Die Philosophie des Judentums

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2. Der Kalam

a) Saʿadia

Saʿadia ben Josef aus Fajjum in Ägypten (882-942) darf als der Begründer der mittelalterlichen jüdischen Religionsphilosophie gelten, trotzdem er nicht der älteste jüdische Philosoph des Mittelalters ist. Seine älteren Zeitgenossen Isaak Israeli und David al Moqammeṣ sind weder an Selbständigkeit des philosophischen Denkens noch an Tiefe und Umfang der geschichtlichen Wirkung mit ihm vergleichbar. Saʿadia zuerst hat die Gedanken der islamischen Theologie und Philosophie, von denen auch er abhängt, selbständig weitergeführt, er zuerst hat eine systematische philosophische Rechtfertigung des Judentums unternommen.

Seine wissenschaftliche Bildung hat Saʿadia in Ägypten empfangen, wo er vermutlich bis zum Beginn der dreißiger Jahre seines Lebens geblieben ist. Später lebte er in Palästina, Syrien und Babylonien und wurde 928 zum Gaon, d. h. zum Oberhaupt der altberühmten Talmudschule in Sura in Babylonien ernannt.

Wie in der Philosophie hat er auch in den anderen Gebieten mittelalterlicher jüdischer Wissenschaft bahnbrechend gewirkt. Er gehört zu den Begründern der hebräischen Sprachwissenschaft, seine arabische Bibelübersetzung und seine Bibelkommentare haben zur Erforschung der Bibel unter den rabbanitischen Juden den Grund gelegt, und in der Behandlung des Talmuds hat er durch systematische Darstellung einzelner Materien neue Wege eröffnet. Seine vielseitige literarische Wirksamkeit ist stark von polemischen Interessen beherrscht. In einer Reihe von Streitschriften bekämpft er den Qaräismus und ebenso richtete er, wie bereits besprochen, gegen Ḥiwi eine polemische Schrift. Auch sein philosophisches Hauptwerk verbindet mit der Darlegung seines eigenen Standpunktes eine ständige Auseinandersetzung mit gegnerischen Positionen, die sich ebenso gegen die Trinitätslehre des Christentums, den Dualismus der Zoroasterreligion und die islamische Theorie von der Aufhebung der biblischen Offenbarung wie gegen die rationalistischen Angriffe auf die Offenbarung und gegen die der jüdischen Auffassung widersprechenden kosmologischen und psychologischen Theorien der Philosophie wendet.

Saʿadias Beschäftigung mit der Philosophie reicht bis in seine Jugendzeit zurück. Noch von Ägypten aus hat er einige Briefe philosophischen Inhalts an Isaak Israeli gerichtet, die den Beifall des neuplatonisch orientierten Denkers nicht gefunden zu haben scheinen [R117]. Seine selbständigen philosophischen Schriften gehören seinen späteren Lebensjahren an. 931 hat er einen Kommentar zu dem mystischen Buch der Schöpfung (Sefer Jeṣira), 933 sein philosophisches Hauptwerk, »Das Buch der Meinungen und Glaubenslehren« (arabisch: Kitab al-Amanat wal Iʿtiqadat, hebräisch: Sefer ha-Emunot we ha-Deʿot) geschrieben. Daneben enthalten seine Bibelkommentare vielfache philosophische Exkurse. Das Ganze seiner philosophischen Position ergibt sich nur aus dem Kitab al-Amanat, das nur in Einzelheiten durch seine anderen Schriften ergänzt wird.

In seinen Grundanschauungen steht er auf dem Boden des Kalam, und zwar folgt er, wie alle jüdischen Anhänger desselben, seiner rationalistischen muʿtazilitischen Richtung, die sowohl durch die strenge Durchführung des Gedankens der göttlichen Einheit wie durch ihr Bekenntnis zur Willensfreiheit jüdischer Anschauung entgegenkam. Er schloß sich ihr auch in dem äußeren Aufbau seines Werkes an, das in der üblichen muʿtazilitischen Art die Lehre von der göttlichen Einheit und der göttlichen Gerechtigkeit nacheinander behandelt. Indessen steht er den Schuldoktrinen mit weitgehender Freiheit gegenüber. Den Atomismus des Kalam lehnt er ab und ersetzt ihn durch die naturwissenschaftlichen Anschauungen des Aristoteles, und seine Psychologie vereint Platonische und Aristotelische Elemente. Auch wo er grundsätzlich mit dem Kalam geht, entwickelt er dessen Theorien vielfach selbständig weiter [R118].

