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2. Der nachkantische Idealismus in der jüdischen Religionsphilosophie

Mendelssohns paradoxe These vom Judentum als bloßer Gesetzesoffenbarung hat wenig Nachfolge gefunden. An ihre Stelle trat bald wieder die herkömmliche Form des Rationalismus, welche die biblische Religion zur Offenbarung derselben Wahrheit macht, die auch der religiösen Vernunft angehört. Dieser Rationalismus machte freilich in mehrfacher Hinsicht einschneidende Veränderungen durch. Schon am Ende des 18. Jahrhunderts drang die Kantische Philosophie in breite jüdische Kreise ein und zerstörte den Glauben an die Fähigkeit der Metaphysik, die religiösen Grundwahrheiten theoretisch beweisen zu können. Ebenso geriet schon in dem unmittelbaren Schülerkreise Mendelssohns der Glaube an eine supranaturale Offenbarung ins Wanken. Aber trotz dieser grundlegenden Verschiebungen im Begriff der Vernunft wie im Begriff des Judentums blieb das Verhältnis beider im wesentlichen das gleiche. Für die theoretische Vernunft trat Kants praktische Vernunft als logischer Ort der religiösen Vernunftwahrheit ein, und wie früher die supranaturale Offenbarung, wurde jetzt die geschichtliche Religion des Judentums durch ihre Deckung mit der religiösen Ratio gerechtfertigt. Die Überzeugung, daß die jüdische Religion die universale Wahrheit des ethischen Vernunftglaubens zu der reinsten und vollkommensten geschichtlichen Darstellung bringt, daß sie ihrem geistigen Kerne nach die ewige Religion der Humanität ist, gab dem religiösen Selbstbewußtsein eine feste und sichere Grundlage. Als in den zwanziger und dreißiger Jahren des vorigen Jahrhunderts der Entwicklungsgedanke der deutschen historischen Schule auch in das jüdische Denken eindrang, wurde er ohne Schwierigkeiten mit diesem Rationalismus verbunden. Die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung sah nun in dem universalen sittlichen Ideal und den es tragenden religiösen Voraussetzungen das bleibende geschichtliche Wesen des Judentums, das sich in seiner Bildungsperiode zu immer wachsender Klarheit entwickelte und seither den mannigfachen Formen religiöser Gedankenbildung und religiösen Lebens, ungeachtet aller vorübergehenden zeitbedingten Trübungen, zugrunde lag. Diese Identifizierung des Judentums mit den einfachen Grundgedanken der religiösen Vernunft machte jede weitere philosophische Analyse und Rechtfertigung der jüdischen Lehre entbehrlich. Die philosophische Rechtfertigung der Vernunftreligion selbst fiel der allgemeinen Ethik und Religionsphilosophie zu. Das jüdische Denken konnte deren Resultate einfach übernehmen und hatte von sich aus nur den historischen Nachweis zu liefern, daß das Judentum in der Tat mit der ethischen Vernunftreligion eins war. Die führenden Vertreter der sich in den zwanziger und dreißiger Jahren des vorigen Jahrhunderts herausbildenden jüdischen Theologie sind dabei im ganzen stehengeblieben, und in dem mit bewundernswerter Energie aufgeführten Bau der jüdischen Wissenschaft ist der systematischen Religionsphilosophie nur ein bescheidener Winkel zugefallen.

Die wenigen einsamen Denker, die in der Entstehungszeit der jüdischen Wissenschaft nahezu gleichzeitig, aber auf ganz verschiedenen Wegen, eine philosophische Deutung des Judentums versuchten, standen in ihren Resultaten jenem Rationalismus nicht allzufern. Ihre methodischen Ausgangspunkte aber lagen nicht hier, sondern in der nachkantischen deutschen Philosophie, die über die einfachen Ideen des Aufklärungsrationalismus wie des praktischen Vernunftglaubens Kants nach sehr verschiedener Richtung hin weit hinausgegangen war. Auf der einen Seite war die antirationalistische Strömung der ausgehenden Aufklärungszeit von ihr in reiferer und geschlossenerer Gestalt aufgenommen und zu einer Theorie der Religion weitergeführt worden, die ihre unmittelbare Gewißheit von aller rationalen Vermittlung loszulösen suchte. Auf der anderen Seite aber hatte der spekulative Idealismus die rationale Begründung der Religion auf ganz neuem Wege versucht. Die Transzendentalphilosophie Kants war von ihm zu einer Metaphysik des Geistes weitergebildet worden, die das Weltganze aus der Selbstbewegung eines letzten geistigen Grundprinzips ableitete und diese idealistische Deutung der Wirklichkeit als den eigentlichen Sinn der in ihrer Tiefe verstandenen religiösen Weltansicht aufwies. Die zentrale Aufgabe der Philosophie war jetzt die Selbsterkenntnis des Geistes, der die Wahrheit nicht, wie in der älteren Metaphysik, als einen ruhenden Besitz in sich trug, sondern sie durch seine eigene Bewegung erzeugte. Das dialektische Gesetz dieser Selbstbewegung des Geistes, das alle seine Gehalte aus sich hervorgehen ließ, war von der dialektischen Methode der Philosophie zur Darstellung zu bringen. Dem dialektischen Zusammenhang der Wahrheit selbst entsprach auch ihre Verwirklichung in der Geschichte, deren Entwicklung gleichfalls von dem dialektischen Grundgesetz bestimmt war, und der Nachweis, daß der geschichtliche Prozeß durch eine Reihe notwendiger Stadien hindurch zur vollen Entfaltung der Wahrheit des Geistes führt, war die Aufgabe der Geschichtsphilosophie. Wie auf allen Gebieten des Geistes hatte auch auf dem religiösen die philosophische Durchdringung der Geschichte die systematische Selbsterkenntnis des Geistes zu ergänzen und die von dieser deduzierte religiöse Wahrheit als das notwendige Ergebnis der historischen Entwicklung des religiösen Bewußtseins aufzuzeigen. Wie diese Methode geschichtsphilosophischer Konstruktion aus den Systemen des spekulativen Idealismus in alle Sphären des Geistes drang, so hat sie auch in jüdischen Kreisen zu verschiedenen Versuchen geführt, die innere Entwicklung des Judentums philosophisch zu verstehen. In reichlich phantastischer Form machte diesen Versuch die im Jahre 1821 in zwei Heften anonym erschienene Schrift »Der Bibel'sche Orient«, als deren Verfasser allgemein der Hamburger Oberrabbiner Isaak Bernays gilt. Ebenso eröffnet einer der Bahnbrecher der historischen Erforschung des Judentums, der große galizische Gelehrte Naḥman Krochmal, sein Hauptwerk, den »Führer der Verirrten der Zeit« (More Nebuke ha-Zeman, 1851 posthum herausgegeben) mit einer von der deutschen idealistischen Spekulation inspirierten Geschichtsphilosophie des Judentums, die als Grundlage der den eigentlichen Wert des Buches ausmachenden Einzeluntersuchungen gedacht ist. Auch auf die weiterhin zu besprechenden vom spekulativen Idealismus herkommenden Religionsphilosophen hat dessen geschichtsphilosophische Theorie der Religion mit besonderer Stärke gewirkt.

