsdestoweniger ist der Erste nach St. Paulus, von dem man jetzt mit Entschiedenheit festgestellt hat, daß er ein praktischer Mystiker ersten Ranges war, und in dessen Schriften sich die mystische Zentrallehre von der Einswerdung mit Gott findet, ein Heide. Es ist Plotin, der große neuplatonische Philosoph von Alexandria (205-270). Seine Mystik ist ganz unabhängig von der christlichen Religion, die er in seinen Werken nie erwähnt. Gedanklich enthält sie Elemente aus der platonischen Philosophie, aus den Mysterien und wahrscheinlich auch aus den orientalischen Kulten und philosophischen Systemen, die im 3. Jahrhundert in Alexandria im Schwange waren. Diese Dinge dienten jedoch Plotin nur als Ausdrucksmittel für das, was er von seiner eigenen mystischen Erfahrung der Welt mitteilen wollte. Als ausgesprochener Metaphysiker besaß er ein transzendentales Genie von hohem Range und wurde von brennender Leidenschaft für das Absolute verzehrt. Sein Schüler Porphyrios berichtet, daß er zu vier verschiedenen Malen seinen Meister zu ekstatischer Vereinigung mit »dem Einen« entrückt sah.

Der Neuplatonismus, dessen größter Vertreter Plotin war, wurde in den ersten sechs Jahrhunderten die Ausdrucksform für den größten Teil der Mystik, sowohl der christlichen wie der heidnischen. Da jedoch das Auftauchen der Mystik immer das Auftauchen eines bestimmten Charaktertypus oder einer bestimmten Naturanlage bedeutet, nicht das Auftauchen einer bestimmten Art der Philosophie, so darf man den Neuplatonismus als solchen und die Mystik, die sich seiner Sprache bedient, nicht miteinander gleichsetzen, obwohl Porphyrios (203-304), der Lieblingsschüler Plotins, etwas von der mystischen Art seines Meisters geerbt zu haben scheint. Der Neuplatonismus als solcher war alles in allem ein konfuses, halbreligiöses Philosophiesystem, das viele unvereinbaren Elemente enthielt. Da er in dem Augenblick auftrat, wo der Zusammenbruch des Heidentums vollständig war, wo jedoch das Christentum die gebildete Welt noch nicht erobert hatte, machte er einen starken Eindruck auf die religiösen Gemüter und auch auf die, die sich nach dem Geheimnisvollen und Okkulten sehnten. Er lehrte die illusorische Natur alles Zeitlichen und überbot seinen Meister Platon in der Leidenschaftlichkeit seines Idealismus. Er lehrte auch die Existenz eines absoluten Gottes, des »Unbedingten Einen«, zu dessen Erkenntnis man durch Ekstase und Kontemplation gelangen könnte, und wandte sich damit unmittelbar an den mystischen Trieb des Menschen. Die echten Mystiker, die zur Zeit seiner größten Popularität lebten, fanden daher in ihm ein bequemes Mittel, ihre eigenen Intuitionen der Wirklichkeit auszudrücken. Daher kommt es, daß die frühe europäische Mystik, sowohl die christliche als die heidnische, im Gewande des Neuplatonismus auf uns gekommen ist und mehr die Sprache Alexandrias spricht als die Jerusalems, Athens oder Roms.

Der Einfluß Plotins auf die spätere christliche Mystik war, wenn auch mittelbar, so doch ungeheuer. Während der patristischen Periode strömte das Beste vom Geist des Neuplatonismus in die Adern der Kirche ein. Der hl. Augustinus (354-430) und Dionysios der Areopagit (dessen Schriften zwischen 475 und 525 entstanden sind) gehören zu seinen geistigen Kindern; ebenso Proklos (412 bis ca. 490), der letzte heidnische Philosoph. Durch diese hat er in der Folgezeit fortgewirkt, so daß in der langen Reihe der europäischen Kontemplativen kaum einer ist, den sein gewaltiger Geist nicht erreicht hätte.

Die Mystik des hl. Augustinus wird durch den Reichtum seines geistigen und praktischen Lebens für uns zum Teil in den Schatten gestellt; doch kann niemand die »Bekenntnisse« lesen, ohne von der Intensität und Echtheit seines geistlichen Erlebens und den eigentümlich mystischen Formulierungen, unter denen er die Wirklichkeit wahrnahm, einen starken Eindruck zu erhalten. Es ist klar, daß er zu der Zeit, wo er dies Werk verfaßte, schon ein fortgeschrittener Kontemplativer war. Die wunderbaren geistigen Leistungen, durch die er am besten bekannt ist, wurden von den einsamen Abenteuern seiner Seele genährt Keine bloß literarische Begabung hätte die wundervollen Kapitel im siebten und achten Buch hervorbringen können, oder die unzähligen Einzelstellen, in denen seine Leidenschaft für das Absolute hervorbricht; und wir sehen, wie spätere Mystiker, die diese Tatsache erkannten, sich immer wieder auf seine Autorität berufen.

Der Einfluß St. Augustins auf die spätere Geschichte der Mystik war zwar sehr groß, doch nichts im Vergleich zu jener merkwürdigen namenlosen Persönlichkeit, die ihre Werke dem Areopagiten Dionysios, dem Freunde des hl. Paulus, zuzuschreiben und ihre Briefe über Mystik an Pauli Mitarbeiter Timotheus zu richten beliebte. Der Pseudo-Dionysios war wahrscheinlich ein syrischer Mönch. Die Zitate aus den Kirchenvätern, die man in seinen Werken entdeckt hat, beweisen, daß er nicht vor dem Jahre 475 geschrieben haben kann; höchst wahrscheinlich fällt seine Blütezeit in den Anfang des 6. Jahrhunderts. Seine Hauptwerke sind die Traktate über die Engelhierarchien und über die Namen Gottes und ein kurzer, aber unschätzbarer Traktat über mystische Theologie. Wenig Menschen kümmern sich heute um die Werke des Dionysios, aber vom 9. bis zum 17. Jahrhundert nährten sie die geistlichen Intuitionen der Menschen und besaßen eine Autorität, die wir uns heute kaum vorstellen können. Beim Studium der mittelalterlichen Mystik muß man immer mit ihm rechnen. Besonders im 14. Jahrhundert, dem goldenen Zeitalter der mystischen Literatur, kehrt das Wort »Dionysios sagt« immer wieder und hat für die, die es gebrauchen, ungefähr dasselbe Gewicht wie Anführungen aus der Bibel oder den großen Kirchenvätern.

Die Bedeutung des Dionysios beruht auf dem Umstande, daß er der erste und für lange Zeit der einzige christliche Schriftsteller war, der versuchte, die Wirkungen des mystischen Bewußtseins und die Natur seines ekstatischen Erreichens Gottes aufrichtig und genau zu beschreiben. So gut löste er diese Aufgabe, daß spätere Kontemplative, die ihn lasen, bei ihm ihre sublimsten und wunderbarsten Erfahrungen widergespiegelt und erklärt fanden. Daher übernahmen sie bei der Beschreibung ihrer Erfahrungen nun ihrerseits seine Sprache und Bilder, die dann der klassische Ausdruck der kontemplativen Wissenschaft wurden. Ihm verdankt die christliche Literatur die paradoxe Vorstellung von der absoluten Gottheit als dem »göttlichen Dunkel«, dem »Unbedingten«, der »Negation von allem, was da ist« – d. h. von allem, was das Oberflächenbewußtsein wahrnimmt –, und von dem Erreichen des Absoluten als einer »göttlichen Unwissenheit«, einem Wege der Verneinung. Diese Vorstellung ist der griechischen und der indischen Philosophie gemeinsam. Mit Dionysios gelangt sie in die katholische Gemeinde.

Die patristische Periode, die vom 2. bis zum 7. Jahrhundert reicht, hat unter ihren großen Namen mehrere tief mystische Geister, die der Religionsgeschichte ihren Stempel aufgeprägt haben, vor allem den tiefen Denker und Kontemplativen Origenes (ca. 185-253), und den koptischen Einsiedler Makarios von Ägypten (ca. 295-386), den Jünger des hl. Antonius und Freund des hl. Basilios – ein vergessenes Genie, in dessen Schriften das Ideal der christlichen Mystik einen vollkommenen Ausdruck findet. Diese Periode endet mit dem Leben des frommen Papstes Gregors des Großen (540-604). Seine Werke sind zwar von den griechischen Vätern beeinflußt, doch tritt in ihnen zum erstenmal jene nüchterne und klare mystische Lehrart zutage, die für die römische Kirche charakteristisch werden sollte. Er wurde von nachfolgenden Kontemplativen viel gelesen, und seine praktischen Ratschläge bildeten ein Gegengewicht gegen den strengen Neuplatonismus des Dionysios, dessen Werke um 850 aus dem Griechischen ins Lateinische übersetzt wurden von dem großen irischen Philosophen und Theologen Johannes Scotus Erigena, einem der Gelehrten, die am Hofe Karls des Großen versammelt waren. Von dieser Übertragung müssen wir den Anfang einer fortlaufenden mystischen Überlieferung im westlichen Europa datieren. Johannes Scotus [= der Ire], unter dessen eigenen Schriften viele eine stark mystische Tendenz zeigen, ist der einzige Name in dieser Periode, auf den die Geschichte der Mystik Anspruch machen kann. Wir befinden uns auf der absteigenden Linie des »dunklen Zeitalters«, und hier läuft die Kurve der Mystik parallel mit den Kurven des geistigen und künstlerischen Schaffens.

Im 11. Jahrhundert erwachten die Künste wieder zum Leben, und zu Anfang des 12. hatte die Woge neuen Lebens die mystische Ebene erreicht. Frankreich lieferte nun den ersten seiner zahlreichen Beiträge zur Geschichte der Mystik in der Person des hl. Bernhard (1091-1153), des großen Abtes von Clairvaux, und war das Adoptiv-Vaterland eines andern, fast ebenso großen, wenn auch heute weniger berühmten Mystikers, des Iren Richard von St. Victor (gest. um 1173), der nach Dante »in der Kontemplation mehr als Mensch war« [Paradies X, 131]. Richards Lehrer und Zeitgenosse, der scholastische Philosoph Hugo (1097-1141) von derselben Abtei St. Victor in Paris, wird ebenfalls allgemein zu den Mystikern dieser Periode gezählt, jedoch mit weniger Grund, da die Kontemplation in seinen theologischen Schriften nur einen kleinen Raum einnimmt. Trotz der hohen Achtung, die ihm von Thomas von Aquino und andern Theologen bezeugt wurde, war Hugos Einfluß auf die spätere mystische Literatur gering. Dagegen war der Geist Richards und St. Bernhards bestimmt, sie während der folgenden zwei Jahrhunderte zu beherrschen. Mit ihnen beginnt die Literatur der eigentlichen Mystik des Mittelalters.

Diese Literatur zerfällt in zwei Klassen: die autobiographische und die lehrhafte. Bisweilen ist beides vereinigt, wie z. B. in einer berühmten Predigt des hl. Bernhard, wo der Lehrer sein Thema durch seine eigene Erfahrung illustriert.

In den Werken der beiden Mönche von St. Victor ist die Haltung rein didaktisch, man könnte fast sagen: wissenschaftlich. Bei ihnen erhält die Mystik, d. h. die Stufen der Kontemplation, die Schulung und Übung des geistlichen Sinnes, ihren Platz als ein anerkanntes Spezialgebiet der Theologie. Sie ist, um Richards Lieblingsbild zu gebrauchen, »Benjamin«, das geliebte Kind der Rahel, der Repräsentantin des kontemplativen Lebens, und in seinen beiden Hauptwerken »Benjamin Major« und »Benjamin Minor« wird sie klassifiziert und in allen ihren Verzweigungen beschrieben, mit einem Reichtum an allegorischem Detail, der nur zu oft die wahre Schönheit und Glut, die darunter liegt, verbirgt. Richard von St. Victor war einer der Hauptkanäle, durch den die antike mystische Überlieferung, die durch Plotin und den Areopagiten flossen, an die mittelalterliche Welt fortgeleitet wurde. Er brachte diese Überlieferung in ein System. Wie sein Lehrer Hugo hatte auch er den mittelalterlichen Hang zu sorgfältig durchgeführter Allegorie, reinlicher Ordnung, strenger Klassifizierung und Zahlensymbolik. Wie Dante Himmel, Fegefeuer und Hölle mit mathematischer Genauigkeit abteilte und bewies, daß Beatrice selbst eine Neun sei, so machen diese Schriftsteller Abteilungen und Unterabteilungen für die Stadien der Kontemplation, die Zustände der Seele, die Stufen der göttlichen Liebe und verrichten wahre tours de force, um alle lebendigen, spontanen und ewig wechselnden Ausdrücke der geistlichen Lebenskraft des Menschen in geordnete und parallele Reihen zu bringen, die den mystischen Zahlen Sieben, Vier und Drei entsprechen.

Derselbe verderbliche Hang verbirgt modernen Lesern die wirklichen Verdienste des hl. Bernhard, während er bei denen, für die er schrieb, seinen Ruhm erhöhte. Seine Schriften und die Richards von St. Victor erwarben sich schnell ihren Platz unter den lebendigen Mächten, die die Entwicklung der späteren Mystiker bestimmten. Beide sind dadurch für uns von besonderem Interesse, daß sie auf die Ausbildung einer englischen Schule der Mystik im 14. Jahrhundert von großem Einfluß waren. Übersetzungen und Paraphrasen des »Benjamin Major«, »Benjamin Minor« und anderer Werke Richards von St. Victor und verschiedener Traktate und Episteln des hl. Bernhard finden sich überall in den handschriftlichen Sammlungen mystischer und theologischer Literatur, die im 13. und 14. Jahrhundert in England entstanden. Eine frühe Paraphrase des »Benjamin Minor«, die zuweilen dem Vater der englischen Mystik, Richard Rolle, zugeschrieben wird, gehört wahrscheinlich dem anonymen Verfasser der »Wolke des Nichtwissens«, auf den auch das erste Erscheinen des Areopagiten in englischem Gewande zurückgeht.

Die Kurve mystischen Lebens hat sich also in ihrem Lauf durch die Jahrhunderte wie alle Wogen religiöser Lebenskraft von Osten nach Westen bewegt. Um das 12. Jahrhundert hat sie Frankreich erreicht und in den Persönlichkeiten Richards von St. Victor und des hl. Bernhard sogleich die intellektuelle und politische Kraft des mystischen Typus gezeigt. Zur selben Zeit treten in Deutschland die ersten einer langen Reihe von Mystikerinnen auf, die ersten jedenfalls, von denen literarische Werke und authentische Berichte auf uns gekommen sind.

Mit der hl. Hildegard (1098-1179) und der hl. Elisabeth von Schönau (1138-1165) beginnt die Geschichte der deutschen Mystik. Diese bemerkenswerten Frauen, Visionärinnen, Prophetinnen und politische Reformatorinnen, sind die frühesten Vertreter eines mystischen Typus, von dem die hl. Katharina von Siena das bekannteste und vielleicht das größte Beispiel ist. Von der Kraft ihrer geistlichen Intuitionen erhoben, tauchten sie aus einem unscheinbaren Leben auf, um der Welt ihren Willen und ihre Deutung des Geschehens aufzuzwingen. Vom Standpunkt der Ewigkeit aus, in deren Licht sie lebten, griffen sie die Verderbtheit ihrer Generation an. Schon in den begeisterten Briefen, die die hl. Hildegard wie Feuerbrände über Europa schleuderte, sehen wir den deutschen Idealismus und den deutschen praktischen Sinn vereint kämpfen; die unerbittliche Schilderung der Mißstände, die große dichterische Vision, die ihnen das Verdammungsurteil spricht. Dieselben Eigenschaften finden sich wieder bei den binnendeutschen Mystikerinnen des folgenden Jahrhunderts, den vier Benediktinerinnen, die in dem Kloster Helfta lebten. Es sind die Nonne Gertrud (Äbtissin von 1251-1291) und ihre Schwester, die hl. Mechthild von Hackborn (gest. 1310), mit ihren erhabenen symbolischen Visionen; dann die Dichterin dieser Gruppe, die feinsinnige Mechthild von Magdeburg (1212-1299), die als Begine in Magdeburg begann, wo sie den größten Teil des »fließenden Lichtes der Gottheit« schrieb, und dann im Jahre 1268 nach Helfta kam; endlich die berühmte hl. Gertrud die Große (1256-1311). Bei diesen Kontemplativen ist der politische Geist weniger ausgeprägt als bei der hl. Hildegard; an seine Stelle tritt religiöse und ethische Wirksamkeit. Die hl. Gertrud die Große ist eine charakteristische Vertreterin des weiblichen Typus katholischer Visionäre: ganz aufgehend in ihren subjektiven Erlebnissen, ihren oft schönen und bedeutsamen Träumen, ihren liebreichen Gesprächen mit Christo und der hl. Jungfrau. Dem Temperament nach steht ihr die hl. Mechthild von Hackborn am nächsten; allein ihre Haltung ist im allgemeinen unpersönlicher, mehr eigentlich mystisch. Die großen symbolischen Visionen, in denen sich ihre geistlichen Wahrnehmungen ausdrücken, sind mehr künstlerische Schöpfungen als psychosensorische Halluzinationen und haben es wenig mit der Menschheit Christi zu tun, mit der die hl. Gertrud beständig beschäftigt ist. Die Ausdrücke, in denen Mechthild von Magdeburg – eine Frau von guter Bildung und Herkunft, halb Dichterin, halb Seherin – ihre Vereinigung mit Gott beschreibt, sind ganz individuell und verdanken früheren religiösen Schriftstellern offenbar sehr wenig. Die Werke dieser Mechthild, die früh ins Lateinische übersetzt wurden, hat Dante gelesen. Ihr Einfluß läßt sich im »Paradiso« nachweisen, und einige Gelehrte sind der Ansicht, daß sie die Matilda seines Irdischen Paradieses sei, während andere ihrer Geistesschwester, der hl. Mechthild von Hackborn, diese Rolle zuweisen.

Die Geschichte der italienischen Mystik beginnt für uns mit einem andern Vorläufer Dantes: mit dem Dichter und Mystiker Franz von Assisi (1182-1226), einer der größten Gestalten des Mittelalters. Von ihm kann man mit Recht sagen, was man mit Unrecht von seinem Schüler, dem hl. Bonaventura, gesagt hat, daß sein ganzes Wissen im Gekreuzigten zusammengefaßt sei. Seine Mystik verdankt viel der Natur, nichts der Überlieferung; sie war unberührt von dem formgebenden Einfluß mönchischer Disziplin, den Schriften des Dionysios und des hl. Bernhard. Sie ist der spontane und originale Ausdruck seiner Persönlichkeit, der wunderbaren Persönlichkeit eines Dichters des Unendlichen, eines »Troubadours Gottes«. Sie zeigt sich in seinen wenigen Gedichten, seinen Aussprüchen, vor allem in seinem Leben, worin sein Genie sich am besten ausprägt. Er wandelte buchstäblich in einer verzauberten Welt, wo jedes lebende Wesen eine Theophanie und alle Werte durch die Liebe umgewertet waren.