Die methodische Grundlage seiner Religionsphilosophie bildet seine Lehre von dem Verhältnis zwischen Vernunft und Offenbarung, der sich die Mehrheit der späteren jüdischen Religionsphilosophen angeschlossen hat. In dieser Form behandelt das Mittelalter allgemein die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Erkenntnis. Die religiöse Wahrheit ist durch ihren Offenbarungsursprung gekennzeichnet, und nur dieser macht sie zu einer besonderen und eigenen Wahrheitsform. Bei der Exklusivität des Offenbarungsbegriffs, der im mittelalterlichen Denken vorherrscht, ist darum nicht von dem Verhältnis der Vernunft zur Religion als einer allgemeinen Funktion des menschlichen Bewußtseins, sondern von ihrem Verhältnis zu einer bestimmten, mit dem Anspruch auf göttlichen Ursprung auftretenden Einzelreligion die Rede. Wohl spricht die mittelalterliche Aufklärung von einem den verschiedenen Religionen gemeinsamen Wahrheitskern, aber sie betrachtet ihn nicht als Ausdruck eines übergreifenden religiösen Bewußtseins, sondern sieht in der Vernunft die gemeinsame Grundlage der verschiedenen Religionen. Nur wo die Exklusivität des Offenbarungsbegriffs durchbrochen und eine Vielheit göttlicher Offenbarungen angenommen wird, ergeben sich die Ansätze zu einer allgemeineren und von der Einzelreligion unabhängigen Stellung der Frage [R119]. Saʿadia ist diese Erweiterung der Fragestellung durchaus fremd, für ihn ist die von Gott geoffenbarte jüdische Religion grundsätzlich von allen anderen Religionen unterschieden, die menschliche Schöpfungen sind und sich zu Unrecht göttlichen Ursprung anmaßen. Der Inhalt dieser wahrhaften göttlichen Offenbarung aber ist für ihn mit dem der Vernunft identisch. Das hat mehr als die bloß negative Bedeutung, daß es zwischen beiden keinen Widerspruch geben kann, es besagt positiv, daß die Vernunft von sich aus den Inhalt der Offenbarungswahrheit zu erkennen imstande ist. Das gilt gleichmäßig für den theoretischen wie für den sittlichen Gehalt der Offenbarung. Die metaphysischen Grundwahrheiten, welche die Offenbarung enthält, und die sittlichen Forderungen, die sie erhebt, sind auch unabhängig von ihr unserer Vernunft gewiß.

Auf die bei diesem Standpunkt unvermeidliche Frage, welchen Zweck die Offenbarung von Wahrheiten habe, zu denen die Vernunft auch von sich aus gelangen könne, antwortet Saʿadia mit dem außerordentlich einflußreich gewordenen Gedanken von der pädagogischen Bedeutung der Offenbarung. Er führt ihn nach zwei Seiten hin aus. Die Offenbarung will zunächst die Wahrheit allgemein zugänglich machen und sie auch denen erschließen, die zu eigenem Denken nicht fähig sind. Sie will sodann die Philosophen vor den Schwankungen und Unsicherheiten des Denkens bewahren und ihnen von Anfang an die feste Wahrheit an die Hand geben, zu der sich ihr eigenes Denken nur allmählich durchringen kann [R120]. Die Vernunft darf sich aber nicht bei dieser Form des Wahrheitsbesitzes beruhigen. Saʿadia betrachtet es vielmehr als religiöse Forderung, sich die Wahrheit auch auf rationalem Wege anzueignen. Diese Auffassung von dem Zweck der Offenbarung hat die rationalistische Richtung der jüdischen Religionsphilosophie – und sie hat in ihr durchaus die Vorherrschaft – von Saʿadia übernommen, auch wenn sie sich im Inhalt ihrer philosophischen Anschauungen von den seinen grundsätzlich entfernt. Sie findet sich ganz ebenso bei Maimonides und ist durch ihn auch in die christliches Scholastik eingedrungen, wo sie allerdings durch ähnliche Anschauungen der älteren christlichen Theologie vorbereitet war. Noch die Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts faßt, soweit sie am Offenbarungsgedanken festhält, das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung in grundsätzlich gleicher Art.

Schon bei Saʿadia treten freilich auch die Spannungen hervor, welche der vieldeutige Standpunkt der Identität von Vernunft und Offenbarung in sich schließt. Wo er das Problem systematisch behandelt, verlangt er von dem Gläubigen, daß er mit der Überzeugung von der Wahrheit der Offenbarung an die philosophische Arbeit herangeht und sich in ihr nur die Aufgabe stellt, das rational zu erweisen, was ihm bereits durch Offenbarung bekannt ist. Anderwärts aber sieht Saʿadia in der Übereinstimmung mit der Vernunft die notwendige Voraussetzung dafür, daß eine Lehre, die sich als Offenbarung ausgibt, als solche anerkannt werden kann [R121]. Wenn das auch unmittelbar nur für den sittlichen Inhalt dieser Lehre ausgeführt wird, so muß es für ihren theoretischen Inhalt doch in gleicher Weise gelten. Ganz unzweideutig aber tritt die Suprematie der Vernunft in der Frage der Interpretation der Offenbarung hervor. Zu den Fällen, in denen wir die Heilige Schrift abweichend von ihrem Verbalsinn erklären dürfen, rechnet Saʿadia auch den, daß der Wortsinn mit der Vernunft in Widerspruch steht [R122]. Auch wenn die Wahrheit der Offenbarung grundsätzlich vor ihrer Prüfung durch die Vernunft feststeht, wird damit der Vernunft das Recht zur Auslegung der Offenbarungswahrheit zugesprochen. Saʿadia selbst macht von diesem Prinzip einen sehr vorsichtigen Gebrauch und polemisiert heftig gegen eine schrankenlose Umdeutung des Bibeltextes. Die Grundlehren des biblischen und talmudischen Judentums kommen bei ihm zu ihrem vollen Rechte, aber das Prinzip kann auch in sehr viel radikalerem Sinne angewandt werden, und spätere jüdische Denker, die philosophisch auf anderem Boden als Saʿadia standen, haben aus ihm das Recht zu eingreifender Umbildung der Ideen des Judentums abgeleitet.