Aber ebenso stark wie die Anziehungskraft, die von diesen großartigen Konstruktionen ausging, empfanden die von ihnen berührten jüdischen Denker auch die Notwendigkeit, den die jüdische Religion gefährdenden Resultaten der idealistischen Religionsphilosophie entgegenzutreten. Die Religionsphilosophie des spekulativen Idealismus war in ihren bedeutendsten und einflußreichsten Leistungen eine philosophische Deduktion des Christentums. Hatte der ältere Rationalismus in dem Glauben an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit den Vernunftgehalt der Religion gesehen, so verlegte man nunmehr die Tiefe der religiösen Wahrheit gerade in die spezifisch christlichen Lehren, die bisher im günstigsten Falle als übervernünftige Ergänzung jener rationalen Grundwahrheiten geduldet worden waren. Der dialektische Wahrheitsbegriff ermöglichte es, das, was vom Standpunkt der gewöhnlichen Verstandeslogik aus als irrational erscheinen mußte, als Darstellung der tiefsten spekulativen Wahrheit zu interpretieren. Am radikalsten führte Hegel diese Tendenz durch, der in der Trinitätslehre des Christentums die Idee der dialektischen Selbstentfaltung des Geistes und in der Lehre von der Menschwerdung Christi die Immanenz des unendlichen Geistes im endlichen wiederfand. Auch die philosophische Konstruktion der Religionsgeschichte zielte darauf ab, das Christentum als die höchste und abschließende Gestalt der religiösen Wahrheit darzustellen, in der alle Wahrheitsmomente der religiösen Entwicklung zur Erfüllung kamen. Das Judentum mit seinem »abstrakten« Monotheismus erhielt in diesem Entwicklungsschema seinen Platz unter den einseitigen Darstellungen der religiösen Wahrheit, die von der universalen Wahrheit der absoluten Religion aufgehoben wurden. Insbesondere bei Hegel stellte sich das Verhältnis von Judentum und Christentum etwa so dar, wie das der Reflexionsphilosophie mit ihrer starren Trennung von Absolutem und Relativem, Unendlichem und Endlichem, zu der diese Gegensätze dialektisch aufhebenden spekulativen Wahrheit. Schon aus diesen Formulierungen ist ersichtlich, daß die Kritik des Judentums in der spekulativen Philosophie letztlich vom Standpunkte eines Vernunftpantheismus aus erfolgt, der als der philosophische Sinn des christlichen Dogmas verstanden wird. Die Einseitigkeit des Judentums liegt darin, daß es Gott und Mensch, unendlichen und endlichen Geist streng auseinanderhält, während in Wahrheit im endlichen Geist der unendliche lebt und zur Erscheinung kommt. In dem ethischen Idealismus Fichtes behauptet sich, inmitten dieses Pantheismus des Geistes, noch die freie Spontaneität des menschlichen Bewußtseins. Aber der ästhetische Pantheismus Schellings, der seiner Wendung zur Theosophie vorangeht, und stärker noch der logische Pantheismus Hegels nimmt den endlichen Geist ganz in die Entwicklung des unendlichen auf. Die Wirklichkeit ist die Entfaltung der Wahrheit und der endliche Geist nur ein notwendiges Glied in diesem Prozeß. Alles Leben des Geistes ist von dem notwendigen Gesetz seiner dialektischen Selbstverwirklichung beherrscht. Die sittliche Sphäre macht davon keine Ausnahme. Sittliche Freiheit ist nichts anderes als vernünftige Bestimmtheit des Willens, das sittliche Gesetz primär nicht ein Gesetz des Sollens, sondern der Selbstverwirklichung des objektiven Geistes, die von dem Widerspruche zwischen dem Begriffe des Menschen und seiner Wirklichkeit als endliches, naturbestimmtes Wesen ausgeht und darum das Böse als Ausdruck dieses Widerspruches zu ihrem unvermeidlichen Ausgangspunkte hat. Der Gegensatz dieser Hegelschen Theorie des Geistes zur jüdischen Religiosität verschärft sich noch dadurch, daß die sittliche Vernunftsphäre der betrachtenden untergeordnet wird, in der der Geist aus der Aktivität des Wollens zur Selbsterfassung seines Wesens zurückkehrt. Wie bei Aristoteles und Spinoza ist auch bei Hegel das Denken das eigentliche Wesen des Geistes, und der letzte Sinn der Religion liegt für ihn darin, daß sich in ihr der Geist zum Bewußtsein des ewigen Zusammenhanges der Wahrheit erhebt und sich als ihr Glied begreift.

a) Salomon Formstecher

Von den Versuchen, demgegenüber die jüdische Religion philosophisch zu begründen, knüpft die 1841 erschienene »Religion des Geistes« von S. Formstecher (1808-89) an Schelling an. Ihm entnimmt er, in allerdings sehr vereinfachter Form, die metaphysischen Voraussetzungen seiner Religionsphilosophie. Die wechselnden Erscheinungen der Wirklichkeit weisen auf ein ihnen zugrunde liegendes einheitliches Wesen zurück, das jenseits der Sphäre sinnlicher Wahrnehmbarkeit liegen muß und sich in den mannigfachen Formen sinnlichen Wahrnehmens nur manifestiert. Die Analyse der wahrnehmbaren Wirklichkeit führt so zur Erkenntnis der göttlichen Weltseele, deren Erscheinungsweisen die sich in den Dingen der Natur unseren Sinnen darbietenden Naturkräfte sind. Die Natur ist ein einheitlicher Organismus, der in einer Stufenfolge von Kräften und Erscheinungen die Offenbarung der göttlichen Weltseele ist [R733]. Wie bei Schelling tritt auch bei Formstecher der Natur als zweite Erscheinungsform des Göttlichen der Geist zur Seite, und erst in dieser Manifestierung wird die der Natur zugrunde liegende Weltseele als Gott im eigentlichen Sinne erkannt. Der Geist ist uns nur als menschlicher Geist gegeben, aber das Bewußtsein des Menschen hat eine über seine individuelle Existenz hinausragende Bedeutung. Als die höchste Form des Gesamtlebens der Erde bringt es in sich dieses Leben zum Bewußtsein seiner selbst. Nur weil der Geist das Selbstbewußtsein der Erde ist, ist ihm auch ein Wissen von der Natur gegeben. Er kann die sinnlichen Erscheinungen zu objektiver Einheit verknüpfen, weil er die Ideen des Naturseins in sich trägt [R734]. Diese zwiefache Funktion des Geistes, Bewußtsein der Erde und Bewußtsein seiner selbst zu sein, ist für das Verständnis seiner verschiedenen Seiten grundlegend. Das Selbstbewußtsein des Universallebens objektiviert sich in ihm zur Physik, das Bewußtsein seiner eigenen, die Natur erfassenden Erkenntnistätigkeit zur Logik. Mit dem Wissen um diese beiden Bereiche der Wirklichkeit verbindet sich in unserem Geiste das Wissen um die jedem von ihnen gesetzte Bestimmung, um das Ideal, das sich in ihnen verwirklichen soll. Die Ideen, welche die verschiedenen Naturwesen zu realisieren bestimmt sind, finden in der ästhetischen Funktion des Geistes ihre Darstellung. Der Geist als das Selbstbewußtsein der irdischen Natur trägt die Urtypen der Naturobjekte in sich, in seinem künstlerischen Schaffen gelangt die Natur zum Bewußtsein der sich in ihr darstellenden Ideen. Das eigene Ideal des menschlichen Individuallebens, das Ideal des Geistes selbst, ist das Gute. Während die Natur ihr Wesen mit Notwendigkeit verwirklicht, erfüllt der Geist sein Ideal mit Freiheit. Diese Freiheit ist das eigentliche Wesen des Geistes, das sittliche Leben, als das Leben der Freiheit, seine Bestimmung [R735].

Durch die unbedingte Unterordnung der Natur unter den Geist, der ästhetischen unter die ethische Sphäre, bringt diese Metaphysik in den pantheistischen Formen der Schellingschen Naturphilosophie und Ideenlehre – diese Phasen der Schellingschen Philosophie sind es, die hauptsächlich auf Formstecher gewirkt haben – den ethischen Monotheismus des Judentums zur Darstellung. Daß sie darauf hinauskommt, bestätigt sich in der Beschreibung des Verhältnisses von Gott und Welt. Wenn die Welt auch die Darstellung Gottes ist, so ist Gott doch in seinem Sein von ihr unabhängig. Er ist freier, sich selbst bestimmender Geist, und es ist ein Akt seiner Freiheit, daß er sich in der Welt zur Erscheinung bringt. Wir vermögen darum auch nur die Erscheinung Gottes, nie sein Wesen zu erkennen. Unser Geist, der nur Selbstbewußtsein der Erde ist und das Ganze des Kosmos bloß in seiner Beziehung zum irdischen Sein erfassen kann, ist außerstande, Gott anders als in anthropomorphistischem Gleichnis zu erkennen, und jeder Versuch, das Wesen Gottes zu bestimmen, läuft darauf hinaus, diesem Gleichnis absolute Bedeutung zuzusprechen; er begeht die Sünde des Anthropomorphismus. Dieses Urteil richtet sich insbesondere gegen das Unternehmen der spekulativen Philosophie, das Absolute nach den für das menschliche Bewußtsein gültigen Denkgesetzen zu konstruieren, die Differenzierung von Subjektivität und Objektivität auch in das absolute Sein Gottes hineinzutragen und das Warum und Wie der Manifestation Gottes in der Welt durchdringen zu wollen. Wenn das Verfahren solcher Spekulation auf einer Verabsolutierung menschlicher Denkformen beruht, so charakterisiert sie sich ihrem Ursprunge nach als eine Sublimierung heidnisch-gnostischer Denkweise, als ein Versuch, die naturalistische Anschauungsweise heidnischer Philosophie auf den als Geist erkannten Gott anzuwenden. Unter Verzicht auf jede Art von Ableitung der Welt aus Gott hat das seiner Grenzen bewußte Denken sie als die gegebene Erscheinung Gottes hinzunehmen und sich an dem Erkennen dieser Erscheinung genug sein zu lassen [R736].