Keinem von denen, die nach ihm kamen, gelang es, sein Geheimnis wieder zu ergründen, das Geheimnis eines religiösen Genies der seltensten Art; allein er drückte der Geschichte Europas seinen Stempel auf, und der Einfluß seines Geistes ist nie ganz erloschen. Die italienische Mystik stammt vom hl. Franziskus ab und scheint in ihrer ersten Periode das Privileg seiner Mönche gewesen zu sein. Im 13. Jahrhundert sehen wir sie in ihrer ganzen inneren Freiheit, Frische und Spontaneität in vier Vertretern von sehr verschiedenem Temperament. Zuerst in dem hl. Bonaventura (1221-1274), dem Biographen des hl. Franziskus, einem Theologen und Doctor ecclesiae. Vielleicht der am wenigsten mystische von den vieren, hat er den größten Einfluß auf spätere Mystiker gehabt. Er vereinigte eine kontemplative Natur mit bedeutenden intellektuellen Gaben. Ein Schüler des Dionysios, dessen Einfluß sich überall in seinen Schriften zeigt, war er es, der den neuen Geist mit der Überlieferung der Vergangenheit in Einklang brachte. Dann finden wir in der wundervollen Gestalt der hl. Douceline (geb. 1214), dem genuesischen Edelfräulein, das Begine wurde, eine Seele, die, wie ihr Meister, in Blumen und Vögeln und einfachen natürlichen Dingen das Göttliche aufzuspüren wußte. Der dritte dieser franziskanischen Kontemplativen, Jacopone da Todi (gest. 1306), der sich vom Rechtsanwalt zum geistlichen Leben bekehrte und mystischer Dichter wurde, hebt die franziskanische Mystik auf die Höhe ekstatischer Verzückung und literarischen Ausdrucks. Jacopones Werke hatten, wie von Hügel nachgewiesen hat, einen formgebenden Einfluß auf die hl. Katharina von Genua und haben wahrscheinlich auf viele andere italienische Mystiker eingewirkt.

Die selige Angela von Foligno (1248-1309), der Zeit, aber nicht der Bedeutung nach die letzte von den vieren, wurde von einem sündigen Leben bekehrt und wurde Eremitin vom dritten Orden des hl. Franziskus; sie hat uns in ihren »göttlichen Tröstungen« den Bericht über eine Reihe tief bedeutungsvoller Visionen und Intuitionen hinterlassen. Um das 16. Jahrhundert hatten ihre Werke, die inzwischen in die Volkssprache übersetzt worden waren, sich ihren Platz unter den Klassikern der Mystik erobert. Im 17. Jahrhundert wurden sie in weitem Umfange von dem hl. Franz von Sales, Madame Guyon und andern katholischen Kontemplativen benutzt. Siebzehn Jahre älter als Dante, mit dessen großem Genius diese geistliche Deszendenz würdig abschließt, bildet sie ein Bindeglied zwischen dem 13. und 14. Jahrhundert in der italienischen Mystik.

Wir nähern uns nunmehr dem goldenen Zeitalter der Mystik. Am Eingang dieser Epoche, sie durch ihren Geist beherrschend, steht das merkwürdige Freundespaar: der Franziskaner Bonaventura und der Dominikaner Thomas von Aquino (1226-1274). Wie bei dem hl. Augustinus, so hat auch bei dem hl. Thomas die intellektuelle Größe seine mystische Seite in den Schatten gedrängt. Daher führt man die Mystik des 14. Jahrhunderts im allgemeinen auf den hl. Bonaventura zurück und stellt sie in Gegensatz zur scholastischen Theologie; tatsächlich jedoch sind ihre größten Persönlichkeiten – besonders Dante und die deutsche dominikanische Schule – mit dem Geiste des Aquinaten getränkt und berufen sich bei jeder Gelegenheit auf ihn.

Der größte Teil der mystischen Literatur aus dem Ende des 13. und Anfang des 14. Jahrhunderts ruht noch in Handschriften, und von vielem wird sich der Verfasser wohl nicht feststellen lassen. Ein interessantes Beispiel ist jüngst ans Licht gekommen mit dem »Mirror of Simple Souls«, einem langen Traktat, Ende des 14. oder Anfang des 15. Jahrhunderts übersetzt von einem unbekannten englischen Mystiker aus einem verloren gegangenen französischen Original, das wahrscheinlich zwischen 1280 und 1309 unter franziskanischem Einfluß geschrieben wurde. Der »Mirror«, der, wie der Prolog verkündet, »voll von hohem geistlichen Wissen« und für gewöhnliche Menschen gefährlich ist, ist ohne Zweifel ein Stück mystische Literatur höherer Stufe. Während er stark unter dem Einfluß des Areopagiten, Richards von St. Victor und des hl. Bonaventura steht, beeinflußt er vermutlich seinerseits die englischen Schriftsteller, die im folgenden Jahrhundert »The Gloud of Unknowing« und andere tiefgründige Traktate über das innere Leben verfaßten; und diese Werke stehen ihm tatsächlich dem Inhalt nach am nächsten, wenn auch sein Stil ihm allein eigen ist.

Der »Mirror of Simple Souls« überbrückt nicht nur die Kluft zwischen der Mystik Englands und Frankreichs, sondern auch die zwischen dem 13. und 14. Jahrhundert. In Europa nähert sich die mystische Kurve nun ihrem Höhepunkt. Im Orient ist dieser Punkt bereits überschritten. Der Sufismus, die mohammedanische Mystik, die im 9. Jahrhundert ans Licht tritt, erhält ihren literarischen Ausdruck im 12. in den Bekenntnissen Al Ghazalis und hat ihre klassische Periode im 13. in den Werken der mystischen Dichter Attar (ca. 1140 bis 1234), Saadi (1184-1263) und des frommen Dschelal ed Din (1207 bis 1273). Seine Überlieferung setzt sich im 14. Jahrhundert fort in der erotischen Mystik des Hafiz (ca. 1300-1388) und seiner Nachfolger, und im 15. in den Dichtungen Dschamis (1414-1492).

Während die islamische Mystik bei Hafiz schon einen dekadenten Ton anschlägt, bildet das Jahr 1300 für Europa einen Höhepunkt in der Geschichte des geistlichen Lebens. In Italien, Deutschland, England und Flandern treten um die Jahrhundertwende oder bald darauf Mystiker von erstem Range auf. In Italien zwingt Dante (1265 bis 1321) die menschliche Sprache, eine der erhabensten Visionen des Absoluten, die je zu Dichtung kristallisiert sind, auszudrücken. Er übernimmt und verschmilzt die liebevolle und künstlerische Auffassung der Wirklichkeit, die das Herz der franziskanischen Mystik ist, und jene andere in ein System gebrachte Vision der übersinnlichen Welt, womit die Dominikaner durch Thomas von Aquino den Strom europäischen Denkens bereicherten. Für den einen ist die Geisteswelt ganz Liebe, für den andern ganz Gesetz. Für Dante ist sie beides. Im »Paradiso« schaut und vermittelt uns sein gewaltiger Geist eine Visio beatifica, in der die symbolischen Systeme aller großen Mystiker und vieler, die die Welt nicht zu den Mystikern zählt – Dionysios, Richard, St. Bernhard, Mechthild, Thomas von Aquino und zahllose andere –, enthalten und erklärt sind.

In Deutschland legte zu derselben Zeit, als die »Commedia« entstand, eine andere machtvolle Persönlichkeit, der große Dominikaner Meister Eckehart (1260-1329), der Dante ähnelt in seiner Verbindung mystischer Einsicht mit intensiver Geisteskraft, zugleich den Grund der deutschen Philosophie und der deutschen Mystik. Diese beiden Riesen stehen Seite an Seite am Eingang des Jahrhunderts, als die vollendeten Vertreter des germanischen und romanischen Sinnes für die übersinnliche Wirklichkeit.

Eckehart, obwohl nur ein paar Jahre jünger als die hl. Gertrud die Große, scheint doch einer ganz andern Welt anzugehören. Seine gebietende Persönlichkeit, sein wunderbarer Sinn für das Übersinnliche, formte und inspirierte alle, die ihm nahe kamen. Die deutschen und flämischen Mystiker des 14. und 15. Jahrhunderts, wie ungeheuer verschieden sie ihrem Temperament nach auch von ihrem Meister und untereinander waren, haben dennoch Eins gemeinsam: etwas, was keine andere Schule hat. Dies Etwas stammt von Eckehart, denn sie sind allesamt durch seine Hand gegangen, entweder als seine unmittelbaren Jünger oder als die Freunde oder Schüler seiner Jünger. Gegen Ende seines Lebens fiel er in Ungnade. Eine Anzahl von Sätzen, die man aus seinen Schriften ausgezogen hatte und die seine extremsten Ansichten darstellten, wurden von der Kirche als pantheistisch und ketzerisch verdammt, und zweifellos setzte er sich durch die Heftigkeit und Kühnheit seiner Sprache Mißdeutungen aus. In seinem Bemühen, das Unsagbare zu sagen, ließ er sich beständig zu Ausdrücken hinreißen, die zwar seinen erhabenen Intuitionen des Absoluten so nahe kamen als irgend möglich, jedoch andern Menschen paradox und übertrieben erscheinen mußten. Eckeharts Einfluß wurde jedoch durch die kirchliche Verdammung wenig gehemmt. Seine Schüler hielten, obwohl sie getreue Katholiken blieben, mit gleicher Treue an ihrem Lehrer fest, und ihre Lehren waren bis an ihr Lebensende von den Lehren des großen, wenn auch ketzerischen Meisters gefärbt, ja, oft inspiriert.

Sehr interessant ist der Gegensatz zwischen Eckehart und seinen beiden berühmtesten Schülern, ihrer ganzen Art nach. Alle drei waren Dominikanermönche; alle waren aufrichtige Anhänger des hl. Augustinus, des Areopagiten, des hl. Bernhard und des Aquinaten; alle lebten und wirkten im Rheintal. Die Mystik Eckeharts ist, soweit wir sie nach seinen Predigten – den einzigen literarischen Werken, die er hinterlassen hat – beurteilen können, objektiv, man könnte fast sagen: dogmatisch. Er beschreibt mit der Miene einer fast erschreckenden Sicherheit und Vertrautheit nicht das, was er gefühlt, sondern die Stätte oder Ebene des Seins, die er erkannt hat, – die »Wüste der Gottheit, wo niemand zu Hause ist«. Er ist ein gelehrter Mystiker. Ein großer Gelehrter, ein geborener Metaphysiker, hatte er auf den Schulen von Paris und Köln gelehrt, und seine Predigten geben, wenn sie sich auch an das Volk wenden und deutsch abgefaßt sind, doch bei jedem Schritt Zeugnis von seiner hohen Bildung.

Von seinen beiden Schülern war der Straßburger Predigermönch Johannes Tauler (ca. 1300-1361) ein geborener Missionar: ein Mensch, der mit großer theologischer Gelehrsamkeit und hoher mystischer Begabung einen überwältigenden seelsorgerischen Eifer verband. Er mühte sich unaufhörlich, die Menschen zum Bewußtsein ihres transzendenten Erbes zu erwecken. Ohne den harten Intellektualismus, der sich bei Eckehart gelegentlich bemerkbar macht, oder den Hang zur Innenschau und die übermäßige künstlerische Sensibilität Seuses, ist Tauler der männlichste unter den deutschen Mystikern. Der Weite seiner Menschlichkeit kommt die Tiefe seiner Religiosität gleich. Seine Predigten – seine einzigen authentischen Werke – sind Trompetenrufe zu heldenhaftem Handeln auf geistlicher Ebene. Sie haben auf viele spätere Mystiker, besonders die hl. Teresa und den hl. Johannes vom Kreuz, Einfluß geübt. Tauler ist kein subjektiver Schriftsteller; nur durch Schlußfolgerungen können wir feststellen, daß er aus persönlicher Erfahrung spricht. Man hat ihn bisweilen, durchaus mit Unrecht, als den Vorläufer der Reformation bezeichnet. Eine solche Behauptung können nur die aufstellen, die alles reine Christentum als eine Art protestantische Ketzerei ansehen. Er griff die kirchliche Verderbnis seiner Zeit an, wie es auch die hl. Katharina von Siena und noch viele mittelalterliche Mystiker getan haben; aber was seinen Glauben anbetrifft, so beweisen seine Schriften, wenn wir sie in unbeschnittenen Ausgaben lesen, daß er ein eifriger und rechtgläubiger Katholik war.

Tauler war einer der führenden Geister der großen unorganisierten Gesellschaft der Gottesfreunde, die in Straßburg ins Dasein trat, sich über das ganze Rheinland verbreitete und zu dieser Zeit des religiösen kirchlichen Verfalls für die geistliche Erneuerung des Volkes wirkte. Mit freudiger Begeisterung und unbedingter Hingabe widmeten sich die Gottesfreunde dem mystischen Leben als dem einzigen Leben, das des Namens würdig sei. Es begann ein ungeheures Hervorbrechen transzendentaler Tätigkeit; man hörte von vielen Visionen und Ekstasen; wunderbare Bekehrungen kamen vor. Diese Bewegung hatte viele Züge gemeinsam mit der der Quäker, nur daß sie innerhalb statt außerhalb der herrschenden Kirche stattfand. Mit ihr steht der dritte der drei großen deutschen dominikanischen Mystiker in Verbindung, Heinrich Seuse (ca. 1300-1365), ein geborener Einsiedler und Asket und ein Visionär vom überschwenglichsten katholischen Typus.

Für den subjektiven, romantischen Seuse, dessen Hauptsorge seiner eigenen Seele und seinem persönlichen Verhältnis zu Gott galt, war die Mystik weniger eine andern Menschen mitzuteilende Lehre als ein intimes persönliches Erleben. In seiner Selbstbiographie – einem menschlichen Dokument, das weit mehr ins Einzelne geht und sich weit unbefangener gibt als das berühmtere »Leben« der hl. Teresa – hat er uns eine Darstellung all seiner Leiden und Freuden, seiner Schmerzen, Visionen, Ekstasen und Trübsale hinterlassen. Selbst seine mystischen Traktate haben die Form des Dialogs, als ob er von dem persönlichen und dramatischen Aspekt des geistlichen Lebens kaum loskommen könnte.

Um diese drei – Eckehart, Tauler, Seuse – sammeln sich andere, mehr schattenhafte Persönlichkeiten, Mitglieder dieser mystischen Gesellschaft der Gottesfreunde, die zu dem heroischen Versuch entschlossen waren, das Leben, das entsetzlich verderbte und zuchtlose religiöse Leben des 14. Jahrhunderts, wieder in Verbindung mit der geistlichen Wirklichkeit zu bringen und ihre Mitmenschen in die Atmosphäre Gottes einzuweihen. Von einem dieser namenlosen Mitglieder stammt das literarische Juwel dieser Bewegung, der schöne kleine Traktat, der unter dem Namen Theologia Deutsch bekannt ist, einer der erfolgreichsten unter den vielen Versuchen, die mystischen Prinzipien dem gewöhnlichen Menschen zugänglich zu machen. Andere kennen wir nur als die Verfasser von Briefen, Schilderungen von Bekehrungen, Visionen und geistlichen Abenteuern – einer Literatur, die die Gottesfreunde in ungeheuren Mengen hervorbrachten. Kein Abschnitt der Geschichte der Mystik hat sich durch die neuere Forschung so verändert wie der der Rheinischen Schule, und die Arbeit ist erst zum Teil getan. Gegenwärtig können wir nur die hauptsächlichsten Namen nennen, die mit der mystischen Propaganda der Gottesfreunde in Verbindung stehen. Dies sind zunächst die Namen Margarete Ebner (1291-1351) und ihre Schwester Christina, die in dieser Bewegung eine bedeutsame Rolle spielen und bei denen kein Zweifel besteht, daß sie geschichtliche Persönlichkeiten sind. Margarete scheint nicht nur eine Mystikerin, sondern auch ein spiritistisches Medium gewesen zu sein und wie Madame Guyon telepathische und hellseherische Kräfte besessen zu haben. Sodann die beiden schattenhaften Laien Heinrich von Nördlingen und Nikolaus von Basel. Endlich die rätselhafte und faszinierende Gestalt Rulman Merswins (ca. 1310-1382), dessen Geschichte seiner Bekehrung und seines mystischen Lebens, ob man sie nun als Tatsache oder als »Tendenzliteratur« ansieht, ein psychologisches Dokument ersten Ranges ist.

In unmittelbarer Abhängigkeit von der deutschen Schule steht die Mystik Flanderns, die, ebenso wie jene, ihre intellektuelle Kraft aus dem Genie Eckeharts herleitet. Sie ist uns am besten bekannt – wenn auch nicht so gut, wie zu wünschen wäre – durch das Werk ihres erlauchtesten Vertreters, des seligen Jan van Ruysbroeck (1293-1381), eines der allergrößten Mystiker, die die Welt je gekannt hat. In der Jugend als Priester in Brüssel lebend, im Alter als Einsiedler im Walde von Soignes, hatte Ruysbroeck auf seine Zeitgenossen großen Einfluß. In jenem Zeitalter der Mystik wurden große Mystiker anerkannt, und man bemühte sich eifrig um ihre Hilfe. Durch seinen Schüler Gerhard Groot (1340-1384), den Gründer der Bruderschaft vom gemeinsamen Leben, berührte sein Geist in der folgenden Generation eine sehr andersartige Persönlichkeit in Thomas von Kempen (1380-1471). Im 15. Jahrhundert wurde Dionysius der Karthäuser ein eifriger Erforscher seiner Werke. Er nennt ihn »einen zweiten Dionysius«, »der jedoch klar ist, wo der Areopagit dunkel ist« – das höchste Lob, das er zu spenden wußte. Seine Werke erscheinen mit denen Seuses am Anfang des 15. Jahrhunderts in englischen Manuskripten und finden ihren Platz neben denen des hl. Bernhard, des hl. Bonaventura und des großen englischen Mystikers Richard Rolle. Den Einfluß seines Geistes hat man selbst in der mystischen Literatur Spaniens aufgewiesen. In Ruysbroecks Werken verschmelzen die metaphysische und die persönliche Seite der mystischen Wahrheit und gelangen zu ihrem höchsten Ausdruck. Während er Augustinus, Richard von St. Victor und Eckehart in intellektueller Hinsicht verpflichtet ist, liegt sein Wert in der Tatsache, daß die Eckehartsche Philosophie nur das Medium ist, durch das er die Resultate seiner eigenen tiefen Erfahrung ausdrückt. Er war sowohl ein Heiliger wie ein Seher: in Wahrheit ein »Gottberauschter«.