Für den Offenbarungscharakter einer bestimmten Religion, der nach Saʿadia nicht dogmatisch hinzunehmen ist, hat der Wunderbeweis einzustehen. Jeder Prophet hat seine göttliche Sendung durch eindeutige und unbezweifelbare Wunder zu beglaubigen. Diese an sich aus dem Rahmen des Herkömmlichen nicht heraustretende Theorie des Wunderbeweises findet einen interessanten Ausbau in Saʿadias Überlieferungslehre. Der Wunderbeweis gilt unmittelbar nur für die Zeugen des Wunders. Seine Geltung für spätere Generationen setzt die Anerkennung der Überlieferung als einer legitimen Erkenntnisquelle voraus. Saʿadia entwickelt seine Überlieferungstheorie im Rahmen einer allgemeinen Lehre von den Erkenntnisquellen, deren er drei kennt: Sinneswahrnehmung, unmittelbare Vernunftevidenz und rationale Folgerung aus den letzten Gegebenheiten der Sinne und der Vernunft [R123]. Die Besprechung der dritten Erkenntnisquelle enthält sehr einsichtsvolle – voraussichtlich aus einer antiken Quelle geschöpfte – Erörterungen über die Bildung wissenschaftlicher Hypothesen und die an sie zu stellenden Forderungen. Zu diesen drei primären Erkenntnisquellen tritt die glaubhafte Überlieferung hinzu, die zwar auf den drei ursprünglichen Elementen der Erkenntnis aufgebaut ist, aber doch selbständige Bedeutung neben ihnen besitzt [R124]. Diese Bedeutung reicht weit über das religiöse Gebiet hinaus, um dessentwillen Saʿadia die Überlieferung behandelt. Ohne das Vertrauen auf glaubhafte Berichte würde jede Orientierung in der Wirklichkeit unmöglich sein. Das alltägliche Leben in allen seinen Zweigen Beruf, Staat, Familie setzt voraus, daß wir uns auf fremde Aussagen verlassen, und ein grundsätzlicher Zweifel an allem Überlieferten hätte zur Folge, daß wir nichts als das augenblicklich Wahrgenommene für wirklich halten könnten [R125]. Der religiöse Traditionsbegriff ist lediglich eine Anwendung des allgemeinen Überlieferungsprinzips. Dieselbe Evidenz, die für die Geltung des Überlieferten überhaupt einsteht, bürgt auch für die religiöse Überlieferung, die nur dann als zuverlässig anzusehen ist, wenn sie den Maßstäben glaubhafter Überlieferung entspricht. Diese Reduktion des religiösen Überlieferungsbegriffs auf den allgemeinen ist darum von grundsätzlicher Wichtigkeit, weil der religiöse Glaube, als Erkenntnisprinzip betrachtet, sich so als ein Spezialfall historischen Wissens erweist. Die Offenbarung als die Quelle der religiösen Wahrheit hat zwar einen übernatürlichen Ursprung, aber der Offenbarungsglaube hat die Gewißheit der natürlichen Erkenntnis; das Faktum der Offenbarung ist ein beweisbares Faktum und auf seiner Beweisbarkeit ruht die Geltung des Offenbarungsinhalts. Die Tendenz, die religiöse Gewißheit im Sinne streng erweislichen Wissens zu deuten, macht bei der religiösen Überlieferung nicht halt. Auch für den Propheten selbst nimmt Saʿadia an, daß ihm der göttliche Ursprung der ihm zuteil gewordenen Offenbarung durch ein sinnliches Zeichen verbürgt wird [R126]. Das ist nicht, wie es auf den ersten Blick erscheinen könnte, eine Hypertrophie der Wundersucht, sondern das Bedürfnis, jede unkontrollierbare innere Gewißheit auszuschließen und auch das Sendungsbewußtsein des Propheten nur auf greifbare Tatsachen zu stützen. Die Anwendung seines Überlieferungsbegriffes auf das Judentum macht Saʿadia, indem er die Authentizität der mosaischen Offenbarung damit beweist, daß sie und die sie begleitenden Wunder vor dem ganzen israelitischen Volke stattgefunden haben. Ihre Öffentlichkeit schließt jeden Gedanken an eine absichtliche oder unabsichtliche Täuschung aus, und auch in die Überlieferung eines solchen Vorganges kann sich kein Irrtum eingeschlichen haben [R127]. Auch dieser Offenbarungsbeweis Saʿadias, der implizite eine Kritik an den islamischen und christlichen Offenbarungsansprüchen in sich schließt, hat in der jüdischen Religionsphilosophie allgemeine Aufnahme gefunden und wird ständig wiederholt.