Aus diesen metaphysischen Grundlagen des Systems ergibt sich das Verständnis der Religion, das die eigentliche Aufgabe des Werkes ist. Religion ist das Wissen um das dem Geiste innewohnende Ideal. Da dem Geiste ein zwiefaches Ideal, das ästhetische des Naturseins und das ethische seines eigenen Lebens, eingeboren ist, ergeben sich zwei Grundformen der Religion, die Religion der Natur und die Religion des Geistes, geschichtlich ausgedrückt, Heidentum und Judentum. Den beiden Formen, in denen der Menschengeist die ihm a priori eigenen Ideale religiös zum Ausdruck bringt, entsprechen zwei verschiedene Auffassungen der Gottheit. Betrachtet sich der Geist nur als Selbstbewußtsein der Natur und sieht er in dem Ideal des Naturlebens sein eigenes höchstes Ideal, so muß ihm auch Gott als das oberste Prinzip der Natur, als die Weltseele erscheinen. Innerhalb dieser Grundauffassung sind die verschiedensten Stufen der Naturvergötterung, vom Fetischismus als der Apotheose der einzelnen Naturobjekte bis zum physischen Monotheismus, d. h. der Hypostasierung des Naturganzen zu einem einzigen Gotte, möglich, ohne daß in diesem Entwicklungsgange das Prinzip der heidnischen Religion sich ändert. Demgegenüber wird der sich als Geist erkennende und sein Ideal in der Sittlichkeit findende Geist auch Gott als Gott des Geistes erfassen. Für die Religion des Geistes ist Gott ein ethisches Wesen, das nicht, wie die Weltseele der Naturreligion, der Welt zu seinem Dasein bedarf, sondern sie in Freiheit als seine Erscheinung hervorbringt [R737]. Den Gegensatz dieser beiden Grundanschauungen verfolgt Formstecher durch den ganzen Umkreis der religiösen Begriffe hindurch, ohne dabei freilich auf den ästhetischen Ausgangspunkt der Naturreligion sonderlich Rücksicht zu nehmen. Das Hervorgehen der Welt aus Gott kann die Naturreligon nur als einen Emanationsprozeß vorstellen, und die als ein Glied der Natur betrachtete Seele hat sich dieser Vorstellung nach durch ihr Eingehen in die Welt von ihrem göttlichen Ausgangspunkt entfernt. Die Bestimmung des Menschen liegt darum in der Rückkehr zu Gott, seine Aufgabe ist es, Gott zu werden. Die Religion des Geistes erhebt den Menschen über die Natur, sie kennt kein kosmisch bestimmtes Schicksal des Menschen, keinen notwendigen Abfall der Seele von Gott, sondern läßt dem Geist die Freiheit seiner sittlichen Bestimmung. Dafür ordnet sie ihn Gott unbedingt unter, statt eines Gottwerdens kennt sie nur die Aufgabe, wie Gott zu werden. Alle Kategorien der Naturreligion sind ebenso notwendig metaphysisch, wie die der Religion des Geistes ethisch sind [R738].

Mit dieser Typenlehre der Religion verbindet sich nun die Theorie der religiösen Entwicklung. Sie verläuft nach dem Grundschema der deutschen idealistischen Geschichtsphilosophie, nach dem der Geist das, was er seinem ursprünglichen Wesen nach ist, bewußt zu erfassen und zu verwirklichen hat. Die beiden Ideale des Schönen und des Guten sind dem Geiste ursprünglich eingeboren, sie sind ihm in ihrer absoluten Wahrheit immanent. Dieses zum Wesen des Geistes gehörige, aller geschichtlichen Entwicklung vorangehende Haben der Ideale nennt Formstecher die vorhistorische Offenbarung. Aber der Geist trägt den idealen Gehalt in sich, ohne sich seiner bewußt zu sein. Erst wenn der Mensch die Natur und sich selbst als ihr Geschöpf kennenlernt, erwacht in ihm ein Bewußtsein des Naturideals, und erst wenn sich in ihm die Tätigkeit des Geistes zu regen beginnt, kommt ihm auch das Ideal seines geistigen Lebens zum Bewußtsein. Dieses Bewußtwerden des Ideals ist die historische Offenbarung, die somit im Erfassen des dem Geiste innewohnenden Gehaltes der vorhistorischen Offenbarung besteht [R739]. Die historische Offenbarung durchläuft nun eine Reihe notwendiger Stufen. Beim ersten Bewußtwerden des Ideals erkennt der Geist nicht, daß er nur seinen eigenen Gehalt erfaßt, er vermeint vielmehr dieses Bewußtsein von außen her zu empfangen. Diese erste Stufe des Bewußtwerdens des dem Geiste eigenen Gehalts ist die Form der Prophetie. Das Ergreifen der Wahrheit stellt sich dem Propheten als eine von außen kommende Inspiration, sie selbst als etwas objektiv Gegebenes dar. Der weitere Fortgang der Entwicklung geht durch eine Reihe von Zwischen- und Übergangsstufen dahin, die Wahrheit aus der Form der Objektivität in die der Subjektivität überzuführen, durch die der Geist sich selbst als den Träger der Wahrheit erkennt. Die Verfestigung der prophetischen Offenbarung in einer heiligen Schrift und in einer religiösen Tradition ist, trotzdem sie die objektive Wahrheitsform zunächst noch strenger und äußerlicher ausprägt, doch durch die Erzeugung religiöser Reflexion eine Vorbereitung des Übergangs zur Subjektivität [R740].

Die historische Offenbarung bringt den absoluten Gehalt der vorhistorischen nur in relativer und bedingter Ausprägung zur Erscheinung. Doch gilt diese Relativität für die beiden Religionsformen in grundverschiedenem Sinne. Die Wahrheit der Naturreligion ist notwendig eine relative, da sie ja das niedere ästhetische Ideal absolut setzt. Wenn sie sich zu ihrer letzten Höhe im physischen Monotheismus erhebt, so erreicht sie damit die Grenze, bei deren Überschreitung sie sich ihrem Wesen nach negieren und in die Religion des Geistes auflösen muß. Die Religion des Geistes ist ihrem wesentlichen Gehalt nach mit der absoluten religiösen Wahrheit identisch. Da sie den über die Natur erhabenen Geist zu ihrem Prinzip hat, ist sie auch nicht, wie die Naturreligion, in der Erfassung ihres Prinzips von dem Eindruck der jeweiligen natürlichen Umgebung abhängig. Dennoch ist auch sie nicht von aller Relativität frei. Einmal verlangt die absolute Wahrheit, daß auch das niedere ästhetische Ideal zur Geltung kommt. Der Geist soll sich nicht nur im Gegensatz zur Natur wissen, sondern durch ihre Durchdringung zu harmonischer Einheit mit ihr gelangen, was freilich kein Bruch mit dem ursprünglichen Prinzip, sondern nur seine volle Entfaltung ist. Sodann hat auch die Religion des Geistes erst ihre absolute Form erreicht, wenn sie den Weg von der Objektivität zur Subjektivität durchmessen hat [R741]. Dieselbe Entwicklung stellt sich noch unter einem anderen Aspekt dar. Die Religion des Geistes hat zunächst in einem einzelnen Volk, dem jüdischen, ihren Träger gefunden, wie überall der Geist zu seiner Verwirklichung der konkreten Individualität eines Volkes bedarf. Diese Verwirklichung in der Konkretion eines Volkslebens ist insbesondere für den Geist in seiner objektiven Phase notwendig. Der Gegensatz gegen die Israel umgebende heidnische Welt forderte erst recht die Abgrenzung in einem geschlossenen Volksdasein und die schützende Hülle der Theokratie. Die universale Wahrheit wurde als universale gewußt und blieb doch partikular gebunden. So muß sich für das Judentum mit dem Übergang von der Objektivität zur Subjektivität des Geistes die allmähliche Entfaltung zu voller Universalität verbinden. Ein erster Schritt war die Zerstörung der staatlichen Selbständigkeit Israels, die dazu führte, daß das jüdische Volk sich unter die verschiedensten Völker verbreitete und seinen Glauben überallhin trug. Aber die Notwendigkeit, sich inmitten dieser Völker zu behaupten, führte dazu, daß an die Stelle der Theokratie des Staates eine Theokratie des Gesetzes, der Abschluß durch ein System religiöser Gesetze und Lebensordnungen trat. Trotz seiner durch äußeren Druck verschärften Separierung folgt das Judentum dem sich in der allgemeinen Geistesentwicklung vollziehenden Fortschritt von gefühlsmäßiger Gebundenheit zur Autonomie der Vernunft und wird sich so seines eigenen religiösen Gehalts immer mehr in der freien »subjektiven« Form des Denkens bewußt. Dieser Prozeß ist in der Gegenwart im wesentlichen abgeschlossen, und die beginnende Befreiung der Juden von ihrer gesellschaftlichen Unterdrückung hat auch das in der Form der messianischen Idee immer vorhandene Bewußtsein der universalen Sendung des Judentums von den Trübungen durch partikularistische politische Zukunftshoffnungen befreit. Die absolute Wahrheit der Religion des Geistes ist jetzt im Begriff, sich in voller geschichtlicher Klarheit darzustellen [R742].