England, das Flandern in seiner religiösen Denk- und Kunstweise so verwandt ist, erscheint in der Geschichte der Mystik zuerst am Ende des 13. Jahrhunderts mit der schattenhaften Gestalt der Margery Kempe, der Anachoretin von Lynn, die wahrscheinlich um 1290 schrieb. Wir wissen nichts über das Leben dieser Frau, und nur ein Fragment ihrer »Contemplations« ist auf uns gekommen. Mit dem nächsten Namen jedoch, Richard Rolle von Hampole (ca. 1290-1349) beginnt die kurze, aber glänzende Reihe englischer Mystiker. Rolle, der in Oxford studiert hatte und in der mystischen Theologie sehr belesen war, wurde Einsiedler, um das mystische Leben von »Hitze, Süßigkeit und Sang«, zu dem er sich berufen fühlte, in seiner Vollkommenheit zu leben. Richard von St. Victor, der hl. Bernhard und der hl. Bonaventura sind die Schriftsteller, die ihn am meisten beeinflußt haben; allein er bleibt trotzdem einer der individuellsten mystischen Schriftsteller. Rolle zeigt schon die praktischen Anlagen, die für die englische Schule charakteristisch sein sollten. Sein Interesse gilt nicht der Philosophie, sondern dem geistlichen Leben. Es ist ein Hauch von franziskanischer Poesie in den Schilderungen seines Verkehrs mit der göttlichen Liebe und in dem »himmlischen Sang«, worin sie ihren Ausdruck fand; sein seelsorgerischer Eifer hat etwas von franziskanischer Inbrunst. Seine Werke übten einen großen Einfluß auf spätere Mystiker.

Auf ihn folgte in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts der unbekannte Verfasser – oder möglicherweise war es eine ganze Gruppe – der Wolke des Nichtwissens ( Cloud of Unknowing) und der damit verbundenen Traktate und Walter Hilton (gest. 1396). Mit der »Wolke des Nichtwissens« tritt der Geist des Dionysios zuerst in die englische Literatur ein. Es ist das Werk eines fortgeschrittenen Kontemplativen, stark beeinflußt von dem Areopagiten und der Schule von St. Victor, und sein Verfasser war zugleich ein scharfblickender Psychologe. Dieselbe Hand besorgte auch die erste englische Übersetzung der Theologia Mystica »Dionise Hid Divinite«, eine Arbeit, die, wie ein alter Schriftsteller sagte, »England durchlief wie ein rasches Wild«; so bereit war das Volksbewußtsein für die Aufnahme der mystischen Wahrheit.

Hilton, der zwar auch unter dem Einfluß des Areopagiten und Richards von St. Victor steht, wendet sich an ein weiteres Publikum. Er ist vor allem Liebender, nicht Metaphysiker, eine sanfte und hingebende Seele, die ihre Gewißheiten gern mit andern Menschen teilen möchte. Der Augenblick seines Todes fällt zusammen mit der Vollendung des schönsten aller englischen mystischen Werke, der »Revelations of Love« von Juliane von Norwich (1343; gest. nach 1413), » theodidacta, profunda, ecstatica«, deren einzigartige Persönlichkeit die Geschichte der mittelalterlichen Mystik abschließt und krönt. In ihr gelangen die besten Gaben Rolles und Hiltons zu neuem Leben durch ein religiöses Genie von besonderer Schönheit und Eigenart. Sie war Seherin, Dichterin und Liebende. Ihre Mystik, die ihren Vorgängern wenig verdankt, entspringt einer unmittelbaren persönlichen Vision von einziger Intensität.

Juliane leitet uns ins 15. Jahrhundert hinüber. Wahrscheinlich noch vor ihrem Tode brachte dies Jahrhundert zwei mystische Werke von erstem Range hervor: die wundervolle »Nachfolge Christi« (die 1400-1425 geschrieben wurde) und das noch erstaunlichere, weniger berühmte »feurige Selbstgespräch mit Gott« eines Zeitgenossen Thomas von Kempens, Gerlac Petersen (um 1411) – die letzten Strahlen der untergehenden Sonne der mittelalterlichen Welt. Ihr Lebensende sah die Geburt der hl. Jeanne d'Arc (1412-1431) und das Auftreten einer flämischen Mystikerin, deren Art dem modernen Geist weniger kongenial ist, der leidenden Visionärin St. Lydwine von Schiedam (1380-1432).

Schon vor der Vollendung von Julianens »Offenbarungen« lebte und starb eine andere geniale Mystikerin, die hl. Katharina von Siena (1347-1380). Die wahre Nachfolgerin Dantes als Offenbarerin der Wirklichkeit und nach dem hl. Franziskus die größte Gestalt unter den italienischen Mystikern, stellt Katharina das Leben der Einigung in seiner reichsten, vollkommensten Form dar. Sie war ein großer Tatmensch und eine große Ekstatikerin; sie war zugleich Politikerin, Lehrerin und Kontemplative, indem sie ihr inneres und äußeres Leben in stetem Gleichgewicht zu halten wußte. Sie brachte es trotz ihrer geringen Bildung fertig, in einem kurzen Leben, beständig von Krankheit verfolgt, dem Lauf der Geschichte eine andere Richtung zu geben, das religiöse Leben zu verjüngen und in ihrem »göttlichen Dialog« ein Juwel der religiösen Literatur Italiens zu schaffen.

In der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts bemerken wir deutlich ein Sinken der mystischen Kurve. Die große Epoche ist vorüber; das neue Leben der Renaissance wendet sich bereits andern Tätigkeitsgebieten zu und berührt die geistliche Ebene kaum. Frankreich gibt uns nur zwei Namen: Jeanne d'Arc, die letzte Gabe des Mittelalters, und Dionys den Karthäuser (1402-1471), einen Theologen und Kontemplativen, der tief in die mystische Wissenschaft eindrang. Er war ein genauer Kenner und leidenschaftlicher Bewunderer des Areopagiten und Ruysbroecks, und seine Werke, die heute in Vergessenheit geraten sind, aber drei Jahrhunderte hindurch sehr beliebt waren, haben dazu beigetragen, die besten Überlieferungen der christlichen Mystik der modernen Welt zu vermitteln.

Mit der zweiten Hälfte des Jahrhunderts verlegt sich der Schauplatz nach Italien, wo ein geistliches Genie ersten Ranges auftrat in Gestalt der hl. Katharina von Genua (1447-1510). Sie war, ebenso wie ihre Namensschwester von Siena, zugleich eine eifrige Liebende und eine unhemmbare Handelnde. Überdies war sie eine schöpferische Mystikerin und sowohl tiefe Denkerin als Ekstatikerin; eine originale Lehrerin, eine rührige und praktische Philanthropin. Ihr Einfluß wirkte weiter und zeigt sich in der nächsten Generation in der feinen, harmonischen Natur einer andern Kontemplativen: der Ehrwürdigen Battista Vernazza (1497-1587), ihrem Patenkinde und dem Kinde einer ihrer treuesten Freundinnen.

Katharina von Genua steht in ihrer Zeit allein da als ein Beispiel gesunden und kräftigen mystischen Lebens. Ihre Zeitgenossinnen waren zum größten Teil Visionäre des gewöhnlichen weiblichen Typus, wie z. B. Osanna Andreasi von Mantua (1449-1503), Columba Rieti (ca. 1430-1501) und ihre Schülerin Lucia von Narni. In ihnen zeigt sich das langsame Verlöschen des Geistes, der in Katharina von Siena so hell brannte.

Dieser Geist erscheint aufs neue im 16. Jahrhundert in Flandern, in den Werken des benediktinischen Asketen Blosius (1506-1565), und noch augenfälliger in Spanien, einem Lande, das von dem Ausbruch des mystischen Lebens, welches in den andern Ländern die mittelalterliche Epoche abschloß, fast unberührt geblieben war. Die spanische Mystik, die sich in den Schriften des Luis von Leon und Luis von Granada als fremder Einfluß bemerkbar machte, erhielt einen bestimmten Ausdruck im Leben und in der Persönlichkeit des hl. Ignaz von Loyola (1491-1556), des großen Gründers der Gesellschaft Jesu. Die konkrete Art seines Wirkens und besonders die spätere Entwicklung seiner Schöpfung hat die Geschichtsforscher gegen die Tatsache blind gemacht, daß er ein echter Mystiker war, ein echter Bruder solcher großen Tatmenschen wie die hl. Teresa und George Fox, von derselben Vision der Wirklichkeit getrieben und dieselben Stadien psychologischer Entwicklung durchlebend. Seine geistlichen Söhne beeinflußten in hohem Maße das Innenleben der großen Karmeliterin, der hl. Teresa (1515-1582); ein Einfluß, an dem auch noch ein Mystiker ganz anderer Art teilhatte: der franziskanische Heilige Peter von Alcantara (1499-1562).

Wie die hl. Katharina von Siena, so scheinen diese drei Mystiker, – zu denen wir noch den größten Schüler der hl. Teresa, den Dichter und Kontemplativen St. Johannes vom Kreuz (1542-1591) hinzufügen müssen – unmittelbar dem Rufe einer Not zu folgen, die durch die Entartung und Zuchtlosigkeit des kirchlichen Lebens ihrer Zeit geschaffen war. Sie sind die »Heiligen der Gegenreformation«, die in einer Periode des kirchlichen Chaos das Gewicht ihres Genies und ihrer Heiligkeit in die orthodoxe katholische Wagschale warfen. Während der hl. Ignatius eine Truppe geistlicher Soldaten organisierte, die die Ketzerei angreifen und die Kirche verteidigen sollte, flößte die hl. Teresa, im Kampfe gegen eine Übermacht, einem großen religiösen Orden neue Lebenskraft ein und führte ihn wieder zu unmittelbarer Gemeinschaft mit der übersinnlichen Welt. Hierbei wurde sie unterstützt vom hl. Johannes vom Kreuz, der, nicht nur ein großer Mystiker, sondern zugleich ein großer Gelehrter, die notwendige Aufgabe verrichtete, die persönliche Erfahrung der spanischen Schule wieder in Berührung mit dem Hauptstrom der mystischen Überlieferung zu bringen. Alle drei zeigen als praktische Organisatoren und tiefe Kontemplative den zwiefachen Charakter des mystischen Lebens in seiner ganzen Herrlichkeit. Durch ihre literarischen Werke haben sie dauernden Einfluß geübt, der der späteren Generation von Erforschern der übersinnlichen Welt Führer und Leuchte war. Die wahren geistlichen Kinder dieser Mystiker finden sich nicht in ihrem eigenen Heimatlande, wo das religiöse Leben, das sie auf höherer Ebene geführt hatten, sofort entartete, nachdem ihr überwältigender Einfluß dahin war, sondern unter den unzähligen kontemplativen Seelen der nachfolgenden Generationen, die dem Zauber der »Geistlichen Übungen«, der »Seelenburg« oder der »Dunklen Nacht der Seele« verfallen sind.

Das göttliche Feuer, das in Spanien so jäh aufflammte und wieder erlosch, zeigt sich alsdann in der Neuen Welt: in der lieblichen, europäischen Lesern nur allzu wenig bekannten Gestalt der hl. Rosa von Lima (1586-1617), der peruanischen Nonne. Zugleich erscheint es, in sehr verschiedener Gestalt, im protestantischen Deutschland in der Person eines der Riesen der Mystik, des »inspirierten Schusters« Jakob Boehme (1575-1624).

Boehme, in der Geschichte eins der erstaunlichsten Beispiele naturwüchsigen Genies für das Übersinnliche, hat sowohl in der deutschen Philosophie wie in der Geschichte der Mystik die Spur seines Geistes hinterlassen. William Law, Blake und Saint-Martin gehören zu denen, die zu seinen Füßen gesessen haben. Der ungeheure Bereich seiner Schau umfaßt den Menschen wie das Universum, die Natur Gottes und der Seele. Bei ihm begegnen wir wieder jener alten Lehre von der Wiedergeburt, die die früheren deutschen Mystiker so liebten. Hätte er nicht seine Schau in einer so schwer verständlichen Symbolik ausgedrückt, so würde sein Einfluß noch weit größer sein. So bleibt er einer der wolkenumhüllten Unsterblichen, die von den Gralsuchern jedes Jahrhunderts aufs neue wieder entdeckt und gedeutet werden müssen.

Das 17. Jahrhundert steht dem 14. an Reichtum und Mannigfaltigkeit mystischen Lebens gleich. Es lassen sich in ihm zwei Hauptströmungen aufweisen, die den beiden Hauptformen menschlicher Gemeinschaft mit dem Absoluten entsprechen. Die eine, symbolisch, konstruktiv, aktivistisch, die mit der Idee der Wiedergeburt fest verknüpft ist und sich oft der Sprache der Alchimisten bedient, geht aus von dem teutonischen Genie Jakob Boehmes. Dieser Geist erringt seinen Erfolg außerhalb der katholischen Kirche, und hauptsächlich in Deutschland und England, wo Boehmes Werke um 1650 schon in weiten Kreisen bekannt waren. In seinen entarteten Formen geht er in Okkultismus über: in Alchimie, Rosenkreuzertum, apokalyptische Prophetie und andere Verirrungen des metaphysischen Erkenntnistriebes.

Die andere Strömung entspringt auf dem Boden der katholischen Kirche, und zwar in naher Fühlung mit der großen Tradition der christlichen Mystik. Sie stellt die persönliche und intime Seite der Kontemplation dar, neigt zu passiver Rezeptivität und erzeugt in ihren extremen Formen die Verirrungen des Quietismus. Sie hat ihr Hauptgebiet in den romanischen Ländern: Frankreich, Italien und Spanien.

Im 17. Jahrhundert war England besonders reich an, wenn nicht gerade großen Mystikern, so doch jedenfalls mystisch veranlagten Menschen. Mystik lag gleichsam in der Luft; sie brach in vielerlei Gestalt hervor und affizierte viele Formen des Lebens. Sie brachte in George Fox (1624-1690), dem Gründer des Quäkertums, einen großen Tatmenschen ersten Ranges hervor, der unbeeinflußt war von jeglicher Tradition; und in der Quäkerbewegung selbst ein Aufblühen echter Mystik, das sich nur mit der Bewegung der Gottesfreunde im 14. Jahrhundert vergleichen läßt. Am andern Ende der theologischen Skala und in ganz anderer Gestalt zeigt sie sich in der Benediktinernonne Gertrud More (1606-1633), einer katholischen Kontemplativen von eigenartigem Reiz.

Gertrud More führt jene Tradition der Liebesgemeinschaft weiter, die, von dem hl. Augustinus ausgehend, sich im hl. Bernhard und in Thomas von Kempen fortsetzte, und die das eigentliche Herz der christlichen Mystik ist. In den Schriften ihres Beichtvaters, dem wir die Erhaltung ihrer Werke verdanken, des Ehrwürdigen Augustin Baker (1575-1641), eines der klarsten und methodischsten Führer zum kontemplativen Leben, sehen wir, welche gestaltenden Einflüsse noch wirksam waren in der Umgebung, in der ihre mystischen Kräfte ausgebildet wurden. Richard von St. Victor, Hilton und die »Wolke des Nichtwissens«; Angela von Foligno; Tauler, Seuse, Ruysbroeck; die hl. Teresa und der hl. Johannes vom Kreuz, dies sind die Autoritäten, auf die Augustin Baker sich beständig beruft, und über diese führt die gerade Abstammungslinie bekanntlich zu den Neuplatonikern und den ersten Gründern der Kirche zurück.

Außerhalb der Kirche zeigen die Zwillinge Thomas Vaughan, der geistliche Alchimist, und Henry Vaughan, der Silurist und mystische Dichter (1622-1695), wie das übersinnliche Leben auf zwei ganz verschiedene Temperamente wirkt. Sodann entwickelte und predigte die Gruppe der »Cambridger Platoniker«, Henry More (1614-1687), John Smith (1618-1652), Benjamin Whichcote (1609-1683) und John Norris (1657-1711) eine tief mystisch gefärbte Philosophie, und Thomas Traherne (ca. 1637-1674) gab der platonischen Vision des Lebens poetischen Ausdruck. In Bischof Hall (1574-1656) nimmt derselbe Geist eine pietistische Form an. Endlich zeigt sich bei den Rosenkreuzern, den Symbolisten und andern geistlich gesinnten Okkultisten – vor allem bei der merkwürdigen, von Dr. Pordage (1608-1698) und der Prophetin Jane Lead (1623-1704) beherrschten Sekte der Engelsbrüder – die Mystik in ihrer am wenigsten ausgeglichenen Form, mit mediumistischen Phänomenen, wilden symbolischen Visionen und apokalyptischen Prophezeiungen gemischt. Der Einfluß dieser Sekte, die ihrerseits von Boehmes Werken stark beeinflußt war, dauerte ein ganzes Jahrhundert lang und zeigte sich wieder bei Saint-Martin, dem »unbekannten Philosophen«.

Die quietistische Richtung der Mystik des 17. Jahrhunderts zeigt sich am deutlichsten in Frankreich. Dort gab zu Anfang des Jahrhunderts die bezaubernde Persönlichkeit des hl. Franz von Sales (1567-1622) dem geistlichen Leben der Zeit seine besondere Note, indem er die Prinzipien mystischer Liebe in zarter, aber etwas sentimentaler Weise auf volkstümliche Frömmigkeit übertrug. Unter dem glänzenden weltlichen Leben des 17. Jahrhunderts in Frankreich gab es etwas wie einen Kult des innern Lebens. Episoden wie das Leben der hl. Françoise de Chantal und des hl. Vincent de Paul, die Geschichte von Port Royal, das Apostolat von Madame Guyon, die Kontroversen zwischen Bossuet und Fénélon und das Interesse, das diese Ereignisse hervorriefen, deuten auf eine Periode von starker geistlicher Lebenskraft. Das geistliche Leben war in Gefahr, Mode zu werden. Daher sind seine besten Eingeweihten am wenigsten in Berührung mit dem Leben der Zeit, wie z. B. der schlichte Karmeliter Bruder Laurentius (1611-1691). Bei Lorenz zeigt sich die passive Richtung der französischen Mystik in ihrer gesundesten, ausgeglichensten Form. Er war ein bescheidener Empiriker, der keine besonderen Gaben für sich in Anspruch nahm; er steht in augenfälligem Kontrast zu seinem Zeitgenossen, dem glänzenden und unglücklichen Genie Pascal (1623-1662), der sich durch viele seelische Stürme zur endlichen Schau des Absoluten durchkämpfte.

Die der Zeit nach früheste und der Art nach extremste unter den echten Quietisten ist die französisch-flämische Antoinette Bourignon (1616-1680), eine Frau von starkem Willen und starrem Kopf, die, nachdem sie mit franziskanischer Unbedingtheit der Welt entsagt hatte, eine Sekte gründete, mancherlei Verfolgungen erlitt und das religiöse Leben ihrer Zeit sehr in Aufruhr brachte. Einen noch größeren Aufruhr verursachten die Lehr-Ausschreitungen des frommen spanischen Priesters Miguel de Molinos (1640-1697), dessen extreme Lehren von der Kirche verdammt wurden und eine Zeitlang das ganze Prinzip der passiven Kontemplation in Mißkredit brachten. Der Quietismus war im Grunde der Ausdruck eines Bedürfnisses, ähnlich dem, das in England die Quäkerbewegung hervorrief: eines Bedürfnisses nach persönlicher Berührung mit geistlichen Wirklichkeiten, das durch die Äußerlichkeit und Unzulänglichkeit der offiziellen Religion jener Zeit hervorgerufen wurde. Leider waren die großen Quietisten keine großen Mystiker. Daher näherte sich ihre wilde Propaganda, in der das Prinzip der Passivität – losgelöst und in Gegensatz gestellt zu jedem geistlichen Handeln – zu seiner äußersten Konsequenz getrieben wurde, bedenklich dem Nihilismus und gestaltete sich zu einer Lehre, die nicht nur jeder organisierten Religion, sondern auch der gesunden Entwicklung des innern Lebens gefährlich werden mußte.