Auf theoretischem Gebiet bewährt sich die Deckung von Vernunft und Offenbarung zunächst und vor allem bei dem Gottesproblem. Das Dasein des einzigen, welterschaffenden Gottes ist ebenso wie eine Lehre der Offenbarung auch eine Gewißheit der Vernunft. Die Beweisführung Saʿadias folgt der gewöhnlichen Argumentationsweise des Kalam, die zeigt, daß die Welt einen zeitlichen Ursprung haben müsse und darum einen Schöpfer voraussetze. Für die zeitliche Entstehung der Welt bringt er die folgenden vier Beweise:

Der erste dieser Beweise ruht auf Aristotelischen Voraussetzungen. Sowohl die Lehre von der räumlichen Endlichkeit der Welt wie der Satz, daß einem endlichen Körper nur eine endliche Kraft innewohnen könnte, stammt von Aristoteles, und die Einzelausführungen, in denen Saʿadia die räumliche Endlichkeit der Welt nachweist und die Annahme einer Mehrheit von Welten widerlegt, zeigen, daß er sich die Aristotelische Kosmologie in ihren wesentlichen Elementen zu eigen gemacht hat. In der durchaus unaristotelischen Verwendung dieser Prämissen zugunsten eines zeitlichen Weltanfangs folgt Saʿadia dem Johannes Philoponos, unter dessen Namen das Argument in der islamischen Literatur bekannt war [R129]. Die anderen Beweise sind ihren Grundgedanken nach dem Kalam entlehnt und weichen von ihrer sonst bekannten Form nur insofern ab, als Saʿadia sie von der atomistischen Auffassung der Wirklichkeit abgelöst hat, die der üblichen Fassung des zweiten und dritten Beweises zugrunde liegt.