Dem inneren Fortschritt der Religion des Geistes muß die Überwindung der ihr gegenüberstehenden heidnischen Religion der Natur zur Seite gehen. Die Träger dieses Prozesses sind die aus dem Judentum hervorgegangenen Religionen Christentum und Islam, die damit ihren Platz in der Geschichtsphilosophie der Religion erhalten. Der Islam, der sich an die in geistiger Unfreiheit lebenden Völker des Südens wendet, setzt gewaltsam die neue Religion an die Stelle der alten. Bei dieser gewaltsamen Übertragung kann er den Inhalt der Religion des Judentums ohne wesentliche Änderung beibehalten, aber die Religion des Geistes bleibt in ihm ein Äußerliches, das nicht in der freien Überzeugung des Geistes wurzelt. Das Christentum will sich umgekehrt auf die innere Kraft der Wahrheit gründen, muß sich aber gerade darum der Denkweise der zu gewinnenden heidnischen Völker anpassen. Es verbindet die jüdische Religion des Geistes mit der Metaphysik des Heidentums, indem es die sittliche Versöhnung des Menschen mit Gott in heidnisch-spekulativer Form als Eingehen Gottes in menschliche Gestalt und als Apotheose des Menschengeistes denkt. Wie im Dogma, so ist im Kult des Christentums und erst recht in seinem Volksglauben eine Übernahme heidnischer Anschauungen festzustellen, die übrigens auch in Gnosis und Qabbala zeitweise ins Judentum eindringen. Die Geschichte des Christentums ist eine kontinuierliche Auseinandersetzung zwischen seinen jüdischen und heidnischen Elementen, die zu einem allmählichen Zurückdrängen der heidnischen Denkform führt. Ein entscheidender Schritt in dieser Richtung ist der Protestantismus und in seiner Entwicklung die Entstehung des ethischen Rationalismus, während die spekulative Deutung des christlichen Dogmas eine Verstärkung der heidnisch-metaphysischen Tendenzen darstellt [R743]. Bis zum völligen Durchbruch des reinen jüdischen Gehalts im Christentum hat das Judentum in seiner Isolierung zu verbleiben, aber es ist bereits zu sehen, wie jüdische und christliche Entwicklung demselben Ziele zustreben und in die auch äußerlich universal gewordene Religion des Geistes einmünden. Das Judentum rüstet sich für diese Zeit durch Abstreifung seiner partikularistischen Elemente und allmähliche Lockerung seines Zeremonialgesetzes, und es ist so der Optimismus der beginnenden jüdischen Reformbewegung, der durch die Geschichtskonstruktion Formstechers seine philosophische Fundierung erfährt [R744].

b) Samuel Hirsch

Eine verwandte Grundauffassung entwickelt von Hegelschen Voraussetzungen aus Samuel Hirsch (1815-89) in seiner »Religionsphilosophie der Juden«, die als erster und einzig gebliebener Band eines »Systems der religiösen Anschauung der Juden« 1842 erschienen ist. Methodisch ist der Anschluß Hirschs an Hegel enger als der Formstechers an Schelling. Nicht nur, daß sich Hirsch formal der dialektischen Methode Hegels bedient, er faßt auch die Aufgabe der Religionsphilosophie ganz in Hegelschem Sinne. Sie hat den Inhalt, den das religiöse Bewußtsein in der Form der Unmittelbarkeit besitzt, zum gewußten Inhalt des Geistes zu machen, indem sie ihn in seiner gedanklichen Notwendigkeit begreift. Mit Schelling und Hegel sieht er die Aufgabe der Philosophie nicht darin, einen neuen Inhalt zu schaffen, sondern den gegebenen Inhalt des Bewußtseins zur Form begrifflicher Wahrheit zu erheben. Der religiöse Geist trägt die Wahrheit in sich, aber er fühlt ihre Notwendigkeit nur, ohne sie erkennen zu können. So muß sein Inhalt dem Geist, der keine Wahrheit anerkennt, die er sich nicht selbst zu geben vermag, als etwas Fremdes und somit Ungeistiges erscheinen. Sein Widerstreben gegen eine solche ihm aufgedrungene Wahrheit führt ihn dazu, die Religion als solche zu negieren. Er verkennt, daß sich sein Widerspruch nicht gegen den Inhalt, sondern gegen die Form des religiösen Bewußtseins richtet, und gibt sich einen anderen Inhalt, der ihn nun aber mit der Wahrheit und dadurch mit sich selbst in Widerspruch bringt. Seine vergeblichen Versuche, diesen Selbstwiderspruch aufzulösen, treiben ihn schließlich dazu, das Wissen als in sich widerspruchsvoll anzusehen und alle Wahrheit in die widerspruchslose Unmittelbarkeit des Gefühls zu verlegen. Die Zwiespältigkeit dieser Gefühlsphilosophie wird erst überwunden, wenn der wahre Charakter des ursprünglichen Widerspruchs durchschaut, d. h. wenn begriffen wird, daß sich derselbe nicht auf den Inhalt, sondern auf die Form des religiösen Bewußtseins bezog. Der Religionsphilosophie erwächst daraus die Aufgabe, den Widerspruch aufzulösen, indem sie die Notwendigkeit, mit der sich der Geist in der Religion einen Inhalt gibt, aufzeigt und den Inhalt der Religion als den Inhalt des Geistes selbst erweist [R745].

Während Hegel diese methodische Aufgabe in voller Bestimmtheit erkannt hatte, entspricht seine eigene Religionsphilosophie der von ihm selbst gestellten Forderung nicht. Der von ihm philosophisch deduzierte Inhalt ist mit dem ursprünglichen des religiösen Bewußtseins nicht identisch. Nach Hegel enthält die Religion die Wahrheit des absoluten Geistes nur in der Form der Vorstellung, und indem die Philosophie sie in der Form des Begriffes erfaßt, bildet sie auch den Inhalt des religiösen Bewußtseins durchgreifend um. Religiöses und philosophisches Bewußtsein fallen nicht nur ihrer Form, sondern auch ihrem Gehalte nach auseinander. Hirsch stellt sich darum die Aufgabe, die volle Identität von religiöser und philosophischer Wahrheit nachzuweisen. Die Religion enthält für ihn die Wahrheit nicht in der inadäquaten Form der Vorstellung, dem religiösen Gefühl ist vielmehr dieselbe Wahrheit gegeben, die von der Philosophie spekulativ abgeleitet wird [R746]. Dabei ist für ihn die Religion mit dem Inhalt der Heiligen Schrift identisch. Die Heilige Schrift ist die volle und absolute Verwirklichung des religiösen Bewußtseins und darum mit der philosophischen Wahrheit schlechthin eins. Dieser dogmatischen Behauptung der biblischen Autorität gemäß lehnt er in seiner »Religionsphilosophie der Juden« die historische Bibelkritik ab [R747], kommt aber in späteren Schriften zu dem Resultat, daß der absolute Wahrheitsgehalt der Bibel von den historischen Fragen ihrer Entstehung nicht berührt wird [R748]. Seine Differenz von Hegel führt ihn zu einer anderen Auffassung vom Aufbau des Systems. Er sieht in der Philosophie der Religion nicht einen Teil der Philosophie des Geistes, sondern will die ganze Philosophie des Geistes in ihrem Rahmen behandeln. Die ungeschrieben gebliebene Fortsetzung seines Werkes sollte dieses Programm durchführen.