Madame Guyon (1648-1717), die Zeitgenossin Molinos und eine der interessantesten Persönlichkeiten ihrer Zeit, die man zwar gewöhnlich als typische Quietistin anführt, lehrte und lebte eine weit ausgeglichenere Mystik. Madame Guyon ist ein Beispiel für die Verbindung eines starken mystischen Genies mit einer schwachen Oberflächenintelligenz. Hätte sie den robusten gesunden Menschenverstand besessen, der sich so oft bei großen Kontemplativen findet, so wäre ihre angeborene Neigung zur Passivität in Schach gehalten, und sie hätte sich kaum der unglücklichen Ausdrücke bedient, die die offizielle Verurteilung ihrer Werke veranlaßten. Trotz der glänzenden Verteidigung Fénélons und trotz der Tatsache, daß sie in Wahrheit die Tradition der weiblichen Mystik fortsetzte, wie sie von Angela von Foligno, von der hl. Katharina von Genua und der hl. Teresa entwickelt war – wenn ihr auch der weite, unpersönliche objektive Blick dieser Mystikerinnen fehlt –, wurde sie mit einbegriffen in die allgemeine Verurteilung des »passiven Gebets«, die die Verirrungen der extremen Quietisten hervorgerufen hatten.

Ende des 17. Jahrhunderts blühte der Quietismus in weiten Kreisen kräftig empor, teils innerhalb, teils außerhalb der offiziellen Kirche. Zu den Angeseheneren unter diesen Quasi-Mystikern – die sich alle auf die allgemeine Tradition der Mystik beriefen, um ihre einseitige Lehre zu stützen – gehörten Malaval, dessen »Théologie Mystique« ein paar sehr schöne französische Übersetzungen aus der hl. Teresa enthält, und Peter Poiret (1646-1719), ein früherer protestantischer Pastor, der dann zum ergebenen Jünger der Antoinette Bourignan wurde. Spätere Generationen verdanken der Begeisterung und dem Fleiß Poirets sehr viel, bei dem sich mit dem Glauben an geistliche Quieszenz eine ausgebreitete literarische Tätigkeit seltsam paarte. Er rettete alle Schriften Madame Guyons und gab sie heraus, und er hat uns in seiner »Bibliotheca Mysticorum« einen Bericht über viele verlorene Werke über Mystik hinterlassen. Aus dieser einzigartigen Bibliographie können wir ersehen, wie »orthodox« die Speise war, von der sich selbst die extremsten Quietisten nährten; wie fest überzeugt sie selbst waren, nicht eine neue Lehre zu vertreten, sondern die wahre Überlieferung der christlichen Mystik.

Mit dem Ende des 17. Jahrhunderts erlosch die quietistische Bewegung. Der Anfang des 18. sieht den Triumph ihres »ergänzenden Gegensatzes«, jenes andern Stroms geistlicher Lebenskraft, der außerhalb der katholischen Kirche entsprang und von der großen Persönlichkeit Jakob Boehmes ausging. Wenn die Idee der unbedingten Hingabe die Haupttriebfeder des Quietismus ist, so ist die Komplimentär-Idee der Wiedergeburt die Haupttriebfeder dieser Schule. In Deutschland wurden Boehmes Werke von einem unbekannten Mystiker Johannes Gichtel (1638-1710) gesammelt und herausgegeben, dessen Leben und Briefe überall Boehmes Einfluß zeigen. In England, wo dieser Einfluß von der Mitte des 17. Jahrhunderts an, als Boehmes Schriften zuerst bekannt wurden, eine lebendige Kraft war, schrieb der Anglodeutsche Dionysius Andreas Freher zwischen 1699 und 1720.

In den ersten Jahren des 18. Jahrhunderts folgte auf Freher William Law (1686-1761), der Jakobit, ein glänzender Stilist und einer der tiefgründigsten religiösen Schriftsteller Englands. Law, der durch die Lektüre von Boehmes Werken von einem engen Christentum, dem er im »Serious Call« klassischen Ausdruck gegeben hatte, zu einer weiten und philosophischen Mystik bekehrt war, gab in einer Reihe von Schriften, die von mystischer Leidenschaft glühen, der wunderbaren Vision des »inspirierten Schusters« vom Menschen und dem Weltall eine neue Deutung und einen dauernden Platz in der englischen Literatur.

Die letzten Jahrzehnte eines Jahrhunderts, das deutlich den jähen Abfall der mystischen Kurve zeigt, geben uns drei große Persönlichkeiten, die alle durch Boehmes Schule gegangen sind und sich zum trocknen Christentum ihrer Zeit in Gegensatz gestellt haben. In Deutschland setzte Eckartshausen (1752-1803) in der »Wolke über dem Heiligtum« und andern Werken auf individueller Linie die Tradition esoterischen und mystischen Christentums und die Lehre von der Wiedergeburt als Bedingung des Eintritts in die Wirklichkeit fort, die ihren besten und gesundesten Interpreten in William Law fand. In Frankreich wurde der unruhige Geist des Metaphysikers Saint-Martin (1743-1803), des »unbekannten Philosophen«, bei seinem Übergang von einer rein okkulten zur mystischen Philosophie stark beeinflußt von der Lektüre Boehmes und Eckartshausens, wie auch der englischen »Engelsbrüder« Dr. Pordage und Jane Lead, die in ihrem Heimatlande längst in Vergessenheit geraten waren. In England leuchtet einer der größten Mystiker aller Zeiten, William Blake (1757-1827) wie ein einsamer Stern am verödeten Himmel des Zeitalters der George.

Das Leben Blakes, der zugleich Dichter, Maler, Visionär und Prophet war, bietet uns das seltene Beispiel eines mystischen Genies, das nicht nur Wort und Rhythmus, sondern auch Form und Farbe zum Ausdruck seiner Vision der Wahrheit zwingt. So individuell war in seinem Fall diese Vision, so seltsam die Elemente, aus denen er seine symbolischen Darstellungen des Geschauten aufbaute, daß es ihm nicht gelang, sie andern Menschen nahezubringen. Weder in seinen prophetischen Büchern, »dunkel vor Überfülle des Lichts«, noch in seinen wundervollen mystischen Gemälden bringt er es fertig, mehr zu geben als große anspornende Suggestionen dessen, was er in einem höheren und wahreren Bewußtseinszustande geschaut hat.

Ein leidenschaftlicher Christ von tief mystischem Typus war Blake, ebenso wie Eckartshausen und Saint-Martin, zugleich ein entschlossener und ausgesprochener Feind des konventionellen Christentums. Er erscheint beim ersten Blick als der Ismael unter den Mystikern, von trotziger Eigenart, kaum von der Tradition berührt; aber in Wahrheit sammelte und ordnete sein Geist die zerstreuten Fäden dieser Tradition, die sich seit der Reformation auf divergierende Gruppen von Erforschern des Unsichtbaren verteilt hatten. Aus diesem Grunde mag sein Name diesen kurzen Überblick über die europäische Mystik passend abschließen.

Während seine visionäre Symbolik in weitem Umfange auf Swedenborg zurückgeht, dessen Werke den beherrschenden Einfluß auf seine Jugend übten, hat Blake auch viel von Boehme und wahrscheinlich von seinen englischen Interpreten gelernt. Aber er hat auch, fast als einziger unter den protestantischen Mystikern Englands, die katholische Tradition der persönlichen innern Liebesgemeinschaft in sich aufgenommen und verarbeitet. In seiner gewaltigen Vision »Jerusalem« gehören die hl. Teresa und Madame Guyon zu den »edlen Seelen«, die er sieht als Wächter des vierfachen Tores, das nach Beulah führt, – des Tors des kontemplativen Lebens – und als Handhaber der großen »Kelter der Liebe«, aus der die Menschheit durch die Mystiker zu allen Zeiten den Wein des Lebens empfangen hat.

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Procli Opera ed. V. Cousin. 6 voll. Paris 1820-27, 2 in I Bande 1864.
(Nur einige Schriften.)

Seine Στοιχείωσις θεολογική in der Plotin-Ausgabe von Creuzer u. Moser, Paris 1885, p. LI – CXVIII.

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Für das Studium der Mystik besonders wichtig die Darstellung seiner religiösen Entwicklung im Munqidh min ad-dalâl. Übersetzungen:

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The Confessions of AI Ghazzali. Translated by Claud Field. (Wisdom of the East Series) London 1909. U.

Ferner: Das Elixier der Glückseligkeit, übertragen von Hellmut Ritter. Jena 1923. (Mit trefflich orientierender Einleitung.)

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Sadis Rosengarten ( Gulistân) übersetzt von K. H. Graf. 1846. Neudruck München 1920.

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Mesnevi oder Doppelverse des Scheich M. Dsch. R. Aus dem Persischen übertragen von Georg Rosen. (1849. Neu hsg.) mit einer Einleitung von Friedr. Rosen. (Meisterwerke orientalischer Literaturen I.) München 1913.

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Christliche Mystik

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Herrlichkeiten der Seele. Mystik des Auslandes. Hsg. von Alfons Heilmann. Freiburg, Herder. (Auswahl der span., ital., franz., flam. Mystik.)

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Vgl. dazu: Harnack, Ad.: Augustins Confessionen. Gießen 1888. 3 1903. U. (Auch in: Reden und Aufsätze. 1904. I, 49-79.)

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Bernhart, Jos.: Bernhardische und Eckhartische Mystik in ihren Beziehungen und Gegensätzen. Kempten 1912.

Soliloquium de arrha animae und De vanitate mundi. Hsg. von Karl Müller. (Kleine Texte 123.) Bonn 1913.

Vom Brautschatz der Seele. Übertr. von M. Roeckerath. (Relig. Geister 2.) Mainz 1924.

Vgl.: Hauréau, J. B.: Les oeuvres de Hugues de Saint-Victor. Essai critique. Paris 1886. U.

Mignon, A.: Les origines de la Scholastique et Hugues de S. Victor. II. Paris 1895. U.

Gardner, The Cell of Self-Knowledge (s. Engl. Mystik) enthält eine alte englische Übersetzung des Benjamin Minor. U.

Opera omnia. Editae a PP. Collegii S. Bonaventurae. XI. Quaracchi 1882 bis 1902.

Mystisch-aszetische Schriften. I. München 1924 (= Werke in 8 Bänden. I). (»Die ihm zugeschriebenen Soliloquia sind nicht authentisch. Sein Leben des hl. Franz v. Assisi, s. unten.« U.)

Monogr.: Bollea, B. L. C: II mysticismo di S. Bonaventura studiato nelle sue antecedenze e nelle sue esplicazioni. Turin 1901. U.

Lutz, E.: Die Psychologie Bonaventuras. (Baeumkers Beiträge VI, 4-5.) Münster 1909. U.

Rosenmöller, Bernh.: Religiöse Erkenntnis nach Bonav. (Beitr. XXV, 3-4) Münster 1925.

Longpré, P. Ephrem, O. F. M.: La théologie mystique de Bonav., im Archivum Franciscanum Historicum XIV (1921), 36-108.

Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII edita. Rom 1882 ff. (13 Bände erschienen.)

Übers.: Die katholische Wahrheit, oder die theologische Summa, deutsch wiedergegeben von C. M. Schneider. 12 Bände. Regensburg 1886-92. Summa contra Gentiles. Paris 1877. U.

Of God and His Creatures. An annotated translation of the Summa contra Gentiles by J. Rickaby, S. J. London 1905. U.

Rolffs, Eugen: Die Philosophie des Th. v. A. Durch ausgewählte Stücke aus seinen Schriften in ihren Grundzügen dargestellt. Leipzig 1920.
–: Fünf Fragen über die intellektuelle Erkenntnis (Quaestio 84-88 des I. Teiles der Summa). Übers. und erklärt. Leipzig 1926.

Monogr.: Thomas a Vallgornera, Mystica Theologia divi Thomae. Barcelona 1672. – Ed. J. J. Berthier. II. Turin 1890.

Grabmann, Martin: Die Lehre des hl. Th. v. A. von der scintilla animae in ihrer Bedeutung für die deutsche Mystik. Jahrb. f. Philos. u. spekulative Theol. XIV (1900), 413-27.
–: Einführung in die Summa theologiae. Freiburg 1919. 2 1925.
–: Die echten Schriften des hl. Th. v. A. (Baeumkers Beitr. XXII, 1-2.) Münster 1920.

Baumgartner, M.: Th. v. A., bei E. v. Aster, Große Denker. Leipzig 1911. I, 283-314.

Garrigou-Lagrange, O. P.: La Mystique et la doctrine de saint Thomas sur la foi. La Vie spirituelle I (1920), 362-82.
–: Perfection chrétienne et Contemplation selon S. Th. d'Aquin et S. Jean de la Croix. Saint-Maximin. 1923.

Doctoris ecstatici D. Dionysii Cartusiani opera omnia in unum corpus digesta. Cura et labore monachorum S. Ordinis Cartusiensis. Montreuil 1896 ff. (Auf 48 Quartbände berechnet, davon 41 bis 1912 erschienen.) U.

Italienische Mystik

Gebhardt, E.: L'Italie mystique. Histoire de la Renaissance religieuse au Moyen âge. Paris 1880. 5 1906. U.

a) Eigene Schriften: Analecten zur Geschichte des Franciscus von Assisi, hsg. von H. Boehmer (Urtext.) Tübingen 1904.

Übers.: Schriften des hl. Franziskus v. A., übers. von P. M. Rederstorff. Regensburg. 1910.

Wolfram von den Steinen, Franziskus und Dominikus. Breslau 1926. (Die Werke des Fr. S. 62-125.)

Beyer, A.: Der hl. Fr. Fragmente, Dokumente und Legenden. (Quellen 2.) Berlin 1926.

b) Biographie und Legende, vgl.: Goetz, Walter: Die Quellen zur Geschichte des hl. Franz v. A. 1904.

S. Francisci Assisiensis Vita et miracula auct. Fr. Thoma de Celano. (Legenda Prima verf. 1228-29, Leg. Secunda v. 1244-47 und Tractatus de miraculis.) Rec. P. Eduardus Alenconiensis. Rom 1906. U.

Das Leben des hl. Fr. v. A., beschrieben durch den Bruder De Celano. Übers. v. Phil. Schmidt, mit e. Einl. von Eberh. Vischer. 2 Basel 1921.

Seraphici Doctoris S. Bonaventurae Legendae duae de Vita S. Francisci Seraphici. Editae a P. P. Collegii S. Bonaventurae. Quaracchi 1898. U.

Legenda trium Sociorum (um 1300): La Leggenda di S. Francisco scritta da tre suoi campagni. (Lat. u. ital.) 1899. U.

Speculum Perfectionis seu S. Francisci Ass. Legenda antiquissima, auctore Fratre Leone (red. 1318). Ed. Paul Sabatier. Paris 1898. U.

Schönhöffer, Hans: Blütenranken um das Leben des hl. Franziskus v. A. Freiburg 1922. (Übersetzung der beiden letztgenannten Werke.)

Floretum S. Francisci Ass. Liber aureus qui italice dicitur I Fioretti di San Francesco (von Fr. Hugolinus, um 1320). Ed. P. Sabatier. Paris 1902.

Ital.: I Fioretti di San Francesco e il Cantico del Sole. Milano 1907. U. (Viele Ausgaben. Auswahl im Insel-Verlage: Pandora 51. Von den zahlreichen Übersetzungen seien genannt):

Der Blütenkranz des hl. Fr. v. A. Übers. v. Otto Frhr. von Taube. Mit Einf. v. Henry Thode. Jena 1905. 3 1921.

c) Neuere Forschung: Sabatier, Paul: Vie de S. Francois d'Assise. P. 1893. Autoris. Übertragung von Marg. Lisco. 1895. Zürich 1919. (Klassisches Meisterwerk; die zahlreichen späteren Auflagen unverändert, daher nicht mehr dem heutigen Stande der Forschung entsprechend.) U.

Schnürer, Gust.: Franz v. A. (Weltgeschichte in Charakterbildern.) Mainz 1905. 2 1907.

Thode, H.: Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien. Berlin 1885. 2 1904.

Tilemann, Studien zur Individualität des Fr. v. A. (Beiträge zur Kulturgesch. des Mittelalters 21.) Leipzig 1915.

Vgl. auch: Robinson, Fr. Pascal. O. F. M.: A Short Introduction to Franciscan Literature. New York 1907. (»Ein wertvolles, meisterhaftes, kleines Buch.«) U.

van den Borne, Fid.: Die Franziskus-Forschung in ihrer Entwicklung dargestellt. München 1917.

Wenck, Karl, in: Unsere relig. Erzieher. I. Leipzig 1908. 2 1917. S. 213 bis 248.

La Vie de Ste. Douceline, fondatrice des béguines de Marseille. Publ. p. J. H. Albanès. (Provenz. Text mit franz. Übers.) Marseille 1879. U.

Laude di frate Jacopone da Todi, imprese per Ser. Francesco Bonaccorsi. Firenze 1490. U.

Laude … con prospetto grammaticale e lessico a cura di G. Ferri. (Società Filol. Romana.) Rom 1910: U. – Bari 1915.

Lauden des Jac. da T. In deutscher Übertragung von H. Federmann. München 1923.

Underhill, Evelyn: J. da T. poet and mystic. A spiritual biography. London 1919.

Beatae Angelae de Fulginio Visionum et Instructionum liber. Ree. J. H. Lammertz. (Bibl. mystica et ascet. V.) Köln 1851. U.

Übers.: The Book of Divine Consolation of the Blessed Angela of Foligno. Translated by M. Steegmann. With an Introduction by Algar Thorold. Lo. 1908. U.

Gesichte und Tröstungen der seligen A. v. F. Nach ihren eigenen Worten aufgezeichnet von Bruder Arnaldus O. F. M. Aus dem Lat. übertr. von Jan van den Arend. (Relig. Geister 15.) Mainz 1924. (Nur Pars I. Visiones, mit anderer Kapitaleinteilung.)

Vgl.: Thorold, Algar: An Essay in Aid of the better Appreciation of Catholic Mysticism, illustrated from the writings of the Blessed Angela of Foligno. London 1900. U.

Jörgensen, Joh.: In Excelsis. Übers. v. Joh. Mayrhofer. München 1910. S. 1-131.

a) Dante. Opera omnia. (La Divina Commedia, II Canzoniere, Vita Nuova, II Convivio, die lat. Schriften und Briefe; mit Einl. von Benedetto Croce.) Leipzig im Insel-Verlag, 1921. (Bequemste Gesamtausgabe im Original.)