Aus der Selbstsicherheit des Rationalismus heraus, für den der Schöpfungsglaube erwiesene Vernunftwahrheit ist, betrachtet Saʿadia als den hauptsächlichen Gegensatz des Glaubens an einen welterschaffenden Gott den Sensualismus, der nichts anerkennt, was jenseits der Grenzen unserer Sinne liegt. Den unverhüllten Ausdruck dieses Sensualismus sieht er in der von den Dahrîja vertretenen Lehre von der Ewigkeit der Welt, nach der die Welt von Ewigkeit so ist, wie unsere Sinne sie vorfinden, und jede Frage nach einem ihr zugrunde liegenden transzendenten Prinzip abzulehnen ist [R130]. Dieselbe sensualistische Befangenheit in dem empirisch Gegebenen aber findet Saʿadia auch in den kosmologischen Theorien wieder, die zwar eine Erklärung der Welt versuchen, aber die Prinzipien der Welterklärung nach der Art körperlicher Substanzen vorzustellen bemüht sind [R131]. Auch die Lehre, daß Gott die Welt nicht aus dem Nichts, sondern aus ewigen Urelementen irgendwelcher Art gebildet habe, entspringt dem gleichen Motiv. Dieser Gesichtspunkt kehrt in Saʿadias Polemik gegen die verschiedenen Weltentstehungstheorien dauernd wieder, und seine Polemik ist darauf gerichtet, die innere Unmöglichkeit einer sensualistischen Kosmologie nachzuweisen [R132]. Auch der scheinbar konsequente Sensualismus der Dahrîja überschreitet bei schärferem Zusehen die Grenze des sinnlich Gegebenen. Legitimerweise dürften sie nur behaupten, daß sie weder einen Anfang noch ein Ende der Körper wahrgenommen haben. Daß es keinen Anfang und kein Ende der Körperwelt gibt, ist keine Aussage der Sinne, sondern eine rationale Folgerung, die ebenso über die Grenzen des sinnlich Gewissen hinausgeht wie die Weltschöpfungslehre [R133]. Ein konsequenter Sensualismus löst sich in Skepsis auf und verfällt in ihre Widersprüche, die Saʿadia wesentlich mit den Argumenten des Platonischen Theaetet aufdeckt [R134]. Vollends inkonsequent sind die kosmologischen Theorien, welche die Schöpfung aus dem Nichts wegen ihres Widerspruchs mit der sinnlichen Erfahrung verwerfen, sich in ihrer eigenen Vorstellung vom Weltbildungsprozesse aber unbekümmert über sie hinwegsetzen. Abgesehen davon, daß die von ihnen angenommenen Elemente der Welterklärung sinnlich nicht nachweisbar sind, können sie nur mit den willkürlichsten Annahmen die Wirklichkeit aus ihnen ableiten [R135]. In grundsätzlicher Schärfe macht Saʿadia diesen Einwand gegenüber der Lehre geltend, daß Gott die Welt aus einem einfachen Urelement gebildet hat. Die Annahme eines solchen Urelements entspringt dem Gedanken, daß alles Sein nur aus einem anderen Sein hervorgehen könne. Lassen wir diese Voraussetzung gelten, so müssen wir sie auch auf die konkreten Bestimmtheiten der Dinge anwenden und dürfen Einfaches nur aus Einfachem, Zusammengesetztes nur aus Zusammengesetztem, Warmes nur aus Warmem hervorgehen lassen und so fort, so daß jede Ableitung der Welt aufhört. Schreiben wir aber Gott die Kraft zu, die konkreten Bestimmtheiten der Dinge hervorzubringen und etwas Neues zu schaffen, so wird die Annahme eines Urelementes zwecklos [R136]. Dieselbe Schwierigkeit ergibt sich, wie Saʿadia an anderer Stelle darlegt, auch gegenüber der Annahme, daß die Urmaterie aus sich heraus die Mannigfaltigkeit der Dinge entstehen läßt. Bei dem Dualismus von Gott und Materie tritt noch die weitere Unmöglichkeit hinzu, verständlich zu machen, wie die von Gott unabhängig existierende Materie dem Wirken Gottes unterworfen sein kann [R137]. Die sehr ausführliche Kritik der einzelnen kosmologischen Theorien hält sich freilich nicht auf der Höhe dieser allgemeinen Gesichtspunkte. Um die Zahl der Argumente möglichst zu häufen, stellt sie wirkliche Gründe mit Scheingründen oft wahllos zusammen, hält sich an die – nicht immer richtig aufgefaßten – Lehrsätze der gegnerischen Systeme, ohne ihren Motiven gerecht zu werden, und zeigt in der Naivität zahlreicher Einwände die Disputiersucht eines noch primitiven und unausgereiften Denkens. Man muß von dieser mehr breiten als tiefen Dialektik abstrahieren und die Grundgedanken der Kritik aus ihren ermüdenden Wiederholungen herauslösen, um dem tieferen Gehalt der Beweisführung Saʿadias gerecht zu werden. Saʿadia ist sich bewußt, daß auch die Schöpfungstheorie das Hervorgehen der Welt aus Gott nicht begreifen kann, und sieht hier eine letzte und unübersteigliche Schranke des menschlichen Denkens [R138]. Aber diese Schranke ist in der Natur des Schöpfungsbegriffs gelegen, und da die Welt als entstanden gedacht werden muß, gibt nur die Schöpfungslehre, die mit dem Gedanken der Weltentstehung Ernst macht und auf alle Scheinableitungen verzichtet, eine befriedigende Antwort auf die Frage nach dem Ursprung der Welt.