Der methodischen Differenz aber liegt ein tiefer sachlicher Gegensatz zu Hegel zugrunde. Der Hegelschen Deutung des sittlichen Lebens von dem Gedanken der notwendigen Selbstverwirklichung der Vernunft aus stellt Hirsch die Lehre von der unbedingten Freiheit als dem Wesen des sittlichen Bewußtseins entgegen. Um den Inhalt des religiösen Bewußtseins zu entwickeln, nimmt er seinen Ausgangspunkt im Begriffe des Menschen und sieht mit Hegel das Eigentümliche des Menschen, das ihn über die Natur erhebt, im Selbstbewußtsein, in der Fähigkeit zu sich Ich zu sagen und sich damit der Welt entgegenzustellen. Dieses Bewußtsein seiner selbst als Ich ist nichts anderes als das Bewußtsein der Freiheit, die somit das Wesen des Selbstbewußtseins ist. Aber diese ursprüngliche Freiheit ist die bloß abstrakte und damit völlig inhaltslose Freiheit, die den zwiefachen Widerspruch in sich enthält, einmal in ihrer abstrakten Leere keinen konkreten Bestimmungsgrund in sich zu besitzen und deshalb einen beliebigen Inhalt von außen her aufgreifen zu müssen, sodann in ihrer bloßen Gegebenheit etwas Natürliches und somit das Gegenteil wahrhafter Freiheit zu sein [R749]. Der Widerspruch im Begriff einer abstrakten Freiheit der Willkür drängt das Bewußtsein über diesen Ausgangspunkt hinaus. Bis dahin mit Hegel völlig einig, scheidet sich Hirsch von ihm in der Art, wie er das Bewußtsein über diesen Widerspruch hinausgelangen läßt. Hegel läßt die abstrakte Freiheit, die sich wegen ihres Widerspruchs nicht behaupten kann, notwendig in die konkrete umschlagen und hebt durch diese Notwendigkeit die vorausgesetzte freie Selbstbestimmung des Bewußtseins auf. Das wird noch deutlicher in seinem anderen Gedankengange, der das Faktum der Sünde deduziert. Das Bewußtsein der Sünde ist für Hegel nur das Erfassen des unvermeidlichen Zwiespaltes, in dem der Mensch sich befindet, wenn er sich bei seiner Loslösung von der Natur zugleich als ein natürlich wollendes und als ein zur Vernunft bestimmtes Wesen begreift. Indem der Mensch seine vernünftige Bestimmung als den Ausgangspunkt seiner Entwicklung ansieht und an eine ursprüngliche Unschuld seines Wesens glaubt, rechnet er sich diesen unvermeidlichen, innerhalb des dialektischen Prozesses geforderten Zwiespalt als Schuld zu. Diese Ableitung der Sünde substituiert der wirklichen, aus der Freiheit des Bewußtseins stammenden Sünde die bloße Endlichkeit des Bewußtseins, die an sich nichts Sündhaftes enthält [R750]. Der Fortschritt über die abstrakte Freiheit und ihre Widersprüche hinaus muß darum auf einem Wege gesucht werden, der die Freiheit nicht wie bei Hegel negiert, sondern erhält. Das ist nur möglich, wenn der Mensch, um über den Widerspruch hinauszukommen, nicht genötigt ist, einen bestimmten Weg zu gehen, sondern zwischen einer Mehrheit von Möglichkeiten die Wahl hat. Die eine liegt darin, daß er seine Freiheit seiner Natürlichkeit opfert, und nichts anderes als dies ist das Wesen der Sünde; die andere darin, daß er die Natürlichkeit seiner Freiheit unterwirft und in der ständigen Unterordnung der Sinnlichkeit unter die Aktivität der Freiheit deren Tätigkeit erhöht und zu einem sich immer erneuenden und wachsenden Leben gelangt. Nicht die Wirklichkeit, sondern nur die Möglichkeit der Sünde ist die Voraussetzung für den Übergang von der abstrakten zur konkreten Freiheit, welch letztere freilich nicht mehr im Sinne Hegels als der Durchbruch der Vernunft im Individuum, sondern etwa im Sinne Kants und Fichtes als die unendliche Aufgabe, die Sinnlichkeit der Vernunft zu unterwerfen, gedeutet wird. Die dialektische Entwicklung des Geistes ist nicht, wie die der Natur, eine notwendige, sondern läßt dem Geiste verschiedene Möglichkeiten offen [R751]. Indem Hegel diesen Unterschied aufhebt, muß er sich von den Aussagen des religiösen Bewußtseins entfernen und diese als inadäquate Darstellung der philosophischen Wahrheit ansehen. So trägt er in die biblische Erzählung von der Sünde des ersten Menschenpaares seine Theorie der Sünde hinein, die er dann freilich in der Bibel nur in bildlich veräußerlichender Form widerfinden kann. Hirsch weiß sich demgegenüber mit der biblischen Erzählung in vollem Einklang. Er nimmt keinen Anstoß daran, sie als Mythos zu bezeichnen, aber Mythos ist für ihn nicht, wie für die rationalistische Mythentheorie, Erdichtung, sondern Darstellung eines inneren Vorganges im Gewand eines äußeren Geschehens, das dieses Innere, von aller Zufälligkeit frei, ganz wiedergibt [R752].

Den verschiedenen Formen des sittlichen Selbstbewußtseins des Menschen läßt Hirsch nun ebensoviele Formen des Gottesbewußtseins entsprechen und gelangt so zur Deutung des religiösen Lebens der Menschheit. Das ursprüngliche abstrakte Freiheitsbewußtsein schließt das Gefühl in sich, daß die Freiheit etwas dem Menschen Gegebenes ist, und führt so zu einer ebenso abstrakten Vorstellung von Gott als dem Spender dieser Freiheit, die gleich jener Form des Selbstbewußtseins nur die Vorstufe der zu geschichtlicher Konkretion gelangten Religion ist. Deren Gestaltung selbst hängt davon ab, nach welcher Richtung hin der Mensch über die am Beginn seines Selbstbewußtseins stehende leere Freiheit hinausgeht. Opfert er seine Freiheit seiner Natürlichkeit, so sucht er seine Rechtfertigung in dem Gedanken, daß die Sinnlichkeit eine zwingende Macht über ihn hat. Er spricht der Natürlichkeit absolute Herrschaft zu und erhebt sie zum göttlichen Prinzip. Die so entstehende passive Religiosität ist die Grundlage des Heidentums in allen seinen Erscheinungen. Erhebt sich der Mensch dagegen zur konkreten Freiheit, indem er seine Natürlichkeit seiner Freiheit unterordnet, so erfüllt sich die abstrakte Gottesvorstellung mit dem Gehalt der konkreten Freiheit. Gott ist nicht nur die Macht, die uns die Kraft der Freiheit gegeben hat, er will den Inhalt unserer konkreten Freiheit. Menschlicher und göttlicher Wille sind schlechterdings eins [R753]. Diese aktive Religiosität ist die des Judentums. Durchweg also ist das Selbstbewußtsein des Menschen das Erstgegebene, dem sein Gottesbewußtsein entspricht. Trotz dieser anderen Ableitung ist das Resultat dem Formstechers nahe verwandt und es ergibt sich dasselbe Geschichtsbild mit den beiden religiösen Grundformen des Heidentums und Judentums und dieselbe Einordnung des Christentums als des Mittels, das Heidentum zum Judentum zu erheben.

Die Durchführung der Geschichtskonstruktion freilich modifiziert sich gemäß der anderen Fassung der Grundkategorien. Das Heidentum, das nicht wie bei Formstecher die einseitige Erfassung eines an sich gültigen und dem Geiste immanenten Ideales, sondern die Folge einer grundsätzlichen Verkehrung des menschlichen Bewußtseins ist, kann nicht sein partielles Wahrheitsmoment bis zu seiner höchsten Grenze entfalten, sondern muß sich in seiner inneren Nichtigkeit enthüllen. Die sehr ins Einzelne gehende Darstellung der Entwicklung des Heidentums ist die mit den Mitteln Hegelscher Dialektik durchgeführte Verfolgung dieses Prozesses, innerhalb dessen jede Stufe durch ihren immanenten Widerspruch zu einer neuen weitertreibt, bis schließlich am Abschluß der Entwicklung sich das Heidentum seiner eigenen Nichtigkeit bewußt wird. Im Einzelnen arbeitet Hirsch dabei ganz mit dem Material der Hegelschen Religionsphilosophie, ordnet es aber insoweit um, wie es seiner veränderten Intention entspricht. Nicht nur wird selbstverständlich das Judentum aus dieser Entwicklungsreihe herausgenommen. Auch die griechische und römische Religion, die bei Hegel mit der jüdischen zusammen die Religionen der geistigen Individualität bilden, erhalten einen anderen Platz, indem sie innerhalb der Sphäre der Naturreligion, wenn auch als anthropologische Naturreligionen, verbleiben, und die Entwicklung als Ganzes führt nicht in positiver Dialektik zur absoluten Religion des Geistes weiter, sondern hat keinen anderen Ertrag als die Enthüllung der Nichtigkeit des Heidentums [R754].