La Divina Commedia. Vollst. Text mit Erläuterungen, Grammatik, Glossar und 7 Tafeln hsg. von L. Olschki. Heidelberg 1918.

Dantes Göttl. Komödie. Ausgewählte Abschnitte, mit Übersetzung, Erklärung und Einleitung von Franz Settegast. Leipzig 1910.

Vernon, W. W.: Readings on the Inferno, Purgatorio, and Paradiso; chiefly based on the Commentary of Benvenuto da Imola. 6 vols. London 1894-1900: (Text, Übers. u. Kommentar.) U.

b) Von den unzähligen deutschen Übersetzungen seien erwähnt die von Philalethes (König Johann von Sachsen) 1828-49; neue Ausg. Leipzig 1865-66 (sehr wörtlich, in reimlosen Jamben; wertvoll die ausführlichen Erläuterungen).

Paul Pochhammer. Leipzig 1901. 5 1922. (Freier, in Stanzen; wichtig für die räumliche Aaschauung.)

Rich. Zoozmann, Dantes Werke. Leipzig 1907. (Hesses Klass.-Ausg.; die 4 Bände enthalten: I Dantes Leben: seine Zeit und seine Werke; II Das neue Leben; III Die Göttl. Kom., beides im Versmaße des Orig., mit Anmerkungen; IV Dante in Deutschland, Bibliographie.)

c) Lit. über D. – zunächst die Liste v. E. Underhill (nach der 8. Aufl. von 1919): BarelIi, V.: L'Allegoria della Divina Commedia di Dante Alighieri. Florenz 1864.

Bonanni, T.: II Cantico al Sole di S. Francesco d'Assisi commentato nella Div. Comm. Aquila 1890.

Fardel, M. D.: La Personne de Dante dans la Divine Comedie. Étude psychologique. Paris 1894.

Perez, Paolo: I Sette Cerchi del Purgatorio di Dante. Saggio di Studi.3 Mailand 1896.

Gardner, Edmund: Dantes Ten Heavens. London 1898.
–: A Dante Primer. London 1903.
–: Dante and the Mystics. London 1913.

Carroll, J. S.: Exiles of Eternity. An Exposition of Dantes Inferno. London 1903.
–: Prisoners of Hope. An Exposition of Dantes Purgatorio. London 1906.

Wicksteed, P. H.: Dante and Aquinas. London 1913. (»Aus der Masse der Dante-Literatur wähle ich einige Bücher, die für das Studium der Mystik von Nutzen sind. Reichhaltige Bibliographien in den angeführten Werken von Vernon und Gardner.« U.)

Scheffer-Boichorst, Paul: Aus Dantes Verbannung. Straßburg 1882.
–: Dante im Exil. Straßburg. 1885.

Zum Verständnis der Göttl. Komödie: Witte, Karl: Dante-Forschungen. II. Halle 1869. Heilbronn 1879.

Pfleiderer, Rud.: Dantes Göttl. Kom. nach Inhalt und Gedankengang übersichtlich dargestellt. Stuttgart 1871.

Hettinger, Franz: De dogmaticae et mysticae theologiae connubio. 1879.
–: Die Göttl. Kom. nach ihrem wesentlichen Inhalte und Charakter. 1880.

Hettinger, Franz: Dante's Diviana Commedia. Its Scope and Value. Transl. and ed. by H. S. Bowden. London 1887. U.

Döllinger, I. v.: Dante als Prophet, s. Akad. Vorträge. I München 1888. 2 1890 S. 78-117.

Voßler, Karl: Die göttl. Kom. Entwicklungsgeschichte und Erklärung. II in 4. Heidelberg 1907-08. 2 1925. (I, 1. Relig. und philos. Entwicklungsgesch. – Hauptwerk.)

L'Opere della serafica Santa Caterina da Siena. Nuovamente publicate da Girolamo Gigli. Siena 1707. 4 Bde. (I Vita, II. III Epistole, IV. Dialogo.) – Lucca 1721. U.

Dialogo della divina Providenza, ed. Matilda Fiorilli. Bari 1912. (= Dialogo C. 135-153.) The Divine Dialogue of St. Catherine of Siena. Translated by Algar Thorold. London 1896. U.

Le lettere di S. C. di S. hsg. von N. Tommaseo. IV. Firenze 1860. U. – Neuausg. von Piero Misciatelli, Siena 1912, und von P. Lodovico Ferretti. 1918-22.

Die Briefe der hl. Caterina v. S. Ausgew., übers., eingeleitet u. hsg. von Annette Kolb. München 1919.

Biogr.: S. Catherinae Senensis Vitae. Auctore Fr. Raimundo Capuano. Acta SS. Aprilis. T. III. Paris u. Rom 1860. U.

Drane, A. T.: The History of St. Catherine of Siena and her Companions. II. London 1887. U.

Gardner, Edm.: St. C. Of S. London 1907. (»Bei weitem die beste moderne Biographie.«) U.

Redern, H. v.: Ein Werkzeug in Gottes Hand. K. v. S.s Leben im Lichte von Zeit und Ewigkeit.« 2 Schwerin 1907.

Riesch, Hel.: Die hl. K. v. S. Ein Zeitbild aus dem italienischen Mittelalter. Freiburg 1911.

Vita mirabile, e dottrina celeste di Santa Caterina Fiesca Adorna da Genova …, insieme col Trattato del Purgatorio, e col Dialogo della Santa. Padua 1743. (U.)

Dialogo di S. Cat. da Genova. Mailand 1882. (»Von Hügel leugnet die Echtheit dieses Dialogs.«) U.

Von Hügel, Fr.: The Mystical Element of Religion, as studied in St. Catherine of Genoa and her Friends. II. London 1908. (»Das beste Werk über Mystik in englischer Sprache.«) U.

Sankt Cat. v. G. Ihr Leben und Wirken dargestellt von Hedwig Michel. Relig. Geister 19.) Mainz 1925.

Gardner, E.: A Mystic of the Renaissance: Osanna Andreasi of Mantua. Privately printed. London 1910. U.

Deutsche Mystik

Dalgairns, J. B.: The German Mystics of the Fourteenth Century. London 1858. U.

Preger, W.: Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. III. Leipzig 1874-93. U. (Grundlegendes Hauptwerk, im einzelnen vielfach überholt; vgl. die scharfe, fördernde Kritik von H. Denifle, Eine Geschichte der Mystik. Hist.-pol. Blätter 75, 1875, 684 ff.)

Delacroix, H.: Essai sur le Mysticisme Spéculatif en Allemagne au XIV. siècle. I. Paris 1900. U.

Michael, Emil, S. J.: Geschichte des deutschen Volkes vom 13. Jahrh. bis zum Ausg. des Mittelalters. 3. Band: Deutsche Wissenschaft und deutsche Mystik während des 13. Jahrh. Freiburg 1903.

Hauck, Alb.: Kirchengeschichte Deutschlands. IV. Band 1903. 3 1913. V, 1. 2. 1911-20.

Mehlhorn, Paul: Die Blütezeit der deutschen Mystik.(Religionsgeschichtl. Volksb. IV, 6.) Tübingen 1907.

Scholz, Wilh. v.: Deutsche Mystiker. Berlin 1908. (Die Kultur 28. Feiner Essay.)

Grabmann, M.: Die Kulturwerte der deutschen Mystik des Mittelalters. Augsburg 1923.

Altmann, N.: Vom heimlichen Leben der Seele. Eine Einführung in die Frömmigkeit der deutschen Mystik. Breslau 1925.

Bergmann, Ernst: Geschichte der deutschen Philosophie. I. Die deutsche Mystik. Breslau 1926. (Jedermanns Bücherei.)

Peltzer, A.: Deutsche Mystik und deutsche Kunst. (Studien zur deutschen Kunstgeschichte 21.) Straßburg 1899.

Baeumker, Cl.: Der Anteil des Elsaß an den geistigen Bewegungen des Mittelalters. Straßburg 1912.

Grabmann, M.: Bayerische Benediktinermystik am Ausgang des Mittelalters. Benedikt. Monatsschrift 1920, 96-102.

Stammler, W.: Studien zur Geschichte der Mystik in Norddeutschland. Archiv für Religionswiss. XXI (1922), 122-162.
–: Meister Eckhart in Norddeutschland. Zeitschr. für deutsches Altert. 59 (1922), 187-216.

Bünger, F.: Zur Geschichte und Mystik der märkischen Dominikaner. Berlin-Dahlem 1926.

Wattenbach: Über die Sekte der Brüder vom freien Geiste. Sitzungsber. der Berliner Akad. 1887, 517-544.

Deutsche Mystiker des XIV. Jahrhunderts. Hsg. von Franz Pfeiffer. II. Leipzig. 1845. – 1857. Anast. Neudr. Göttingen 1906-07. (I. Hermann von Fritslar, Nicolaus von Straßburg, David von Augsburg, mit Einl. u. Anmerk.; II. Meister Eckhart, nur Text.)

Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrh. Hsg. von Ad. Spamer. Jena 1912. – Vgl. desselben Diss.: Über die Zersetzung und Vererbung in den deutschen Mystikertexten. Gießen 1910.

Langenberg, Rud.: Quellen und Forschungen zur Geschichte der deutschen Mystik. Bonn 1902. (Niederdeutsche Texte.)

Banz, Romuald: Christus und die minnende Seele. Untersuchungen und Texte. (Germanist. Abhandlungen 29.) Breslau 1908.

Paradisus animae intelligentis. (Paradis der fornuftigen sele.) Hsg. Von Ph. Strauch. (Deutsche Texte des Mittelalters XXX.) Berlin 1919.

Grabmann, Martin: Neu aufgefundene lat. Werke deutscher Mystiker. Sitzungsber. der Bayr. Akad. 1921, III. München 1922.

Denifle, H.: Das geistliche Leben. Eine Blumenlese aus den deutschen Mystikern des XIV. Jahrh. Graz 1873. 2 1879. 3 1895. U.

Inge, W. R. Light, Life and Love. Selections from the German Mystics. With Introduction. (Library of Devotion.) London 1905. U.

Deutsche Frömmigkeit. Stimmen deutscher Gottesfreunde. Hsg. von Walter Lehmann. Jena 1917. (Von Eckehart bis Bonus.)

Deutsche Mystiker. 5 Bände der Sammlung Kösel, hsg. von W. Oehl u. a. Kempten 1910 ff. (I Seuse 1910, II Mechthild von Magdeburg 1911, III Eckhart 1914, IV Tauler 1919, V Frauenmystik 1919.)

Deutsche Mystik. Eingel. und ausgew. von Lothar Schreyer. Deutsche Buch-Gemeinsch.

Schulze-Maizier, Fr.: Mystische Dichtung aus sieben Jahrhunderten. Leipzig. 1925.

Frauenmystik im Mittelalter. Ausgew. u. hsg. von M. David-Windstosser. (= Deutsche Mystiker V, s. o., Sammlung Kösel 86. Enthält: Hildegard von Bingen, Elisabeth von Schönau, Margarethe Ebner.)

Analecta S. Hildegardis opera, Spicilegio Solesmensi parata, ed. J. B. Card. Pitra. (Analecta Sacra VIII.) Paris 1882. U.

Schriften der hl. H. v. B. Ausgew. u. übertr. von Joh. Bühler. Leipzig 1922. (Der Dom.)

(Das meiste erbaulich; eine wissenschaftliche Gesamtdarstellung fehlt noch. Eine Reihe wichtiger Einzelstudien verzeichnet Bühler, S. 14, Anm.)

(Das verlorene niederdeutsche Original wird durch eine oberdeutsche und eine lat. Übersetzung vertreten.)

Offenbarungen der Schwester Mechthild von Magdeburg, oder das fließende Licht der Gottheit, aus der einzigen Handschrift des Stiftes Einsiedeln hsg. von P. Gall Morel. Regensburg 1869. U.

Lux Divinitatis. In: Revelationes Gertrudianae ac Mechtildianae. II. Paris 1875. U.

Übers.: Das fließende Licht der Gottheit von M. v. M. Ins Neudeutsche übertragen und erläutert von Mela Escherich. Berlin 1909. U.

In Auswahl übers. von W. Oehl. (Deutsche Mystiker II, s. oben, Sammlung Kösel 48.) Kempten 1911. (Gut.)

(Weitere Auswahlen von H. A. Grimm, Insel-Bücherei 236; von R. Ziegler, Gotha 1926.)

Vgl.: Stierling, Hub.: Studien zu M. v. M. Diss. Göttingen 1907. (Wichtig für die Textkritik; Prolegomena zu einer kritischen Ausgabe, die leider nicht erschienen ist.)

Lüers, Grete: Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der M. v. M. München 1926.

Ancelel-Hustache, Jeanne: Mechtilde de Magdebourg. Étude de psychologie religieuse. Paris 1926.

Liber Specialis Gratiae. In: Revelationes Gertrudianae ac Mechtildianae. Vol. II. Paris 1875. U.

Revelationes selectae S. Mechtildis. Rec. J. A. Heuser. (Bibl. mystica et ascet. X.) Köln 1854. U.

Sanctae Gertrudis magnae Virginis ordinis S. Benedicti Legatus Divinae Pietatis. Accedunt ejusdem exercitia spiritualia. = Revelationes Gertrudianae ac Mechtildianae. Vol. I. Paris 1875. U.

Der hl. Gertrud der Großen Gesandter der göttlichen Liebe. Übers. von J. Weißbrodt. Freiburg 1876. 3 1919.

Die geistlichen Übungen der hl. Gertrud d. Gr. Übers. von M. Wolter. Saarlouis. 9 1919.

Gertrudenbuch oder geistl. Übungen der hl. Jungfrau Gertr. d. Gr. Nach dem lat. Urtext von M. Wolter. Regensburg. 7 1907.

Vgl.: Ledos, G.: Ste. Gertrude. Paris 1901. U. – Deutsch von Öttingen. Regensburg 1904.

Müller-Reif, W.: Zur Psychologie der mystischen Persönlichkeit, mit Berücksichtigung Gertruds der Großen von Helfta. Berlin 1921.

a) Texte. (Die für die Mystik wichtigsten deutschen Schriften in weitem Umfange von zweifelhafter Echtheit; die Predigten, die den Hauptteil bilden, wohl Nachschriften von Hörern. Eine kritische Ausgabe ist dringendes Bedürfnis.)

Meister Eckhart. Hsg. v. Frz. Pfeiffer. Leipzig 1857. Gött. 1906. (= Deutsche Mystiker II, s. oben. Einzige Gesamtausgabe der deutschen Schriften.) Einzelausgaben sicher echter Schriften (nach Handschr.):

Reden der Unterscheidung. Hsg. v. Ernst Diederichs. (Kleine Texte 117.) Bonn 1913.

Buch der göttlichen Tröstung, und Von dem edlen Menschen (Liber Benedictus). Hsg. v. Phil. Strauch. (Kl. T. 55.) Bonn 1910.

E. Sievers, Predigten von Meister Eckart. Zschr. f. d. Altert. 15 (1872), 373-439.

v. d. Leyen, Über einige bisher unbekannte lat. Fassungen von Predigten des M. E. Zschr. f. d. Philol. 38 (1906), 177-97. 334-58.

Meister Eckhart und seine Jünger. Ungedruckte Texte zur Geschichte der deutschen Mystik. Hsg. v. Franz Jostes. Freiburg (Schweiz) 1895.

Lat. Texte: Denifle, H.: M. Eckeharts Lateinische Schriften. Archiv für Literatur- und Kirchengesch. des Mittelalters II (Berlin 1886), 417-652; 673-87.

Daniels, Aug.: O. S. B.: Eine lat. Rechtfertigungsschrift des Meisters Eckehart. (Baeumkers Beiträge XXIII, 5.) Münster 1923. – M. Eckeharts Rechtfertigungsschrift vom Jahre 1326. Einl., Übers. u. Anmerk. von O. Karrer u. Herm. Piesch. Erfurt 1927.

b) Übersetzungen: M. Eckeharts Schriften und Predigten. Aus dem Mittelhochd. Übers. u. hsg. v. Herm. Büttner. I. Leipzig 1903. (U.) II. Jena 1909.

M. Eckharts Mystische Schriften übertr. von Gustav Landauer. (Verschollene Meister der Lit.) Berlin 1903. U. (Neuausg. 1920.)

M. E. Ausgew. u. übers. von Jos. Bernhart. (Deutsche Mystiker III. Sammlung Kösel 77.) Kempten 1914 u. ö.

M. E. Ein Breviarium aus seinen Schriften von AI. Bernt. (Insel-Büch. 280.) Leipzig 1919.

M. Eckehart. Das System seiner relig. Lehre und Lebensweisheit. Textbuch aus gedruckten und ungedruckten Quellen mit Einführung von O. Karrer. München 1926.

Meister Eckehart spricht. Gesammelte Texte mit Einf. von O. Karrer. München 1926.

Jundt, Aug.: Essai sur le mysticisme spéculatif de Maitre Eckhart. Straßburg 1871. U. – Vgl. desselben Histoire du panthéisme, s. oben.

Preger, W.: Geschichte der deutschen Mystik, s. oben. I (1874), 309 bis 458. (Dazu Texte S. 479-88.)

Bernhart, Jos.: Bernhardische und Eckhartische Mystik. Kempten 1912. – Vgl. desselben: Die philos. Mystik des Mittelalters (1918), S. 175-99.

Karrer, Otto: M. Eckeh., der Mensch und der Wissenschaftler. Hochland XXIII/5 (Febr. 1926), 535-49.

d) Einzeluntersuchungen. 1. Zum Leben: Preger, W.: M. E. und die Inquisition. München 1869.

Denifle, H.: Aktenstücke zu M. Eckharts Prozeß. Zschr. f. d. Altert. 29 (1885), 259-66.

Pummerer, A.: Der gegenwärtige Stand der Eckhart-Forschung. I. M. E.s Lebensgang. Progr. Feldkirch 1903.

2. Zur Kritik der Schriften: Pahncke, Max: Kl. Beiträge zur Eckhartphilologie. Pr. Neuhaldensleben 1909.

Spamer, Ad.: Zur Überlieferung der Pfeifferschen Eckeharttexte. Beitr. zur Gesch. der deutschen Sprache 34 (1909), 307-420.

3. Zur Lehre: Haacke, Marg.: Der Gottesgedanke und das Gotteserlebnis bei Eckeh. Diss. Greifswald 1919.

Achelis, W.: Das Verhältnis M. Eckeharts zum Areopagiten Dionysius. Diss. Marb. 1922.

Deutsche Schriften hsg. von Karl Bihlmeyer. Stuttgart 1907. (Meisterhafte Ausgabe, mit Einl. und Glossar.)

Übertragungen: Heinr. Susos, genannt Amandus, Leben und Schriften, hsg. v. Melchior Diepenbrock (mit prächtiger Einleitung von Görres). Regensburg 1829 u. ö. U.

Die Schriften des seligen Heinr. Seuse nach den ältesten Hss., in jetziger Schriftsprache hsg. von H. Denifle. I. Deutsche Schriften. München 1876. 1880. (Unvollständig, mit wertvollem Kommentar.) U.