Der Gott, zu dem Saʿadia so gelangt, ist der Schöpfergott, der in freier Spontaneität die Welt hervorruft, und seine Gotteslehre bemüht sich, diesen Gottesbegriff gedanklich zu präzisieren. Aus dem Schöpfungsgedanken beweist Saʿadia zunächst mit den üblichen Gründen des Kalams die Einzigkeit Gottes. Die Schöpfung führt nur auf einen Gott hin, und es wäre Willkür, ohne jeden Beweis noch einen weiteren Gott anzunehmen. In spezieller Wendung gegen den schon unter den Schöpfungstheorien bekämpften Dualismus der persischen Religion weist Saʿadia noch die Annahme zweier an der Schöpfung beteiligten obersten Wesen zurück. Er erklärt es für undenkbar, daß ein Werk das Wesen zweier Schöpfer sei, erst recht, wenn wir uns beide als willensbegabte Wesen vorstellen, deren Wille einander widersprechen kann. Die dualistische Theorie müßte so darauf hinauslaufen, daß ein Teil der Welt von dem einen, ein anderer von dem anderen Gotte geschaffen sei. Die in der Welt vorhandenen Gegensätze schließen einen einheitlichen Ursprung derselben nicht aus, andernfalls würde es nicht genügen, zwei oberste Weltursachen anzunehmen, da die Welt eine ganze Fülle von Gegensätzen aufweist [R139]. Aus dem Schöpfungsbegriff ergeben sich sodann als die Grundprädikate Gottes Leben, Macht und Weisheit, ohne die ein Schöpfungsakt nicht möglich ist. Diese drei Grundprädikate, zu denen noch die formalen Attribute der Einheit und Unvergleichbarkeit hinzutreten, sind nicht als getrennte Momente im Wesen Gottes zu denken. Wir gelangen zu ihnen nicht unabhängig voneinander, sondern erfassen sie nur als die drei im Schöpferbegriff enthaltenen Momente, und es liegt lediglich an der Ohnmacht unserer Sprache, daß wir die eine Idee nur mit drei Worten bezeichnen können [R140]. In seiner ausführlichen Polemik gegen die christliche Trinitätslehre, die in ihrer spekulativen Fassung die göttlichen Grundattribute gegeneinander verselbständigt, gibt Saʿadia dem Gedanken noch die andere Wendung, daß die Attribute Gottes mit seinem Wesen identisch sind [R141]. Er geht auch hier in den Bahnen der muʿtazilitischen Gotteslehre, deren Hauptanliegen es ist, den Gottesbegriff so zu fassen, daß die Mehrheit seiner Attribute die schlechthinige Einheit seines Wesens nicht aufhebt. Wieweit sie dabei durch die christliche Theologie angeregt ist, die sich um eine spekulative Fassung der Trinitätslehre bemüht, kann dahingestellt bleiben. Das logische Problem, von dem sie ausgeht, ist aus der griechischen Philosophie bekannt. Die Frage der Kyniker, wie einem Subjekt eine Mannigfaltigkeit von Prädikaten zukommen könne, wird hier auf die Gottheit übertragen. Der Neuplatonismus war von derselben Fragestellung aus dazu gelangt, dem göttlichen Einen jede positive Bestimmung abzusprechen und es damit über jede begriffliche Erfassung hinauszuheben. Die Muʿtaziliten mühten sich, den Radikalismus dieser Konsequenz zu vermeiden. Sie hielten an dem persönlichen Gottesbegriff fest und legten Gott die zu ihm gehörigen Grundprädikate bei, wollten diese aber nicht von dem göttlichen Wesen geschieden wissen, sondern behaupteten ihre Identität mit dem Wesen Gottes, das dabei doch als schlechthin einfach vorgestellt sein sollte. Alle Subtilität der für diesen Zweck entwickelten Formulierungen konnte über die innere Zwiespältigkeit dieser Position nicht hinausführen. Machte man damit Ernst, die göttlichen Attribute mit dem Wesen Gottes zu identifizieren und diesem zugleich jede Vielheit abzusprechen, so ging der positive Sinn der Attribute, die nun auch miteinander zusammenfallen mußten, verloren, und die muʿtazilitische Formel erwies sich als eine bloße Verhüllung der Negation der Attribute. Andernfalls blieb eine Vielheit göttlicher Eigenschaften bestehen. Über dieses Dilemma kommt auch Saʿadia nicht hinaus, und gerade seine These, daß die drei Grundattribute Gottes nur den Schöpferbegriff von verschiedenen Seiten her beleuchten, ist dafür besonders instruktiv. Die Ableitung der Attribute aus dem Schöpferbegriff besagt nur, daß sie notwendig zusammengehören. Aus der notwendigen Zusammengehörigkeit aber wird dann die Identität, und es wird dem Unvermögen der Sprache zur Last gelegt, daß sie diese Momente nicht als Einheit erfassen kann. Mehrfach wird Saʿadia von der Konsequenz des Gedankens zur Preisgabe des positiven Sinns der Attribute als göttlicher Wesensbestimmungen gedrängt. Der Begriff des Schöpfers soll, wie er an einer Stelle bemerkt, nur die Tatsache zum Ausdruck bringen, daß es ein Geschaffenes gibt, und demgemäß ist auch in den den Schöpferbegriff explizierenden Attributen nicht mehr als dies Vorhandensein eines Geschaffenen enthalten, das heißt, in der Schulsprache ausgedrückt, daß sie aus Wesensattributen zu bloßem Ausdruck des göttlichen Wirkens werden [R142]. Noch radikaler sagt er ein anderes Mal, daß wir, wenn wir jede uneigentliche Ausdrucksweise vermeiden wollen, von Gott nur das »daß« seines Seins aussagen dürfen [R143]. Diese Wendungen berechtigen uns indessen nicht, Saʿadia die Negation aller positiven Attribute zuzuschreiben. Ihnen steht, durchaus überwiegend, die Anerkennung der göttlichen Grundattribute gegenüber, und es ist kein Zweifel, daß er an dem persönlichen Gottesbegriff mit seinen Grundprädikaten festhält. Seine Position muß mit den in ihr enthaltenen Widersprüchen hingenommen werden, mit denen er ringt, ohne über sie hinauszugelangen [R144].