Das Judentum hängt mit dieser Entwicklung nur insoweit zusammen, als es aus der Befreiung von der grundsätzlichen Verkehrung des sittlichen Bewußtseins im Heidentum hervorgeht. Dazu war die endgültige Selbstauflösung des Heidentums nicht erforderlich. Da die sittliche Freiheit dem Menschen niemals verloren geht, bleibt ihm auf jeder Stufe der Entwicklung die Wendung zur konkreten Freiheit, und damit zum wahren Gottesbewußtsein, möglich. Diese Wendung tritt mit Abraham ein, der inmitten heidnischer Umgebung zur aktiven Religiosität gelangt und sie in voller Reife verwirklicht. Die weitere Entwicklung des Judentums wird ebensowenig wie sein Entspringen aus dem Heidentum dialektisch konstruiert, wie die Geschichtsdialektik bei Hirsch überhaupt mehr die Selbstaufhebung der Unwahrheit als die Selbstentfaltung der Wahrheit zum Gegenstande hat. Sieht man auf den Kern der religiösen Wahrheit, so gibt es für sie überhaupt keine Entwicklung. Wer zur sittlichen Freiheit gelangt ist, vermag auch die religiöse Wahrheit in ihrem ewigen Gehalt zu erfassen. Wer Gott in der rechten Weise sucht, wird ihn immer und überall finden. Er offenbart sich dem Menschen in der Gestaltung seines Lebens mit seinem Wechsel von Glück und Unglück. Sehen wir in unserem Schicksal keinen blinden Zufall, sondern fragen wir nach dem Sinn seiner wechselnden Ereignisse, so kann dieser weder im Glück noch im Unglück liegen. Unsere Bestimmung kann nur die sein, uns im Glück wie im Unglück zu behaupten; der Endzweck unseres Lebens ist die Freiheit, und seine natürlichen Gegebenheiten sind die Erziehungsmittel, die uns zur Freiheit führen sollen. So lernen wir Gott als den freien Herrn des Alls kennen, dem Alles dient und der Alles dazu bestimmt hat, uns zu dienen und zur Freiheit zu führen. Aus dem Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf wird das von Vater und Kind. Dieser Gott, der Gott des Judentums, ist nicht, wie Hegel behauptet, in abstrakter Ferne vom Menschengeist geschieden, sondern ihm unmittelbar gegenwärtig [R755]. Der ständigen Offenbarung Gottes im Individualleben entspricht seine geschichtliche Offenbarung im jüdischen Volke genau. Die beiden Offenbarungsformen des Wunders und der Prophetie waren dazu bestimmt, Gott als den freien Herrn der Natur, der die Menschen in seinen Dienst nimmt, erkennen zu lassen. Diese besondere übernatürliche Form der Offenbarung war nötig, um den Gedanken an die Allmacht der Natur, dem die Israeliten in Ägypten erlagen und zu dem sie auch später das umgebende Heidentum wieder herunterzog, zu zerstören und die Nichtigkeit dieser Naturverherrlichung aufzuzeigen. Sobald das jüdische Volk über diese Versuchung hinaus ist, verschwinden darum jene Offenbarungsmittel. Nur das eine Wunder, das in der Existenz des jüdischen Volkes selbst liegt, bleibt bestehen und weist ebenso wie das menschliche Einzelleben immer aufs Neue auf Gott hin [R756].

Statt einer Entwicklung der religiösen Wahrheit gibt es also nur die sittliche Erziehung des Menschen durch Gott, seine immer tiefere Durchdringung mit dem Gehalt des wahren Glaubens. Nur im Sinne solcher Erziehung kann von einer religiösen Entwicklung des Judentums gesprochen werden. Indessen sind hier zwei Momente zu unterscheiden. Der unmittelbare Beruf des zu sittlicher Freiheit und Gotteserkenntnis gelangten Menschen liegt darin, seine sittliche Bestimmung immer neu und immer voller zu verwirklichen. Aber wer diese Bestimmung gefunden und diese Wahrheit erfaßt hat, wird von selbst dazu weitergetrieben, sie auch verbreiten zu wollen. Aus dem wahren Gottesbewußtsein quillt mit Notwendigkeit die Liebe zu den Menschen hervor. Im Anschluß an die talmudische Auslegung der Bibel zeigt Hirsch, wie Abraham, der für ihn das Vorbild höchster Religiosität ist, zunächst darangeht, durch unmittelbare Verkündigung seines Gottes die Menschen zu bekehren, nach dem Scheitern dieses Versuches sich eine Zeitlang ganz auf sich zurückzieht, schließlich aber erkennt, daß die Menschen nicht durch das Wort, sondern nur durch das lebendige Vorbild für Gott zu gewinnen sind, und in solchem Wirken seinen Beruf findet [R757]. Dieser Beruf ist auch der des jüdischen Volkes. Es hat die Wahrheit nicht für sich, sondern für die Menschheit empfangen, aber es soll von ihr nicht sowohl durch das Wort wie durch sein Leben Zeugnis ablegen und ihre Kraft durch ihre Verwirklichung in seinem Dasein beweisen. Dem gleichen Zwecke sollen auch die Leiden Israels dienen. Israel ist der leidende Gottesknecht, der durch seine Bewährung in den Leiden die Ohnmacht des Bösen erweist [R758].

Erst nachdem diese intensive Religiosität sich im jüdischen Volke gefestigt hatte, war der Zeitpunkt zur extensiven Religiosität, d. h. zur unmittelbaren Verbreitung des wahren Glaubens in der heidnischen Welt wieder gekommen. Die heidnische Weltanschauung war in Rom zu ihrer Selbstauflösung geführt worden. In diesem geschichtlichen Moment trat das Christentum seine Sendung, die Verwirklichung der extensiven Religiosität an. Das ursprüngliche Prinzip des Christentums, wie es sich in Jesus selbst darstellt, ist mit dem Judentum völlig einig. Jesus will das Reich Gottes herbeiführen, aber er will damit nicht über das Judentum hinausgehen. Er sieht vielmehr, daß das Reich Gottes nicht eher kommen kann, als bis jeder einzelne Israelit das wird, was das ganze jüdische Volk zu sein bestimmt ist, der zur Überwindung der Sünde »erzogene Sohn Gottes«, und bis er bereit ist, auch das Schicksal Israels, die Leiden des Gottesknechtes, auf sich zu nehmen und selbst zu tragen. Er will der Erste sein, der diesen Weg geht und dadurch den anderen zum Vorbild wird. Wenn er sich Sohn Gottes nennt, so bezeichnet er damit nur seinen Beruf, die Aufgabe Israels, das die Bibel als den erstgeborenen Sohn Gottes bezeichnet, als Einzelner zu verwirklichen. Das ist ganz im Einklang mit dem Judentum, nach dem jeder die sittliche Vollkommenheit erreichen kann, und Jesus selbst glaubt nicht, daß er allein zu solcher Vollkommenheit berufen ist, sondern er ladet alle ein, ihm zur Gottessohnschaft zu folgen und die Leiden des Gottesknechts auf sich zu nehmen [R759]. Die reine Darstellung dieses Wollens Jesu findet Hirsch im Matthäus-Evangelium, während sich bei Markus und Lukas schon die spätere Feindschaft gegen das Judentum äußert. Im Johannes-Evangelium wird das Leben Jesu nicht mehr schlicht historisch dargestellt, sondern philosophisch gedeutet, und in dieser Deutung wird Jesus aus der Verwirklichung der Idee Israels zur Verwirklichung der Idee der freien Menschheit, die als das letzte Ziel der Schöpfung aller Wirklichkeit vorhergeht. Trotz dieser durch das ganze Johannes-Evangelium durchgehenden Tendenz, die Beziehungen der christlichen Idee zu ihrem jüdischen Mutterboden zu lockern, bleibt seine Deutung dieser Idee selbst, bleibt das johanneische Christentum des Logos noch innerhalb der Grenzen des Judentums, wenn es auch hart an dieser Grenze steht [R760].