Seuse. Ausgew. u. hsg. von W. Oehl. (Deutsche Mystiker, I. Sammlung, Kösel 35.) Kempten 1910.

Deutsche Schriften des Mystikers H. S. Vollst. Ausg. auf Grund der Handschr. Eingel., übertr. u. erläutert von Nikolaus Heller. Regensburg 1926.

Monogr.: Görres, Jos.: Einleitung zu Diepenbrock, s. oben. (Wieder abgedruckt in dem »Susobuch« von W. v. Scholz, Stuttgart 1925.)

Gebhard, Aug.: Die Briefe und Predigten des Mystikers H. S. nach ihren weltlichen Motiven und dichterischen Formen betrachtet. Berlin, Leipzig 1920.

1. Sermon. Leyptzk 1498. 4°. (Schönste und seltenste Ausgabe. Enthält 84 Predigten, wie auch die ältesten Handschriften; davon sind 79 echt, 5 von Eckehart.)

2. Predige. Basel 1521. 1522. Fol. (Fügt 42 neugefundene hinzu, meist nicht von T.)

3. Postille, nebst Medulla Animae. Cöln 1543. Fol. (Hsg. von Petrus Canisius, S. J. Bringt weitere 25 Predigten, zum Teil sicher unecht; ordnet das Ganze nach dem Kirchenjahr, also »Postille«.)

Auf dieser Ausgabe beruhen die späteren Drucke, so der schonend modernisierende in 3 Bänden: Predigten. Nach den besten Ausgaben und in unverändertem Text in die jetzige Schriftsprache übertragen. Frankfurt a. M. 1826.

Jetzt maßgebend: Die Predigten Taulers, hsg. von Ferd. Vetter. (Deutsche Texte XI.) Berlin 1910. (Gibt 81 Stücke, den sicher echten Bestand, nach den ältesten Handschriften, muß einstweilen die fehlende kritische Ausgabe ersetzen.) Nach dieser Ausgabe ist zitiert, was in ihr enthalten ist; sonst nach der von 1826. In den letzteren Fällen ist also die Echtheit mindestens zweifelhaft. Sicher unecht sind alle größeren Werke, die früher Tauler zugeschrieben wurden.

Ausgewählte Predigten Joh. Taulers, hsg. v. Leop. Naumann. (Kl. Texte 127.) Bonn 1914.

Übertragungen: J. T., Predigten, Übertr. u. eingel. von W. Lehmann. II. Jena 1913.

J. T., In Auswahl übers. von Wilh. Oehl. (Deutsche Mystiker IV. Sammlung Kösel 85.) Kempten 1919.

J. T., In Auswahl übers. u. eingel. von Leop. Naumann. Leipzig 1923. (Der Dom.)

Denifle, H.: Taulers Bekehrung. (Quellen und Forschungen 36.) Straßburg 1879. U.

Der treffliche Auszug der deutschen Mystik liegt in doppelter Überlieferung vor:

1. den beiden Drucken Luthers (nach verlorenen Handschriften), dem unvollständigen von Dez. 1516 und dem vollständigen von 1518. Hier gab Luther dem namen- und titellos überlieferten Werke die Bezeichnung »Eyn Deutsch Theologia«; die herrschend gewordene Umstellung geht von einem Augsburger Nachdrucke 1518 aus. – Neue Ausg.: Th. D. Hsg. von Herm. Mandel. (Quellenschriften zur Geschichte des Protestantismus 7.) Leipzig 1908.

2. einer Handschr. von 1497; danach: Th. d. Nach der einzigen bekannten Hschr. hsg. von Frz. Pfeiffer. Stuttgart 1851 (dem Normalmittelhochd. angenähert). 2. Aufl. mit neuhochd. Übers. 1855.

Der Franckforter. Hsg. von Willo Uhl. (Kl. Texte 96.) Bonn 1912 (Genauer Abdruck.)

Übertragungen: Das Büchlein vom vollkommenen Leben, in der ursprünglichen Gestalt hsg. u. übertragen von Herm. Büttner. Jena 1907. (Mit ausführl. Einleitung. Versuch einer selbständigen Textherstellung, nicht überzeugend.)

Eine deutsche Theologie. Übertr. u. eingel. von J. Bernhart. Leipzig 1922. (Der Dom. – Nach der Handschr. Mit umfassender Einl. über die Mystik des Mittelalters.)

Vergl.: Müller, Karl: Kritische Beiträge. II. Zur »Deutschen Theologie«. Berliner Sitzungsber. 1919, II, 631-58. (Wichtig: Beweist, gegen Büttner u. a., den Vorzug der handschr. Überl. und die kirchliche Haltung der Schrift.)

Das Buch von den neun Felsen von dem Straßburger Bürger Rulman Merswin 1352. Hsg. von Carl Schmidt. Leipzig 1859. U.

Nicolaus von Basel, von Karl Schmidt (s. u.) enthält S. 205-277 das »Buch von den zwei Mannen«. U.

Des Gottesfreundes im Oberland (= Rulman Merswins) Buch von den zwei Mannen. Nach der ältesten Straßburger Hschr. hsg. von Fr. Laucherl. Bonn 1896.

Vergl.: Denifle, H., O. P.: Die Dichtungen des Gottesfreundes im Oberlande. Zschr. f. deutsches Alterth. 24 (1880), 200-19. 280-324. 463-540.

Rieder, Carl: Der Gottesfreund von Oberland, eine Erfindung des Straßburger Johanniterbruders Nikolaus von Löwen. II. Innsbruck 1905. U. (Von Wert die »Textbeilagen«. Die These nicht überzeugend, vgl. die Rezension von Ph. Strauch, Zschr. f. d. Philol. 39, 101-136. S. auch oben S. 244 f., Anm.)

Schmidt, Carl: Die Gottesfreunde im vierzehnten Jahrh. Historische Nachrichten und Urkunden. Jena 1854.

Nicolaus von Basel, Leben und ausgewählte Schriften. Von Karl Schmidt. Wien 1866.

Margaretha Ebner und Heinrich von Nördlingen. Von Phil. Strauch. Freiburg u. Tübingen 1882.

Schürebrand. Ein Traktat aus dem Kreise der Straßburger Gottesfreunde. Hsg. von Ph. Strauch. Halle 1903.

Der Nonne von Engelthal (= Christina Ebnerin 1277-1356) Büchlein Von der genaden überlast. Hsg. v. Karl Schröder. (Bibl. des Litt. Vereins 108.) Tübingen 1871.

Die Offenbarungen der Adelheid Langmann, Klosterfrau zu Engelthal. Hsg. v. Phil. Strauch. (Quellen und Forschungen 26.) Straßburg 1878.

Das Leben der Schwestern zu Töß, beschrieben von Elsbet Stagel. Hsg. v. Ferd. Vetter. (Deutsche Texte VI.) Berlin 1906.

Deutsches Nonnenleben. Das Leben der Schwestern zu Töß und der Nonne v. Engeltal Büchlein von der Gnaden Überlast. Eingel. u. übertr. Von Marg. Weinhandl. München 1921.

Wilms, H.: Das Beten der Mystikerinnen. Leipzig 1916.
–: Geschichte der deutschen Dominikanerinnen. Dülmen 1920.

De imitatione Christi ed. G. K. Hirsche. 1874 u. ö. (nach dem Autograph von 1441).

Libri Quatuor de Imitatione Christi, in versiculos distributi, juxta rythmum ex MSS. depromptum. Cura et studio C. Albini de Agala. Paris 1905. U.

Das Buch von der Nachfolgung Christi neu übers. von Joh. Mich. Sailer. Sulzbach 8 1861. 14 1924. (Zahlreiche neuere Übersetzungen.)

Monogr.: Kettlewell, S.: Thomas à Kempis and the Brothers of the Common Life. London 1882. U.

Vgl.: Hagen, P.: Das Buch von der Nachfolge Christi und Thomas à Kempis Zschr. f. d. Altert. 59, 23-35.

Schriften. Hsg. von Joh. G. Gichtel. Amsterdam 1682. 15 Abteilungen. (Mit Dokumenten zur Lebensgeschichte.)

Theosophia revelata. Das ist: Alle göttliche Schriften … J. Böhmens. 7 Bände. Amsterdam 1730-31. U. (Beste Ausg.; ein Band de vita et scriptis.)

J. B.s sämtliche Werke, hsg. v. K. W. Schiebler. VII. Leipzig 1831-47. (Ohne die biogr. Beigaben und ohne Angabe über die Textgrundlage. Neudruck 1922.)

Schriften Jakob Böhmes. Ausgew. u. hsg. von Hans Kayser. Mit der Biographie Böhmes von Abraham v. Franckenberg (1651) und dem Kurzen Auszug Fr. Chrph. Oetingers (1702-82). Leipzig 1920. (Der Dom.)

Das Böhme-Lesebuch von Paul Hankamer. Berlin 1925 (kleine Stücke aus verschiedenen Schriften in sachliche Ordnung gebracht.) Berlin 1925

Die hochteure Pforte, da der Mensch sich selber beschauen und zum übersinnlichen Leben gelangen mag. Sechs Schriften von J. B. Berlin 1921 und 1924. (Darin: Vom übersinnlichen Leben 1622.)

Engl. Übers.: The Works of Jacob Boehme. In 4 Vol., with Life of the Author. London 1764-81. (»Die einzige englische Gesamtausgabe, unvollständig. Alle Werke Boehmes wurden im 17. Jahrh. von Sparrow u. a. übersetzt und werden jetzt neu herausgegeben.«) U. Von den Einzelausgaben nenne ich die oft angezogenen

Dialogues on the Supersensual Life. Edited, with an Introduction, by Bernard Holland. London 1901. U. (Von den drei Dialogen scheint nur der erste dem Wortlaut nach auf Boehme zurückzugehen; die angeführten Stellen sind meist Übersetzungen aus dem Englischen.)

Leben: Peuckert, Will-Erich: Das Leben Jakob Böhmes. Jena 1924. (Teilweise überholt durch:)

Jecht, Rich.: Die Lebensumstände J. Böhmes. In: Gedenkgabe der Stadt Görlitz zu s. 300jähr. Todestage. Görlitz 1924, S. 7-76.

Gesamtdarstellungen: Taylor, Edw.: J. Behmen's theosophick philosophy unfolded. 1691. U.

Martensen, H.: J. B. Theosophische Studien. Autor, deutsche Ausg. von A. Michelsen. Leipzig 1882. (Aus dem Dänischen. Englisch London 1885.U.

Lasson, A.: J. B. (Vorträge u. Aufsätze aus d. Comenius-Ges. 5) Berlin 1897.

Voigt, Felix: Beiträge zum Verständnis J. Böhmes. Vom Wesen seiner Persönlichkeit und seiner Gedankenwelt. In: Gedenkgabe, s. oben, S. 77-130.

Angelus Silesius, Sämtl. poetische Werke und eine Auswahl aus seinen Streitschriften. Mit einem Lebensbilde, hsg. v. Georg Ellinger. II. Berlin 1923.

Cherubinischer Wandersmann (Geistreiche Sinn- und Schlußreime). Abdruck der ersten Ausgabe von 1657. Mit Hinzufügung des 6. Buches nach der 2. Ausg. v. 1675. (Aus dieser stammt der Titel.) Hsg. v. G. Ellinger. (Neudrucke 135-138.) Halle 1895.

Des A. S. Cherub. W. Nach der Ausg. letzter Hand von 1675 vollst. hsg. u. mit einer Studie »Über den Wert der Mystik für unsere Zeit« eingel. von W. Bölsche. Jena 1921.

Geistliches Blumen-Gärtlein inniger Seelen. Frankfurt u. Leipzig 1729. 15 1855. (Schlußreime und Lieder.)

G. Tersteegens Geistliche Lieder. Mit einer Lebensgeschichte des Dichters und seiner Dichtung von Wilh. Nelle. Gütersloh 1897.

G. T. Eine Auswahl aus s. Schriften, Liedern u. Sprüchen von Tim Klein. München 1925.

Forsthoff: Teersteegens Mystik. Monatshefte f. Rhein. Kirchengesch. 1918, 129 ff.

Aufschlüsse zur Magie aus geprüften Erfahrungen über verborgene philosophische Wissenschaften. IV. München 1788-91. (III: Mistische Nächte oder der Schlüssel zu den Geheimnissen des Wunderbaren; IV: Auflösung der höheren Geheimnisse der Magie.)

Gott ist die reinste Liebe, mein Gebeth und meine Betrachtung. Prag 1794 u. sehr oft. – Neu umgearbeitet und vermehrt von F. X. Steck. Reutlingen 1899. U. Englisch: God is Love most pure usw. Freely transl. by J. Grant. London 1817.

Kosti's Reisen von Morgen gegen Mittag. Leipzig 1795. U. – Neuausg. München 1924.

Die Wolke über dem Heiligthume. München 1802. U. – The Cloud upon the Sanctuary. Translated, with Notes, by Isabel de Steiger. London 1896. U.

Vergl.: Kleeberg, L.: Studien zu Novalis. (Novalis und Eckartshausen.) Euphorion 23 (1921), 603-39.

Niederländische Mystik

Auger, Études sur les Mystiques des Pays Bas au Moyen Age. (Memoires p. p. l'Acad. Roy. de Belgique 46.) Brüssel 1892. U.

Groult, P.: Les Mystiques des Pays-Bas et la Littérature espagnolle du XVe siècle. (Univ. de Louvain. Rec. de Travaux p. p. les Conferences d'Hist. et de Phil. II, 9.) Louvain.

de Vooys, C. G. N.: M. Eckart en de Nederlandsche Mystik. Im Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis. N. S. III. 1904 f.

(NB! Der Name des Mannes ist: J. v. Ruusbroec, spr.: riisbrûk. Ruysbroeck, spr.: röisbruk, ist die heutige Namensform des Dorfes bei Brüssel, nach dem er benannt ist.)

J. v. R., Van den blinckenden steen, met W. Jordaens' latijnsche Vertaling uitg. d. Ph. Muller. Leuven 1921. (Diplomat. Abdruck der besten Hschr. mit Glossar.)

b) Übersetzungen. Lat. von Surius, Köln 1552. U. (Wertvolles Hilfsmittel für das Verständnis des Sinnes.)

Franz.: Oeuvres de Ruysbroeck l'Admirable. Traduction du flamand par les Bénédictins de Paul de Wisques. Brüssel 1919-21 (mit wertvollen Einleitungen). U.

L'Ornement des Noces Spirituelles de R. l'Adm., trad. du flamand et accomp. d'une introd. par Maurice Maeterlinck. Brüssel 1891. 1900. U.

Deutsch: Die Zierde der geistl. Hochzeit. – Vom glänzenden Steine. – Das Buch von der höchsten Wahrheit. Drei Schriften des Joh. v. Ruysbroeck, übers. von F. A. Lambert. Leipzig 1901.

Die Zierde der geistl. Hochzeit und die kleineren Schriften. Hsg. v. Fr. M. Huebner. Insel-Verl. (Der Dom. – »Das Buch von den zwölf Beginen« schon vorher in der Insel-Bücherei 206.)

Die Zierde der geistlichen Hochzeit. Aus d. Flämischen von Willibrord Verkade O. S. B. Mainz 1922. (Vorzüglich.) – Von demselben ferner: »Aus dem Buch von den 12 Beginen.«

c) Monogr.: Engelhardt, J. G. v.: Richard von St. Victor und J. Ruysbroeck. Erlangen 1838. U.

Acta Sanctorum. Aprilis T. II. Paris u. Rom 1860. (»Die ältesten Biographien von ihren Zeitgenossen Gerlac und Brugman.«) U.

Übers.: La Vie de la Tres saincte et vrayment admirable Vierge Lydwine, tirée du Latin de J. Brugman et mise en abrege par M. Michel d'Esne, evesque de Tournay. Douai 1608. U.

Englische Mystik

Gardner, Edmund: The Cell of Self-Knowledge. Seven Old English Mystical Works. Reprinted from Pepwell's edition, with Notes and Introduction. (New Mediaeval Library.) London 1910. (»Enthält eine Übersetzung von Richards von St. Victor Benjamin Minor, eine kurze Stelle aus Katharina von Siena, das einzige bekannte Werk von Margery Kempe, Hiltens Gesang der Engel und drei Werke aus der Gruppe um die »Wolke des Nichtwissens«: The Epistles of Prayer, Discretion, and the Discerning of Spirits.«) U.

Gregory, Eleanor C: A Little Book of Heavenly Wisdom. Selections from some English Prose Mystics. With Introduction. London 1904. U.

Inge, W. R.: Studies of English Mystics. (St. Margaret's Lectures.) London 1906. U.

Tulloch, J.: Rational Theology and Christian Philosophy in England in the 17. century. II. Edinburgh 1872. U.

English Prose Treatises. Ed by G. Perry. (Early English Text Soc. 20.) London 1866. U. – New ed. 1922.

Works of R. R. of H. and his followers. Ed. by C. Horstmann. (Yorkshire Writers I. II.) II. London 1895. (»Enthält eine ausgezeichnete biographische Einleitung und Bibliographie.«) U.

The Fire of Love, and The Mending of Life. The first Englisht in 1435 from the De incendio amoris, the second in 1434 from the De emendacione vitae, by Richard Misyn. Ed. by Ralph Harvey. (E. E. T. S. 106.) London 1896. U. (E. U. bemerkt zu S. 103: »Da die lat. Fassung des Incendium Amoris noch ungedruckt ist, habe ich in dieser und den folgenden Anführungen die Übertragung Misyn s übernommen, indem ich die Schreibung leicht modernisiert und zuweilen seine etwas dunkle Sprache nach dem Latein verbessert habe.«)

Eine Reihe prosaischer Schriften, wahrscheinlich von demselben unbekannten Verfasser, sind erhalten in den Handschriften des British Museum: Hartl. 674 und 2373, nämlich:

The Epistle of Discretion in Stirrings of the Soul. (Von Beurteilung der Seelenregungen.)

Dazu: The Mirror of Simple Souls. (Spiegel einfältiger Seelen. – B. M. Add. 37, 790.) Drei von ihnen sind gedruckt bei Gardner, The Cell of Self-Knowledge, s. oben.

The Cloud of Unknowing Ed. from B. M. Harl. 674 by E. Underhill. London 1912. U.

The Mirror of Simple Souls. Selections, with introduction by E. Underhill. London 1911. U.

The Scale of Perfection. Edited, with an Introduction, by Father Dalgairns London 1908. – Newly ed. from MS. sources, with an introd., by Ev. Underhill. London 1923.

The Song of Angels, gedruckt bei E. Gardner, The Cell of Self-Knowledge, s. oben. U.

Gerlaci Petri Ignitum cum Deo soliloquium. Köln 1849. (Abdruck der Ausg. von 1616.) U.

Übers.: The Fiery Soliloquy with God of the Rev. Master Gerlac Petersen, transl. from the original Latin by a secular priest. London 1872. U. Weiter verweist Buber, Ekstat. Konf. S. 237 auf:

XVI Revelations of Divine Love, Shewed to a Devout Servant of our Lord, called Mother Juliana, an Anchorete of Norwich. 1670.