Dieser zunächst rein metaphysisch konstituierte Gottesbegriff gewinnt seinen religiösen Gehalt in der Behandlung des Problems der göttlichen Gerechtigkeit. Ihre Grundlage ist der bereits früher hervorgehobene ethische Rationalismus Saʿadias. Die sittlichen Forderungen haben ihren Ursprung nicht nur in der Offenbarung, sondern sind durch die Vernunft gegeben, und gerade auf ethischem Gebiet hebt Saʿadia die Superiorität der Vernunft über die Offenbarung durch die Forderung hervor, daß jede prophetische Lehre sich durch ihre Übereinstimmung mit den rationalen Forderungen der Sittlichkeit zu legitimieren hat, bevor ihr göttlicher Ursprung durch den Wunderbeweis geprüft werden kann. Der grundsätzlichen Rationalität des Sittengesetzes tut es keinen Eintrag, daß die Vernunft nur die allgemeinsten sittlichen Grundforderungen in sich enthält und für ihre konkrete Durchführung der Ergänzung durch die Offenbarung bedarf [R145], ähnlich wie auch nach stoischer Lehre eine Spezifikation des ungeschriebenen Gesetzes durch eine positive Gesetzgebung erforderlich ist. Von dieser Auffassung des Sittengesetzes aus führt Saʿadia in die jüdische Religionsphilosophie die Unterscheidung zwischen den Vernunftgeboten, die durch die Offenbarung nur wiederholt werden, und den ausschließlich der Offenbarung angehörenden Gehorsamsgeboten ein, die den zeremonialen und kultischen Teil der biblischen Gesetzgebung umfassen [R146]. Das sittliche Gebot ist für ihn das Zentrum der göttlichen Offenbarung. Als die wesentlichen Bestandteile jeder offenbarten Lehre nennt er Gebote und Verbote, Ankündigung von Lohn und Strafe für ihre Befolgung oder Übertretung und geschichtliche Erzählungen, welche Beispiele göttlicher Belohnungen und Bestrafungen enthalten [R147]. Nicht theoretische, sondern sittliche Belehrung wird damit als der eigentliche Zweck der Offenbarung bezeichnet, und die theoretische Glaubenswahrheit ist als Voraussetzung des sittlichen Gehalts der Offenbarung anzusehen.

In seiner Durchführung bleibt der so nachdrücklich betonte ethische Rationalismus Saʿadias freilich sehr an der Oberfläche. Die Vernunft lehrt, daß Gott von seinen Geschöpfen Dankbarkeit für die ihnen erwiesenen Wohltaten verlangt, nicht gestattet, daß sie ihn lästern, und nicht zuläßt, daß sie sich gegenseitig schädigen. Aus der letzten Forderung werden die wichtigsten Gebote der Sittlichkeit in sehr primitiver utilitaristischer Begründung abgeleitet [R148]. Nicht minder primitiv wird, wie freilich auch bei einem großen Teil der späteren jüdischen Religionsphilosophen, der Nachweis geführt, daß diese Gebote einer Ergänzung durch die Offenbarung bedürfen. Die geforderten Ergänzungen sind Rechtsnormen rein technischer Art, die von den sittlichen Bestimmungen nicht geschieden werden. Während die sittlichen Gesetze hier trotz der utilitaristischen Begründung des Einzelnen grundsätzlich den Charakter der Forderung und des Gebotes tragen, entwickelt Saʿadia an anderer Stelle ein Lebensideal ganz unter dem Gesichtspunkte der Eudämonie. Die rechte Lebensführung ist hier die, welche eine allseitige Befriedigung der menschlichen Bedürfnisse und eine Entfaltung aller menschlichen Kräfte verbürgt [R149]. Diese Anweisung zu einem allseitig befriedigten Leben und die Sittlichkeit des Gebotes und der Pflicht stehen unvermittelt nebeneinander.

Auch der Gedanke des sittlichen Gebotes ordnet sich allerdings der eudämonistischen Betrachtungsweise ein, wenn er nicht vom Standpunkte des Menschen, sondern vom Standpunkte Gottes aus aufgefaßt wird. Von Gott aus gesehen, ist die Sittlichkeit kein Endzweck, sondern ein Mittel zur Herbeiführung der menschlichen Glückseligkeit. Gott hat das Heil des Menschen darum an die Befolgung seines Gebotes gebunden, weil die Befriedigung über das empfangene Glück sich durch das Bewußtsein steigert, es eigener Tat zu verdanken [R150]. Das Wohl der Geschöpfe wird damit als das Endziel der göttlichen Schöpfung betrachtet. Die Selbstgenügsamkeit Gottes schließt es aus, daß er irgend etwas um seines eigenen Nutzens willens tut; die Schöpfung kann deshalb nur dem Wohle der Geschöpfe und insbesondere des vollkommensten unter ihnen, des Menschen, dienen. In der Durchführung dieses Gedankens kommt Saʿadia zur Entwicklung einer Theodizee, in deren Rahmen bei ihm, wie bei den Muʿtaziliten überhaupt, die Behandlung der ethischen und religiösen Fragen erfolgt. Die Theodizee ist nur unter der Voraussetzung des Jenseitsgedankens möglich, denn allem diesseitigen Glück ist Schmerz und Leid beigemischt, und im Ganzen des diesseitigen Lebens haben die Leiden, wie Saʿadia in ausgesprochen pessimistischer Beurteilung dieses Lebens meint, durchaus das Übergewicht [R151]. Erst der Jenseitsglaube ergibt die Möglichkeit einer positiven Lebensbeurteilung. Für alles unschuldig erlittene diesseitige Leid bringt das Jenseits den Ausgleich. Mit zahlreichen Muʿtaziliten wendet Saʿadia diesen Gedanken nicht nur auf das Leiden unschuldiger Kinder, sondern auch auf das der Tiere an, die ebenfalls für die Schmerzen des Diesseits im Jenseits entschädigt werden [R152].