Den Bruch mit dem Judentum läßt Hirsch erst bei Paulus eintreten. Der positive Gehalt seiner religiösen Anschauung nötigt zu einem solchen Bruche nicht. Dem Judentum ist weder die Erkenntnis von der freien sündenvergebenden Gnade Gottes noch die Wahrheit von dem Glauben als der notwendigen Voraussetzung der Gesetzeserfüllung fremd. Es weiß, und seine Geschichte gibt diesem Wissen die faktische Grundlage, daß nur aus der Überzeugung von der Nichtigkeit der Sünde die Verwirklichung des göttlichen Gebotes hervorgehen kann. Wenn Paulus sich mit diesen Anschauungen im Gegensatz zum Judentum fühlt, so ist es nur ein äußerlich verstandenes Judentum, das ihn zu dieser Auffassung bestimmt. Diese Mißdeutung des Judentums aber führt zu einer tieferen und weitergreifenden Konsequenz. Paulus sieht nicht nur das Heidentum in völliger Verzweiflung an sich selbst enden; von seiner Auffassung des Judentums aus kommt er zu dem Ergebnis, daß es als bloße Gesetzesverkündung dem Menschen nicht die Kraft zum Guten gibt. So kommt er zu dem Resultat, daß bis zu Jesus die Menschheit unentrinnbar der Sünde verfallen ist, und spricht das in seiner Lehre von der Erbsünde, von der allgemeinen Verderbtheit der Menschheit und von der Erlösung durch Jesus als dem einzigen Weg zur Befreiung von dieser Verderbtheit dogmatisch aus. Damit erst ist der endgültige Bruch mit dem Judentum vollzogen, ist sein Freiheitsglaube in sein Gegenteil verkehrt, und nur wenn dieser Schritt des Paulus gänzlich zurückgetan wird, kann die Kluft zwischen Judentum und Christentum überbrückt werden [R761]. In der paulinischen Erbsünden- und Erlösungslehre setzt sich das Christentum zugleich mit der Vernunft in Widerspruch und entfesselt so den bisher unbekannten Kampf zwischen Glauben und Wissen. Es reißt Gott und Menschen auseinander, und es ist eine völlige willkürliche Deutung, wenn Hegel gerade im Christentum die Einheit von Göttlichem und Menschlichem verwirklicht sieht. Die Widersprüche, die Hirsch im Paulinismus findet, geben ihm die Möglichkeit, die weitere Entwicklung des Christentums dialektisch zu konstruieren. Dabei sieht er im Kirchenbegriff des Katholizismus die notwendige Konsequenz der paulinischen Lehre, die, weil sie einen Mittler zwischen Gott und Menschen fordert, auch eine Anstalt braucht, die uns den Zugang zu diesem Mittler erschließt, die also der Mittler zum Mittler ist [R762]. Der Protestantismus hebt mit seiner Lehre vom allgemeinen Priestertum nicht nur den katholischen Kirchenbegriff, sondern auch dessen paulinische Grundlage auf. Aber gerade Luther erneuert dabei den Paulinismus in strengerer Gestalt als der Katholizismus und läßt so die dem Christentum immanenten Widersprüche härter als zuvor aufeinander treffen. Das protestantische Grundprinzip führt zu einem neuen, die Antike weit übertreffenden Ansatz der im Mittelalter scholastisch verkümmerten Philosophie: mit Descartes beginnt die Philosophie der Freiheit. Aber die Widersprüche des religiösen Bewußtseins teilen sich auch dem philosophischen Bewußtsein mit, und die aus ihnen schließlich hervorgehende dialektische Philosophie Hegels bleibt, trotz der Entdeckung der wahren Methode, sachlich in ihnen befangen [R763]. Erst wenn diese Widersprüche im religiösen Bewußtsein überwunden sind, d. h. wenn das Christentum von seiner paulinischen zu seiner ursprünglichen Gestalt zurückkehrt, wird es seiner Bestimmung als extensiver Religiosität voll genügen. Das Christentum wird dann seinem sachlichen Inhalt nach mit dem Judentum eins sein. Die menschliche Entwicklung vollendet sich in dem messianischen Zeitalter der absoluten Religiosität, die extensive und intensive Religiosität in sich vereint. Auch für diese Zukunft hält Hirsch an der Sonderexistenz des Judentums, ja an dem Gedanken der Rückkehr der Juden nach Palästina fest. In der Lehre mit allen Völkern eins, bewahrt Israel seinen besonderen Kult, in dem seine geschichtliche Sendung ihren dauernden symbolischen Ausdruck findet [R764].

c) Salomon Ludwig Steinheim

In grundsätzlichem Gegensatz zu allem philosophischen Rationalismus steht Salomon Ludwig Steinheim (1789? bis 1866). Seine »Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge«, die in vier Bänden von 1835-1865 erschienen ist, entwickelt in zahllosen Wiederholungen und in breit ausgesponnener Polemik gegen die rationalistische Religionsphilosophie aller Richtungen die Theorie, daß die religiöse Wahrheit ausschließlich der Offenbarung angehört. Über die Form des Antirationalismus, wie sie im jüdischen Mittelalter etwa Jehuda Halewi vertreten hatte, geht er weit hinaus. Er spricht der Vernunft nicht nur die Fähigkeit ab, die religiöse Wahrheit zu erkennen, sondern behauptet einen wesensnotwendigen Gegensatz zwischen Vernunft und Offenbarung. Die Vernunft muß sich selbst preisgeben, um in der Offenbarung die Wahrheit zu finden. Dieser Antirationalismus hat seine Quelle in Jacobi; neben ihm beruft sich Steinheim, um den Zwiespalt von Vernunft und Glauben nachzuweisen, auch auf Bayle, der jedoch der besonderen Form und methodischen Begründung seines Antirationalismus ferner steht. Auch von Jacobi aber weicht Steinheim in einem entscheidenden Punkte ab. So sehr er in der Kritik der Wissenschaft mit ihm eins ist, so scharf wirft er ihm vor, daß er ihr nichts anderes entgegenzustellen habe als das unmittelbare Wissen unseres Geistes von Gott. Suchen wir die Wurzel des Glaubens in unserem Geiste selbst, so reißen wir die Schranken zwischen diesem Wissen und dem des philosophischen Dogmatismus nieder und verlieren die Möglichkeit, seinen Anmaßungen entgegenzutreten. Nur dann kommen wir von ihm los, wenn wir ihm nicht eine unserem Geiste immanente, sondern eine ihm geoffenbarte Wahrheit entgegenstellen und den Begriff der Offenbarung nicht zu einem unmittelbaren Wahrheitsbesitz des Bewußtseins verflüchtigen, sondern ihn in einem strengen Sinne als eine göttliche Mitteilung nehmen, die der Menschheit in einem einmaligen Akt zu bestimmter Zeit zuteil geworden ist [R765].

Das Faktum einer solchen Offenbarung will Steinheim indessen nicht in mittelalterlicher Weise durch äußere Zeugnisse begründen. In dem Inhalt der Offenbarungslehre selbst sieht er den Beweis dafür, daß sie nicht im menschlichen Geist ihren Ursprung haben kann. Die Vernunft selbst wird, wenn sie die Lehre des Glaubens mit ihrem eigenen Inhalt vergleicht, genötigt, den außermenschlichen Ursprung der Glaubenslehre anzuerkennen und sich ihr gefangen zu geben. Daß die Lehren des Glaubens nicht der Vernunft entstammen können, ergibt sich daraus, daß sie etwas durchaus anderes enthalten als das, was die Vernunft lehrt, etwas, wozu die Vernunft ihrem Wesen nach niemals kommen kann. Zur Anerkennung dieses ihr selbst fremden Inhalts kommt die Vernunft deshalb, weil sie sieht, daß er unserem eigenen Bedürfnis mehr entspricht als die Lehre der Vernunft selbst. Die kritische Vernunft vergleicht die Lehre des Glaubens mit den Behauptungen der dogmatischen Vernunft und entscheidet sich in freier Anerkennung für die erste [R766].

Die Notwendigkeit zu einem solchen Selbstverzicht der Vernunft ist nicht auf die religiöse Sphäre allein beschränkt. Ebenso wie zwischen Vernunft und religiöser Offenbarung besteht auch zwischen Vernunft und empirischer Erkenntnis ein unausgleichbarer Gegensatz. Der gegebene Inhalt der Wirklichkeit ist nicht nur aus den apriorischen Gesetzen unserer Vernunft unableitbar, die Wirklichkeit wird vielmehr aufgehoben, wenn wir sie gemäß den Gesetzen der Vernunft denken wollen. Zu den von Kant aufgewiesenen Antinomien der Vernunft selbst tritt die weitere Antinomie zwischen Vernunftwissen und empirischer Erkenntnis, zwischen den mathematischen Grundlagen der Erfahrung und ihrem empirischen Gehalt hinzu [R767]. Die Vernunft trägt ihre eigenen Widersprüche in die Wirklichkeit hinein. Wenn sie diesen Sachverhalt durchschaut, muß sie sich entschließen, die in sich widerspruchslose Wirklichkeitserkenntnis anzuerkennen und sich ihren Aussagen zu unterwerfen. Schon die begriffliche Notwendigkeit der Vernunfterkenntnis schließt den Widerspruch zur Erfahrung und ihrer Wirklichkeit in sich. Das Notwendige muß immer und überall dasselbe sein und schließt darum die Unterschiede des Hier und Dort, des Früher und Später, von sich aus. Insbesondere der zeitliche Wechsel ist mit begrifflicher Notwendigkeit unverträglich. Eine begrifflich notwendige Welt würde die eleatische Aufhebung alles Werdens bedeuten [R768]. Der zweiten Antinomie Kants gibt Steinheim sodann die Wendung, daß die Gesetze von Raum und Zeit sich auf das Räumliche und Zeitliche nicht anwenden lassen, ohne es zu zerstören. Raum und Zeit sind ins Unendliche teilbar, es gibt keine letzte ausgedehnte Raum- und Zeitgröße. Der Gegenstand der Physik aber würde vernichtet werden, wenn er bis ins Unendliche teilbar wäre oder aus unausgedehnten Elementen aufgebaut werden sollte. Die Naturwissenschaft bleibt in der Zerlegung der Körperwelt bei letzten ausgedehnten Teilen stehen, ohne sich durch den Widerspruch dieser Annahme gegen die Forderungen der Mathematik beirren zu lassen [R769]. Wenn Steinheim den Widerspruch zwischen rationaler Konstruktion der Wirklichkeit und empirischer Wirklichkeitserkenntnis im Anschluß an Kant darauf zurückführt, daß die Vernunft zu einer Hypostasierung ihrer Gesetze neigt [R770], so zieht er aus diesem Gedanken nicht die Konsequenz, den Widerspruch auf einen illegitimen Gebrauch der Vernunftprinzipien zu beschränken oder durch den Nachweis seines Ursprungs aufzulösen. Die Dialektik der Vernunft tritt nicht erst, wie bei Kant, ein, wenn sie vom Bedingten zum Unbedingten fortzuschreiten sucht. Erfahrung und Vernunft stehen vielmehr in durchgehendem und unauflöslichem Gegensatz, aus dem es keinen anderen Ausweg gibt als die Entscheidung für die Erfahrung und gegen die Vernunft. Auf die völlige Identität dieser Problemlage im Bereiche der empirischen Erkenntnis und des religiösen Glaubens legt Steinheim entscheidendes Gewicht. Wie der Widerstreit der konstruktiven Vernunft mit dem Erfahrungswissen wird auch der mit der Offenbarungslehre von der kritischen Vernunft erkannt, und in beiden Fällen ist es dieselbe kritische Vernunft, die uns zur Preisgabe der konstruktiven nötigt [R771]. Sein Antirationalismus ist also von allem Irrationalismus weit entfernt. Er nimmt für die Glaubenswahrheit den Charakter strengen Wissens in Anspruch, und der zweite Band seines Werkes kann den paradoxen Titel tragen »Die Glaubenslehre der Synagoge als exakte Wissenschaft«.