Revelations of Divine Love, recorded by Julian, Anchoress at Norwich. A. D. 1373. Ed by Grace Warrack. London 1901. 6 1923. U.

Sixteen Rev. of Div. Love showed to Mother Juliana of Norwich. With a preface by G. Tyrrell. London 1902. 2 1912. U.

»Comfortable Words for Christ's Lovers.« Visions and Voices vouchsafed to Lady Julian recluse at Norwich in 1373. Ed. by the Rev. Dundas Harford. London 1911 (Abdruck des ältesten Textes). U.

Holy Wisdom; or, Directions for the Prayer of Contemplation. Ed. by Abbot Sweeny. London 1908. U.

The Inner Life and Writings of Dame Gertrude More. Ed. by Dom Benedict Weld Blundell, O. S. B. Vol. I. The Inner Life. Vol. II. The Writings. London 1910. U.

The Spiritual Exercises of the Most Virtuous and Religious Dame Gertr. More. Paris 1658. U.

The Holy Practices of a Divine Lover. Ed., with Introd., by Dom H. Lane Fox. London u. Edinburgh 1909. U.

Übers.: Confessiones Amantis. Oder Heilige Liebes-Bekäntnisse, in Englischer Sprache aus dem Überfluß des hertzens geschrieben von Gertraut More, des berühmten Englischen Cantzlers Thomae Mori Enckelin, und anietzo ins teutsch übersetzet mit einer Vorrede Gottfrieds Arnolds. Franckfurt 1704.

The Ascent to the Mount of Vision, where Many Things were Shown. (Neudruck.) Littleborough 1906. U.

The Enochian Walks with God found out by a Spiritual Traveller. (Neudruck.) Glasgow 1891. U.

Vgl.: Hochhuth, C. W. H.: Jane Leade und die philadelphische Gemeinde in England. Zeitschr. f. histor. Theologie 35 (1865), 171-290.

The Journal of G. F.; being an Historical Account of his Life, Sufferings, and Christian Experiences. II. London 1891 (Bi-Centenary Ed.) Reprint 1902. U.

G. F. Aufzeichnungen und Briefe des ersten Quäkers. In Auswahl übers, von Marg. Stähelin. Mit einer Einführung von Paul Wernle. Tübingen 1908.

Works. 9 vols. London 1762. (Privater Neudruck. London 1893.) U. An Appeal to all who doubt. London 1742. U. The Spirit of Prayer. London 1750. U. The Spirit of Love. 1759. U.

The Liberal and Mystical Writings of W. Law. Ed. by W. Scott Palmer. London 1908. U.

Monogr.: Walton, C: Notes and Materials for a Biography of William Law. London 1854. U.

Works: Poetic, Symbolic, and Critical. Ed. by E. J. Ellis and W. B. Yeats. III. London 1893. U.

The Poetical Works, Lyrical and Miscellaneous. Ed., with a prefat. Memoir, by W. M. Rossetti. (Aldine Ed.) London 1890.

The Prophetic Writings. Ed. with a general index of symbols, commentary and appendices, by D. J. Sloss and J. P. R. Wallis. II. Oxford 1926.

Blake's »Jerusalem«. Ed. by E. R. D. Maclagen and A. G. B. Russell. London 1904. U.

The Letters of William Blake and Life by F. Tatham. Ed. by Archibald Russell. London 1906. U.

Übers.: W. Bl. Die Ethik der Fruchtbarkeit. Übers. u. eingel. von Otto Frhrn. von Taube. Jena 1907.

Monogr.: Swinburne, A. Gh.: W. Bl. A. critical Essay. London 1868. U. Neue Ausg. 1926.

Kaßner, Rud.: Die Mystik, die Künstler und das Leben. Leipzig 1900. S. 14-56.

Jenkins, Herb.: W. Bl. Studies of his Life and Personality. Ed. by C. E. Lawrence. London 1925.

White, Helen C: The Mysticism of W. Bl. (The Univ. of Wisconsin Studies. Langu. and Lit. 23.) Madison.

Knoblauch, Ad.: W. Bl. Ein Umriß seines Lebens und seiner Gesichte. Berlin 1925.

Walter, Jak.: W. Blakes Nachleben in der englischen Literatur des 19. und 20. Jahrh. Diss. Zürich 1925.

Spanische Mystik

Pfandl, Ludw.: Die großen spanischen Mystiker. Die Neueren Sprachen 1925, 104-121.

Lucka, Emil: Inbrunst und Düsternis. Ein Bild des alten Spaniens. Stuttgart 1927.

Blanco, Gonzalez: Las mejores poesias misticas en lengua castellana. Madrid 1916.

Exercitia spiritualia ex autographo Hispanico ed J. Roothaan. Namur 1841. U. – Augsburg 1887.

Die Geistlichen Übungen des hl. I. v. L. Nach dem spanischen Urtext übertr. von A. Feder S. J. Regensburg 1922. – Von Otto Karrer. Paderborn 1926.

Vgl.: Holl, K.: Die geistl. Üb. des I. v. L. (Samml. gemeinverst. Vorträge 41.) Tübingen 1905.

Lebenserinnerungen des hl. I. v. L. Nach dem span.-ital. Urtext übertr. v. A. Feder. Regensburg 1922.

(Englisch als: The Testament of St. Ign. Loy. Transl. by E. M. Rix. London 1900.)

Gothein, Eberh.: Ign. v. L. (Schriften des Vereins f. Reformationsgesch. 11.) Halle 1885.
–: I. v. L. und die Gegenreformation. II. Halle 1895.)

Böhmer, Heinr.: Studien zur Geschichte der Gesellschaft Jesu. I. Loyola. Bonn 1914.
–: Loyola und die deutsche Mystik. Berichte der Sachs. Akad. 73, I. Leipzig 1921. (Wichtig.)

Abecedario Spiritual. 6 Bände. Medina 1554. (»Dies ist das Buch, aus dem die hl. Teresa zuerst die Methode der Kontemplation lernte.«) U.

Escritos de S. Teresa anadidos por don Vincente de la Fuente. (Biblioteca de autores espanoles 53.) II. Madrid 1861-62 (mit Einleitungen und Anmerkungen). – Darnach Textausgabe in 6 Bänden: Obras y escritos de S. T. de J. Madrid 1881 (»beste Ausg. des span. Textes«). U. – Neuausg. Madrid 1915.

Obras Escogidas de la Madre Ter. de Jesus in der Coleccion Nelson. (Enthält: Libro de su Vida. Castillo Interior. Gekürzt.)

Libro de su Vida auch in der Bibliotheca Mundi (Insel-Verlag) und in der Bibliotheca romanica (Straßburg 1925).

Übersetzungen: Oeuvres completes de S. Therese, traduction nouvelle par les Carmeiites du premier monastere de Paris avec la collaboration de Mgr. Manuel Marie Polit. Paris 1907 ff.

Deutsch: Sämtliche Schriften der hl. Theresia von Jesu (von den deutschen Karmeliten, besorgt von Fr. Petrus de Alcantara u. Fr. Aloisius ab Immaculata Conceptione, O. C. D.) VIII. Regensburg 1907-19.

Sämtliche Gedichte des hl. Johannes vom Kreuze und der hl. Theresia von Jesus. Übers, von W. Storck. Münster 1854.

Monogr.: Yepes, D. de: Vida, Virtudes, y Milagros de S. Teresa de Jesus. Lisbon 1616. U.

Histoire de Ste. Thérèse d'après les Bollandistes, ses divers historiens usw. II. Nantes 1882. (Von einer ungenannten franz. Karmelitin. Kritiklose Zusammenstellung des Materials, weitschweifig, angenehm zu lesen. So Mumbauer, s. unten, S. 49. U. gibt: Paris 1887.)

Barine, Arvède: Psychologie d'une Sainte: Therese. Revue des Deux Mondes 75, 549-79 (1. Juni 1886).

Graham, G. Cunninghame: Santa Teresa. II. London 1894. (»Glänzendes Bild ihres Lebens und ihrer Zeit.«) U.

Hahn, G.: Die Probleme der Hysterie und die Offenbarungen der hl. Th. Leipzig 1906.

P. Alphonse de la Mère douloureuse, O. C. D.: Pratique de l'Oraison mentale et de la Perfection d'après Ste. Thérèse et Jean de la Croix. Lille 1909.
–: Pratique journalière de l'Oraison et la Contemplation d'après la méthode de Ste. Th. et de S. J. de la Croix. Lille 1915.

Mumbauer, J.: Teresa von Jesu. In: Relig. Erzieher der kathol. Kirche. Hsg. von Merkle u. Beß. Leipzig 1921. S. 17-50.

Truc, G.: Les Mystiques espagnoles, Ste. Thérèse et Jean de la Croix. Paris 1921.

Martinez, F. Julia: La Cultura de Sta. Teresa y su obra literaria. Castellón 1922.

Bechmann, H.: Evangelische und katholische Frömmigkeit im Reformationsjahrhundert, dargestellt an Martin Luther und Teresa de Jesu. München 1922.

Krit. Ausg. von P. Gerardo de San Juan de la Cruz O. C.D III. Toledo 1912-14 (ausgez., mit ausführlichen Einleitungen.)

Übers.: Sämtliche Werke in 5 Bänden. Neue deutsche Ausgabe der unbeschuhten Karmeliter. München 1923 ff. (Erschienen: I Aufstieg zum Berge Karmel. 1927. – II Dunkle Nacht. 1924. III Lebendige Liebesflamme.)

Gedichte des hl. Joh. v. Kr. München 1924. (Span. u. deutsch, nach den Übersetzungen von Diepenbrock, Geistl. Blumenstrauß 1839, und Stork, s. oben.)

Leben: Dorithée de Saint Alexis: Vie de St. Jean de la Croix. Paris 1727. U.

Gerónimo de S. José: Compendio de la vida del beato padre San Juan de la Cruz, vor der Ausg. von 1774, s. oben.

Lewis, D.: The Life of St. John of the Cross, compiled from all his Spanish biographers and other sources. London 1897. U.

Übers. Mystik: Poulain, A., S. J.: La Mystique de St. Jean de la Croix. Paris 1893.

Suma Espiritual de S. Juan de la Cr. (von e. ungenannten Karmeliten). Burgos 1904.

Hansen, Leonardus: Rosa Peruana. Vita mirabilis et Mors pretiosa S. Rosae a Sancta Maria. Ulyssipone Occidentali 1725. U.

Übers.: The Life of S. Rose of Lima. In series of The Saints and Servants of God. Edited by F. W. Faber. London 1847. U.

Vgl.: Capes, F. M.: The Flower of the New World; a short history of St. Rose of Lima. 1899. U.

The Spiritual Guide which disentangles the Soul. Ed. with Introduction by Littleton. London 1908. U.

Vgl.: Scharling, C. E.: Michael de Molinos. Zeitschr. f. d. historische Theol. 24 (1854), 325-76. 25 (1855), 3-93. Als Buch Gotha 1855.

Französische Mystik

Bremond, H.: Histoire littéraire du Sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu'á nos jours. Paris 1916 ff. (Von dem monumentalen Werke sind bisher 6 Bände erschienen: I L'Humanisme devot. (1580-1660.) 10 1924. – II L'invasion mystique. (1590 bis 1620.) 1923. – III – VI La Conquete mystique. (1620-60): III L'Ecole francaise. – IV L'Ecole Port-Royal. – V L'Ecole du Pere Lallemant et la trad. dans la Compagnie de Jesus. – VI Marie de l'Incarnation. Turba Magna.)
–: La Provence Mystique. Paris 1908. U.

Franck, A.: La Philosophie Mystique en France à la fin du 18e Siècle. Paris 1866. U.

(Ich verzichte auf Zusätze aus der umfangreichen Literatur und weise nur hin auf das kritische Vorwort von Bernard Shaw zu seinem Drama: St. Joan. 1924.)

Oeuvres de saint Francois de Sales, evéque et prince de Genève et Docteur de l'église. Ed. complète d'après les autographes et les éditions originales publiée … par les soins des religieuses de la Visitation du premier monastère d'Annecy. 20 vols. Annecy-Lyon 1892-1918.

Übers.: Sämtliche Werke des hl. Fr. v. S., nach den neuesten franz. Originalausg. übers. Regensburg 1882.

Franz v. S., Weg zu Gott. Gesammelte Texte über das religiöse Leben, mit einer Einführung von O. Karrer. München 1923.

Einzelnes: Introduction à la Vie Dévote. 1609. Réimpression textuelle de la 3. éd. II. Mountiers 1895. U. (Auch in der Collection Nelson 3.)

Philothea oder Anleitung zum relig. Leben. Übers. von O. Karrer. München 1926.

Les Epistres spirituelles de saint Francois de S., rec. par Louis de Sales. Paris 1676.

Franz v. S., Auf heiligen Bergen. Aus den Lettres spirituelles übers. von Frz. Zimmer. Neue Aufl. (Relig. Geister 5.) Mainz.

Biogr.: Hamon, M.: Vie de S. Francois de Sales. II. Paris 1854. U. – Nouv. éd. par Gouthier et Letourneau. I. Paris 1917. – Deutsch von Lager. 2 Paderborn 1902.

Clarus: Leben des hl. Franz v. S. und der hl. Jeanne Francoise v. Chantal. III. Regensburg 1887-91.

Miller, O.: Franz v. S. und Franziska v. Chantal. Relig. Erzieher der kath. Kirche 85-123.

Müller, Mich.: Die Freundschaft des hl. Fr. v. S. mit der hl. Johanna Franziska v. Chantal. 1923. 2 1924.

Laurent de la Resurrection (Nicholas Herman): Abrege de la vie de Frere Laurent, ses maximes spirituelles, et quelques lettres qu'il a escrites a des personnes de piete. (Receuil de divers traitez de theologie mystique.) Paris 1699. U.

Übers.: The Practice of the Presence of God. (New edition with additional letters. Heart and Life Booklets.) London 1906. U.

The Spiritual Maxims of Brother Lawrence, together with his character, by the Chronicler of the Conversations. (New transl. H. a. L. B.) London 1907 U.

Vergl: Cockburn, J.: Bourignianism Detected, or, the Delusions and Errors of Antonia Bourignon and her growing Sect. London 1698. U.

Oeuvres. Publiès suivant l'ordre chronologique, avec documents complémentaires, introductions et notes p. L. Brunschwieget P. Boutroux. III. 1908.

Les Pensées, Fragments et Lettres de Bl. P. P. p. Faugere. Paris 1844. 3 1897. 3 1904. U.

Pensées sur la Religion. (Zuerst 1670.) Texte crilique par G. Michaut. Freiburg (Schweiz) 1896.

Gedanken. Übers. u. eingel. durch Bruno v. Herber-Rohow. Mit Einführung von Rudolf Eucken. II. Jena 1905. (»Da Pascals andre Werke keinen Zusammenhang mit seinem mystischen Leben haben, werden sie nicht aufgeführt.«)

Vgl. auch: Sainte-Beuve, Ch. A.: Histoire de Port Royal. (6 vols. 1840-60 u. ö.) III.

Petri Poireti Bibliotheca Mysticorum selecta. Paris 1708. (»Enthält eine nützliche Liste mystischer und ascetischer Werke, von denen viele jetzt verloren sind.«) U.

La vie de Madame J. M. B. (= Jeanne Marie Bouvier) de la Mothe Guyon écrite par eile meme. 5 Bände. Köln 1720. – Nouvelle ed. III. Paris 1791. U.

Les Opuscules Spirituelles. II. Paris 1790. (»Enthält das »Moyen court«, »Torrents« und kleinere Traktate und Briefe.«) U.

Zwölf geistl. Gespräche. Übertr. u. mit Einführung von N. Hoffmann. Jena 1911.

Upham, T. C.: Life, Religious Opinions, and Experience of Mme. Guyon. New ed. With an Introd. by W. R. Inge. London 1905. U.

Masson, M.: Fénelon et Mme. Guyon. Documents nouveaux et inedils. Paris 1907. U.
–: Fénelon et Mme. G. La correspondance secréte de F. avec G., son histoire, son authenticité, son état actuel. Revue d'hist. et de lit. religieuses XII (1907), 1-58.

Redern, H. v.: Die Geschichte einer Seele. Leben, Leiden und Lehren von J. M. B. de la Mothe Guyon. Schwerin 1908. 2 1912.

Bernhart, J.: Fénelon und Frau von G. In: Relig. Erzieher der kath. Kirche. S. 153-182 (bes. 160-72).

La Pratique de la vraie théologie mystique. II. Paris 1709. (»Enthält außer Malavals eignem Werk eine teilweise frz. Übers, von Teresas Castillo Interior.«) U.

Des erreurs et de la vérité ou les hommes rappelés au Principe universel de la science par un Philosophe inconnu. Lyon 1775.

Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l'Homme et l'Univers. 1782. U.

L'Homme du Désir, par le Philosophe Inconnu. Lyon 1790. 1802. U. Des Menschen Sehnen u. Ahnen. Nach dem Franz. von Ad. Wegner. II. Leipzig 1814.

La Correspondance inedite de L. C. de Saint-Martin dit le Philosophe Inconnu, et Kirchberger, Baron de Liebestorf. P. p. Schauer et Chuquet. Paris 1862. U.

Vergl.: Caro, E. M.: Du Mysticisme du 18e siècle. Essai sur la Vie et la Doctrine de S.-M. Paris 1852. U.

Waite, A. E.: The Life of Louis Claude de Saint-Martin, the Unknown Philosopher, and the substance of his transcendental doctrine. London 1901. U.

Wechßler, Ed.: Der deutsche Geist in der französischen Literatur des 19. Jahrh. von Saint-Martin bis Bergson. D. Vjschr. f. Literaturwiss. II (1924), 275-301.

Anhang. Aus Nachbargebieten

1. Religion

Caird, Edw.: The Evolution of Religion. II. (Gifford Lectures.) Glasgow 1893.
–: The Evolution of Theology in the Greek Philosophers. II. Glasgow 1904.

Caird, John: Introduction to the Philosophy of Religion. Glasgow 1880.
–: Fundamental Ideas of Christianity. Glasgow 1899.

Imbert-Gourbeyre: Les Stigmatisées. II. Paris 1873.
–: La Stigmatisation. II. Paris 1894.

Beth, Karl: Religion und Magie bei den Naturvölkern. Leipzig 1914. 2 1925. (Derselbe gibt seit November 1926 eine Zeitschrift »Religionspsychologie« heraus.)

Bonus, Arthur: Religion als Schöpfung. Leipzig 1902.
–: Zur religiösen Krisis. I Zur Germanisierung des Christentums. Jena 1911. – III Religiöse Spannungen. 1912. – IV Vom neuen Mythos. 1911.
–: Religion als Wille. Jena 1915.

Hartmann, Ed. v.: Das religiöse Bewußtsein der Menschheit im Stufengange seiner Entwicklung. Berlin 1882.

Hauer, J. W.: Die Religionen, ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit. I Das religiöse Erlebnis auf den unteren Stufen. Stuttgart 1923.

Hessen, Joh.: Die Religionsphilosophie des Neukantianismus. Freiburg 1919. 2 1924.

Hofmann, P.: Das religiöse Erlebnis. Seine Struktur, seine Typen und sein Wahrheitsanspruch. (Philos. Vorträge 28.) Berlin 1925.

Koepp, Wilh.: Einführung in das Studium der Religionspsychologie. Tübingen 1920.

van der Leeuw: Einführung in die Phänomenologie der Religion. München 1925.

Lehmann, Edv.: Religionsvetenskapen. I Inleding tili Religionsvetenskapen. Stockholm 1914.

Müller, Max: Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Straßburg 1874.

Naumann, Fr.: Briefe über Religion. Berlin 1903.
–: Geist und Glaube. Berlin 1911.

Österreich, K.: Die religiöse Erfahrung als philosophisches Problem. (Philos. Vortr. 9.) Berlin 1915.

Otto, Rud.: Naturalistische und religiöse Weltansicht. Tübingen 1904. 2 1909.
–: Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie. Tübingen 1909. 2 1921.
–: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau 1917. 14 1926.
–: Aufsätze, das Numinose betreffend. Breslau 1924. 2 1925.

Prellwitz, Gertrud: Der religiöse Mensch und die moderne Geistesentwicklung. Jena 3 1916.

Sabatier, Aug.: Religionsphilosophie auf psychologischer und historischer Grundlage, übers. von A. Baur. Freiburg 1898.

Schleiermacher, Fr.: Über die Religion. Berlin 1799. Neu hsg. von R. Otto. Göttingen 1899 u. ö.

Söderblom, Nathan: Natürliche Theologie und allgemeine Religionsgeschichte. Leipzig 1913.
–: Das Werden des Gottesglaubens. Untersuchungen über die Anfange der Religion. Deutsche Bearb. von R. Stube. Leipzig 1916. 2 1926.

Troeltsch, Ernst: Gesammelte Schriften. I Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen 1912. 3 1923. – II Zur relig. Lage, Religionsphilosophie und Ethik. 1913. – IV Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie. 1925.

Usener, Herm.: Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung. Bonn 1896.

Wach, Jo.: Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlegung. Leipzig 1924.

Wobbermin, Georg: Systemat. Theologie nach religionspsychologischer Methode. I Prolegomena. Leipzig. 1913. 2 1924. – II Das Wesen der Religion. 1921. 2 1925. – III Wesen und Wahrheit des Christentums 1925. 2 1926.
–: Religionsphilosophie. (Quellenhandbücher der Philos. 5.) Berlin 1924.

Wunderle, G.: Aufgaben und Methoden der modernen Religionspsychologie. Eichstätt 1915.

2. Philosophie

Bergson, Henri: Essai sur les Donnees immediates de la Conscience. Paris 1889.
–: Matière et Mémoire. 1896. (Materie und Gedächtnis.)
–: Introduction à la Metaphysique. 1903. (Einführung in die Metaphysik.)
–: L'Evolution Créatrice. 1907. (Schöpferische Entwicklung.)

[Gute Übersetzungen aller Werke Bergsons im Verlage Eugen Diederichs, Jena. – Vgl. über B.: Steenbergen, Alb.: Henri Bergsons Intuitive Philosophie. Jena 1909. Ott, Emil: Henri Bergson der Philosoph moderner Religion. (Aus Natur und Geisteswelt 480.) Leipzig 1914.]

Boutroux, Em.: Science et Religion dans la Philosophie Contemporaine. Paris 1908. (Wissenschaft und Religion in der Philosophie unserer Zeit. Übertr. von E. Weber. Leipzig 1910.)

Boyce Gibson, W. R.: An Introduction to Rudolph Euckens Philosophy. London 1908.
–: God with us. London 1909.

Bucke, R. M.: Cosmic Consciousness. A study in the evolution of the Human Mind. Philadelphia 1905.

Driesch, Hans: Der Vitalismus als Geschichte und als Lehre. 1905. 2 1922.
–: Philosophie des Organischen. 1909. – Englisch: The Science and Philosophy of Organism. (Gifford Lectures.) II. 1908.

Eucken, Rudolf: Die Grundbegriffe der Gegenwart. Leipzig 1878. – Die späteren Auflagen: Geistige Strömungen der Gegenwart. 6 1920.
–: Die Einheit des Geisteslebens in Bewußtsein und Tat der Menschheit. 1888. 2 1925.
–: Die Lebensanschauungen der großen Denker. 1890. 17 1922.
–: Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt. 1896. 5 1924.
–: Der Wahrheitsgehalt der Religion. 1901. 4 1920.
–: Grundlinien einer neuen Lebensanschauung. 1907. 2 1913.
–: Die Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart. 1907. 4 1912.
–: Der Sinn und Wert des Lebens. 1908. 9 1922.

(Englische Übersetzungen von W. R. Boyce Gibson u. a. Vgl. dessen Buch über E., s. oben, und: Kade, Rich.: Rudolf Euckens noologische Methode in ihrer Bedeutung für die Religionsphilosophie. Leipzig.)

Ladd, G. T.: An Introduction to Philosophy, London 1891.
–: The Philosophy of Knowledge. New York 1897.
–: The Philosophy of Religion. II. New York 1905.

Myers, F. W. H.: Human Personality and its Survival of Bodily Death. II. London 1903.

Rolleston, T. W.: Paralell Paths. A study in biology, ethics, and art. London 1908.

Royce, Josiah: Studies of Good and Evil. New York 1903.
–: The World and the Individual. (Gifford Lectures.) II. London 1900.

3. Psychologie

James, William: The Principles of Psychology. II. London 1890.
–: Textbook of Psychology. London 1892.
–: The Will to Believe. New York 1897.
–: The Varieties of Religious Experience. (Gifford Lectures.) London 1902. (Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. Materialien zu einer Psychologie und Pathologie des relig. Lebens. Deutsche Bearbeitung von G. Wobbermin. Leipzig 1907. 2 1925.)
–: A Pluralistic Universe. (Hibbert Lectures.) London 1909.

Janet, Pierre: L'Automatisme Psychologique. Paris 1889.
–: L'Etat mentale des Hysteriques. II. Paris 1893-94.
–: Nevroses et idees fixes. Paris 1898.
–: Une extatique. (Bulletin de l'Institut Psychologique.) Paris 1901.
–: Obsessions et Psychasthenie. Paris 1903.

Jastrow, J.: The Subconscious. A Study in Descriptive Psychology. London 1906.

Leroy, B.: Nature des Hallucinations. Revue Philosophique 1907.
–: Interprétation psychologique des Visions Intellectuelles. Revue de l'Histoire des Religions 1907.

Ribot, T.: Les Maladies de la Memoire. Paris 1881.
–: Les Maladies de la Volonte. Paris 1883.
–: Les Maladies de la Personnalite. Paris 1885.
–: Psychologie de l'Attention. Paris 1889.
–: Essai sur l'imagination créatrice. Paris 1900.

Seglas: Phenomenes dits Hallucinations psychiques. (Congres de Psychologie.) Paris 1901.

Starbuck, E. T.: The Psychology of Religion. 2 London 1901. (Deutsch von Fr. Beta. Leipzig 1909.)

4. Alchemie

Paracelsus (1493-1541). Sämtliche Werke. Hsg. von Karl Sudhoff und Wilh. Matthießen. München 1922 ff.
–: Hermetic and Alchemical Writings. Ed. by A. E. Waite. II 1894.

Philalethes, Eirenaeus (= George Starkey): The Marrow of Alchemy. London 1709.

Figulur, B.: A Golden and Blessed Casket of Nature's Marvels. Ed. By A. E. Waite. London O. J.

Valentinus: The Triumphal Chariot of Antimony. Transl. by A. E. Waite. 1893.

Anonym: The Hermetic Museum restored and enlarged. Transl. by A. E. Waite. II. 1893.

The Turba Philosophorum or Assembly of the Sages. Transl. by A. E. Waite. London o. J.

Atwood, Mrs.: A. Suggestive Enquiry into the Hermetic Mystery. London 1850. (»Dieser merkwürdige Traktat wurde von der Verfasserin unterdrückt und ist jetzt eine Seltenheit.«)

Barrett, F.: Lives of the Alchemistical Philosophers. 1815. (»Enthält eine lange Bibliographie und Übersetzungen zahlreicher alchemischer Traktate.«)

Waite, A. E.: Azoth, or the Star in the East. London 1893.
–: Lives of Alchemistical Philosophers. London 1888. (Mit ausführlicher Bibliographie.)

Schmieders: Geschichte der Alchemie. Halle 1832. (Noch immer beste Einführung.)

5. Magie.

Grimoire du Pape Honorius. 1800. (Dem Papst Honorius III. 1216-27 zugeschrieben.)

Vaughan, Thomas (Eugeniiis Philalethes): Lumen de Lumine. London 1651.
–: Aula Lucis, or the House of Light. London 1652.
–: Magical Writings. (Neudr.) London und Edinburgh 1888.

Hartmann, F.: Magic, White and Black, or the Science of Finite and Infinite Life. 1904.

Lévi, Eliphas: Histoire de la Magie. Paris 1860.
–: Dogme et Rituel de la Haute Magie. II. Paris 1861.
–: La Clef des Grands Mysteres. P. 1861.
–: Le Livre des Splendeurs. P. 1894.

Papus: Traite Elémentaire de Science Occulte. Paris 1903.
–: Qu'est-ce que l'Occultisme? P. 1900.
–: L'Occultisme et le Spiritualisme. P. 1902.

Steiner, Rudolf: Das Christentum als mystische Tatsache. 1902.
–: Theosophie. 1904.
–: Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? (Englisch als: The Way of Initiation. London 1908.)

Waite, A. E.: The Occult Sciences. London 1891.
–: The Book of Black Magic. Edinburgh 1898.
–: The Book of Ceremonial Magic; including the Rites and Mysteries of Goetic Theurgy and Sorcery, and Infernal Necromancy. London 1911.

Dornseiff, Franz: Das Alphabet in Mystik und Magie. (Stoicheia VII.) Leipzig 1925.

Kyber, Manfred: Einführung in das Gesamtgebiet des Okkultismus. Stuttgart 1924.

Marcus, Ernst: Theorie einer natürlichen Magie, gegründet auf Kants Weltlehre. München.

Nachwort zur Übersetzung

Auf das Buch, dessen Übersetzung hier vorliegt, wurde ich zuerst aufmerksam gemacht durch das hohe Lob, das ihm Fr. Heiler in den Nachträgen zu seinem klassischen Buche »Das Gebet« spendet. Eigene Einsichtnahme überzeugte mich bald, daß er nicht zuviel gesagt hatte. Und da ich sah, daß das deutsche Schrifttum kein auch nur von ferne vergleichbares Werk aufzuweisen hatte, da das Bedürfnis nach einem solchen Führer auch bei uns groß ist, so schien mir eine deutsche Übersetzung dringend wünschenswert. So nahm denn meine Frau, die durch ihre Tagore-Übersetzungen für solche Aufgaben geschult war, die schöne und schwierige Arbeit in Angriff und führte sie in den nächsten Jahren mit großer Liebe und viel Freude aus. Die Schwierigkeit liegt in der eigentümlichen Verbindung künstlerischer und wissenschaftlicher Vorzüge, die den Reiz und Wert des Buches ausmacht. Die Verfasserin hat sich ganz in die besondere Seinsart der Mystiker eingelebt und sich ihre Denk- und Gefühlsweise zu eigen gemacht. Und sie hat die Gabe des Wortes, um das, was sie erfühlt und erkannt hat, dem Leser zu vermitteln. Aber sie ist zugleich der wissenschaftliche Mensch, der mit kritischem Verstande die unabsehbar große und bunte Fülle der Erscheinungen sichtet und zu einem klaren, wohlgegliederten Bilde ordnet. So vermag sie uns ein tieferes und vollständigeres Verständnis der Mystik zu geben, als es einem der Mystiker selbst möglich wäre. Und dieses Bild verliert nichts von seinem Werte auch für den, der die Einstellung der Verfasserin nicht teilt und nicht gewillt ist, auf den Standpunkt der Mystik überzutreten. – Für diese Dinge hat die katholische Theologie, die sich der Mystik eifrig angenommen hat, eine feste Kunstsprache ausgebildet, die wir natürlich übernommen haben, um so lieber, da sie zumeist mit einheimischem Sprachgut arbeitet. (Nur eine Ausnahme. Den Terminus »Beschauung« zu übernehmen konnten wir uns nicht entschließen. Er klingt allen Nichteingeweihten, also den meisten protestantischen Lesern, gar zu fremd, bringt zunächst eine ganz andere Vorstellung mit sich und muß gleichsam immer erst übersetzt werden, um verständlich zu sein. Hier ist das allen ohne weiteres deutliche »Kontemplation« beibehalten.)

Die Übersetzung ist also das Werk meiner Frau. Aber wir haben die Durchsicht und Korrektur beide ausgeführt und alle allgemeinen Fragen und besonderen Schwierigkeiten gemeinsam erwogen. Außerdem hatte ich von vornherein die beiden in engem Zusammenhange stehenden Außenwerke übernommen: die Nachprüfung der überaus zahlreichen Zitate aus der mystischen Literatur und die Bearbeitung der Bibliographie. Jenes war unerläßlich namentlich bei den Anführungen aus deutschen Mystikern. Selbstverständlich konnten die Stellen aus Eckehart, Tauler, Boehme nicht in Rückübersetzungen aus dem Englischen geboten werden, sondern sie mußten in den Ausgaben des Originals aufgesucht und in dieser Gestalt mitgeteilt werden; und das war zuweilen schwierig, da mir die englischen Ausgaben, nach denen E. U. häufig zitiert, nicht zur Hand waren. Auch bei den anderen Zitaten habe ich versucht, auf die Originale zurückzugehen und die Stellen aus diesen selbst zu übersetzen, soweit es die verfügbaren Hilfsmittel erlaubten. Wir haben dabei der Verfasserin selbst für freundliche Hilfe zu danken, die unsere Fragen stets mit größter Bereitwilligkeit beantwortet hat. Zusätze zu den Anmerkungen habe ich nur in sehr bescheidenem Umfange gemacht. Sie sind durch eckige Klammern gekennzeichnet.

Auch die Bibliographie verlangte eine gründliche Umgestaltung. Einmal mußte sie für deutsche Leser eingerichtet werden. Es mußten überall deutsche Übersetzungen angegeben werden, wo solche bekannt waren, während die englischen zum größten Teile gestrichen werden konnten. Auch waren vielfach andere, bei uns gangbare Ausgaben zu nennen, und in den Schriften über die Mystiker mußte die deutsche Literatur stärker herangezogen werden. Noch mehr fiel ins Gewicht, daß seit dem Erscheinen des Buches von E. U. (1911) die Forschung und Schriftstellerei über Mystik so rührig war wie nie zuvor und besonders die Übersetzungen sich in fast beängstigender Weise drängten. Ich war bestrebt, die Hauptmasse dieser reichen Produktion zu buchen, und habe dabei auch populäre Darstellungen und Auslesen ausgiebig berücksichtigt, was den meisten Lesern willkommen sein wird. Allerdings kenne ich den größten Teil der aufgeführten Bücher nur dem Titel nach und kann nicht eine kritisch gesichtete Auslese geben, wie es die Verfasserin für die ältere Zeit getan hat. Überhaupt bin ich nicht Fachmann auf dem Gebiete der Mystik und konnte mich in Hamburg, wo die theologische Fakultät fehlt, nur auf den Randgebieten der islamischen und jüdischen Mystik sachkundiger Beratung erfreuen, wofür ich den Herren Prof. H. Ritter und Dr. S. Birnbaum auch an dieser Stelle meinen Dank aussprechen möchte. Ich hoffe, daß die Bücherliste auch in dieser unvollkommenen Gestalt den Lesern, die der Mystik eingehendere Studien widmen wollen, willkommen und nützlich sein wird. Aber so sehr sie im einzelnen gegen die des Originals verändert und erweitert ist, im ganzen ist sie doch nicht eine neue, eigene, sondern die modifizierte und ergänzte alte. Ich habe, von Übersetzungen und Ausgaben abgesehen, alle Bücher, die E. U. aufgenommen hat, beibehalten und durch ein »U« hinter dem Titel kenntlich gemacht. Ebenso sind ihre charakterisierenden Bemerkungen (mit Anführungszeichen) übernommen. Vor allem habe ich die Auswahl der berücksichtigten Mystiker selbst unverändert gelassen. Sie ist mit sicherem Takt getroffen und durch den Text des Buches bestimmt und begründet. So habe ich die Bereiche der Mystik, die E. U. – mit gutem Bedacht – ausscheidet, ebenfalls aus dem Spiele gelassen: die indische Mystik, die Mystik der christlichen Ostkirchen seit dem Areopagiten, die protestantische Mystik des 16. Jahrhunderts usw. (Nur zwei Namen aus dem 17. Jahrhundert hinzuzufügen, konnte ich mir nicht versagen, weil sie vielen deutschen Lesern zuerst in den Sinn kommen werden, wenn von Mystik die Rede ist: Joh. Scheffler und Gerh. Tersteegen.) – Größere Eigenmächtigkeit habe ich mir in der Anordnung der Bibliographie erlaubt. Bei E. U. ist diese ganz nach dem Alphabet geordnet. Sie gibt im ersten Hauptteil die Literatur über Werke und Leben der Mystiker, wie sie nach der Laune des Alphabets aufeinander folgen (AI Ghazzali, Angela of Foligno, Augustin of Hippo usw.), alle Stücke mit derselben Dreiteilung: Texte, Übersetzungen, Monographien. Dann folgen kürzere Teile mit Büchern allgemeineren Charakters, über: II Mystik im ganzen; III Philosophie, Psychologie und Theologie; IV Alchemie: V Magie. Das ist sehr bequem, um schnell einen Autor und die Literatur über ihn zu finden. Aber die Vorteile einer sachlichen Anordnung schienen mir doch zu überwiegen. So habe ich denn die Mystiker nach Konfessionen, Nationen und Zeitaltern in Gruppen geordnet und innerhalb dieser die chronologische Folge durchgeführt. Auch innerhalb der einzelnen Abschnitte sind die Bücher in zeitlicher Ordnung gegeben. Dabei ist der zweite Teil (Allgemeine Literatur über Mystik) auf die einzelnen Abschnitte verteilt, und einige Namen, denen E. U. keine eigenen Abschnitte gewidmet hat, mußten nun der Reihe der Mystiker eingefügt werden (Gichtel, Baker, Ossuna, Poiret, Malaval). Die Teile III – V habe ich als Anhang gegeben und im ganzen so belassen, wie sie im Original sind; nur habe ich jedesmal die alten Autoren aus dem Alphabet herausgenommen und als besondere Gruppe an den Anfang gestellt, und die Zusätze, wo ich solche zu machen hatte, als gesonderte Liste angehängt.

Möge denn das Werk, das in England fast Jahr für Jahr neue Auflagen erlebt hat, in dieser Gestalt auch in Deutschland freundliche Aufnahme finden und Interesse und Verständnis für die Mystik weiter ausbreiten.