In einem eingehenden Vergleich der Grundprinzipien des Judentums mit denen der Vernunft sucht Steinheim zu zeigen, daß beide in striktem Gegensatz zu einander stehen und daß die Wahrheit nur auf Seiten der Offenbarungslehre liegen kann. Der entscheidende Punkt, den diese Beweisführung heraushebt, ist der sich in der Lehre von Gott wie in der vom Menschen offenbarende Widerspruch zwischen dem Notwendigkeitsgedanken der Vernunft und dem Freiheitsgedanken der Offenbarung. Die Vernunft kann das, was sie begreifen will, nur als notwendig begreifen. Alle ihre Schlüsse beruhen auf dem Prinzip, daß jede Wirkung eine Ursache haben muß. Durch dieses Prinzip wird sie auch zur Annahme eines Gottes geführt, der für sie nichts anderes ist, als die oberste Weltursache. Ihr Gott, der Gott der Vernunft, ist seinem Ursprung nach dem Prinzip der Notwendigkeit unterworfen, aus dem er erschlossen ist. Sein Wirken kann nur ein gesetzlich notwendiges sein. Dazu kommt, daß ein anderes Vernunftprinzip, der Satz: aus Nichts wird Nichts, es ausschließt, daß die gegebene materielle Wirklichkeit als solche jemals entstanden sein kann. Der Gott der Vernunft kann deshalb nicht ihr Schöpfer, sondern höchstens ihr Ordner sein. In dieser Auffassung stimmen in der Tat der heidnische Mythos in seinen mannigfachen Formen und die philosophische Gotteslehre überein, die beide bei aller Verschiedenheit ihrer Ausdrucksmittel doch auf denselben Grundvoraussetzungen der Vernunft beruhen. Die natürliche, d. h. von der Offenbarung unabhängige Religion kann keinen anderen Weg als diesen gehen. Für sie ist Gott zwiefach durch die sein Handeln bestimmende Notwendigkeit und die von seinem Wirken zu formende Materie bedingt. Die von ihm geschaffene Welt kann denn auch nur so vollkommen sein, wie diese Voraussetzungen es gestatten. Sie ist keine gute, sondern nur die bestmögliche Welt. Die natürliche Religion führt notwendig zur Theodizee, die Gott damit entschuldigt, daß seine Schöpfung, wie unvollkommen sie auch sei, doch die bestmögliche ist. Die Offenbarungslehre bricht demgegenüber mit dem Dogma »Aus Nichts wird Nichts« und lehrt eine freie Schöpfung, in der aus Nichts Etwas wird, eine Schöpfung, die nicht eine bestmögliche, sondern eine gute Welt hervorbringt [R772]. Der Widerspruch des Schöpfungsgedankens zu den axiomatischen Voraussetzungen unserer Vernunft zeigt, daß er kein Produkt der Vernunft, sondern ihr von außen gegeben ist. Seine Superiorität gegenüber den Vernunftdoktrinen aber liegt nicht nur darin, daß er uns religiös mehr befriedigt. Die beiden Vernunftprinzipien, auf die Mythos und Spekulation sich stützen, stehen in innerem Widerspruch zueinander. Gilt der Satz »Aus Nichts wird Nichts«, so ist es sinnlos, nach einer Ursache für die materielle Wirklichkeit zu suchen; gilt der Satz, daß jede Wirkung eine Ursache haben muß, so dürfen wir die Materie nicht von ihm ausnehmen und müssen das andere Prinzip »Aus Nichts wird Nichts« opfern. Der Versuch, beide Prinzipien durch die Vorstellung von dem die Materie formenden Gott miteinander auszugleichen, ist eine inkonsequente Kompromißlösung. Konsequenterweise müssen wir entweder die Materie absolut setzen und damit das Kausalprinzip preisgeben oder mit dem Idealismus die wirkliche Realität der Materie leugnen, am dem Kausalprinzip genügen zu können [R773]. Die Schöpfungslehre der Offenbarung allein kann uns aus diesem Nest von Widersprüchen befreien. Die Vernunft muß von ihrem Notwendigkeitsprinzip aus gleich der Freiheit Gottes auch die des Menschen negieren. Das Selbstbewußtsein des Menschen hingegen legt so deutlich von seiner Freiheit Zeugnis ab, daß es dem Denken nicht möglich ist, ganz über seine Aussagen hinwegzugehen. Es muß entweder in dem Widerspruch zwischen seinem Notwendigkeitspostulat und dem Faktum der Freiheit verharren oder sich den Freiheitsgedanken dadurch assimilieren, daß es ihm seinen eigentlichen Sinn nimmt und aus der freien Spontaneität des Handelns ein Tun macht, das nur von äußerem Zwange befreit ist, aber mit innerer Notwendigkeit aus dem Wesen des Menschen fließt. Ihre wahre Stätte hat die Freiheit nur in der Offenbarungslehre, die mit dem Notwendigkeitsglauben der Vernunft bricht und eben damit beweist, daß sie aus anderer Quelle als der Vernunft entspringt [R774].

Der Antirationalismus Steinheims führt so zu keinen anderen Inhalten des Glaubens hin, als sie auch der ethische Rationalismus gelehrt hatte. Sein Glaube stimmt inhaltlich mit den Kantischen Postulaten Gott, Freiheit und Unsterblichkeit ganz überein, und Steinheims Differenz von Kant liegt lediglich darin, daß er den Ursprung dieser Lehren nicht in der sittlichen Vernunft, sondern in der Offenbarung sucht. In derselben inhaltlichen Übereinstimmung befindet sich Steinheim hinsichtlich der Deutung des Judentums mit seinen jüdischen Zeitgenossen Formstecher und Hirsch. Was sie voneinander unterscheidet, sind nur die philosophischen Voraussetzungen, von denen aus sie den Inhalt der jüdischen Lehre begründen. Den Inhalt dieser Lehre und ihren Gegensatz zum Heidentum fassen sie ganz in der gleichen Weise. Das Wesentliche des Judentums ist für sie alle der Glaube an den in freier Spontaneität schaffenden überweltlichen Gott, an die sittliche Freiheit des Menschen und an die den Tod überdauernde sittliche Gemeinschaft von Mensch und Gott. Diese Grundprinzipien der ethisch personalistischen Religion werden von ihnen allen in voller Strenge festgehalten. Weder Formstecher noch Hirsch lassen sich in der Fassung des Gottesbegriffs oder in der Lehre von den letzten religiösen Grundwerten ähnlich vom spekulativen Idealismus bestimmen, wie die Neuplatoniker und Aristoteliker des jüdischen Mittelalters von den entsprechenden Theorien dieser Systeme. So viel stärker auch die mittelalterlichen Denker als Gesamtpersönlichkeiten in jüdischer Tradition und Lebenssubstanz wurzeln, soviel selbstverständlicher ihnen der Glaube an die göttliche Autorität der Offenbarung ist, so halten doch die modernen Denker in ihrer theoretischen Deutung des Judentums mit der größeren Widerstandskraft an dem ursprünglichen Sinn seiner zentralen religiösen Gedanken fest.


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