Als Vorbereitung für das Jenseits, für dessen Seligkeit sich der Mensch durch seine eigene Kraft würdig erweisen soll, empfängt auch die diesseitige Welt trotz aller Leiden einen Sinn. Um ihre Übel zu erklären, verbindet Saʿadia zunächst mit dem Gedanken der göttlichen Güte den der göttlichen Gerechtigkeit. Die Leiden der Frommen sind in erster Reihe als Strafe für die auch von ihnen begangenen Sünden aufzufassen. Er übernimmt hier die talmudische Anschauung, welche das Leiden der Frommen und das Wohlergehen der Frevler auf Erden dadurch erklärt, daß die Einen die Strafe für ihre bösen, die Anderen den Lohn für ihre guten Taten schon im Diesseits finden, während die eigentliche Vergeltung für ihr Tun erst in der künftigen Welt eintritt. Auch in der mechanistischen Auffassung, nach der der Unterschied zwischen dem Frommen und dem Frevler in dem Mehr oder Weniger an guten oder bösen Taten liegt, folgt er der talmudischen Lehre [R153]. Allein der Gesichtspunkt der Strafe reicht nicht aus, die Tatsache des Übels in ihrem ganzen Umfange zu erklären. Er versagt nicht nur gegenüber den Leiden der Kinder und Tiere, auch die Menge der mit der Organisation des Menschen notwendig verbundenen Leiden und Übel ist von ihm aus nicht zu rechtfertigen. Die Theodizee wird erst durchführbar, wenn wir mit dem Zweck der Vergeltung auch den der Läuterung für die Deutung des Übels verbinden. Die Krankheiten sind bestimmt, den Menschen zur Demut anzuleiten, die Schmerzen sollen ihm eine Vorstellung der jenseitigen Strafe geben, die den Sünder erwartet [R154]. Und auch die jenseitige Bestrafung des Sünders hat ihren letzten Grund nicht in dem Zweck der Vergeltung, sondern in der Abschreckung vom Bösen [R155]. Der Gedanke der göttlichen Gerechtigkeit ordnet sich damit, so stark er von Saʿadia betont und so mechanisch er ins Einzelne hineingeführt wird, grundsätzlich doch dem der göttlichen Güte unter, die das sittliche Gebot gegeben hat, um dem Menschen die höchste mögliche Glückseligkeit zu gewähren, und Schmerz und Strafe nur um dieses letzten Zweckes willen über ihn verhängt.

Diese Theodizee schließt zwei metaphysische Annahmen in sich, die Anerkennung der menschlichen Willensfreiheit und den Jenseitsglauben, die mit dem Gottesglauben zusammen die drei religiösen Grundwahrheiten Gott, Freiheit und Unsterblichkeit ergeben, welche die von verwandter religiöser Gesinnung beherrschte neuzeitliche Aufklärung lehrt. Beide Lehren werden von Saʿadia eingehend begründet. Gegenüber der islamischen Prädestinationslehre weist er darauf hin, daß ohne die Annahme der Freiheit das göttliche Gebot sinnlos wäre und daß es der göttlichen Gerechtigkeit widerspräche, den Menschen für ein Vergehen zu strafen, für das er nicht verantwortlich ist. Darüber hinaus sieht Saʿadia in der Freiheit eine unmittelbar gegebene Tatsache des Bewußtseins, das uns lehrt, daß wir selbst unser Tun bestimmen [R156]. Die Schwierigkeiten des Freiheitsgedankens erwägt er, wie die Mehrzahl der jüdischen Religionsphilosophen, nur von der theologischen Seite her. Die hauptsächlichste Schwierigkeit dieser Art, den Widerspruch zwischen göttlicher Allwissenheit und der Willensfreiheit des Menschen, löst er damit, daß das Wissen Gottes nicht die Ursache der freien Entscheidung des Menschen ist, sondern nur das Ergebnis dieser von Gott ganz unabhängigen Entscheidung vorher kennt [R157]. Die metaphysische Begründung des Unsterblichkeitsgedankens gibt Saʿadias Seelenlehre, welche die Substanzialität, Unkörperlichkeit und Einheit der Seele nachweist. Gegen die in verschiedenen Formen auftretende Theorie, die die Seele zu einem Akzidenz des Körpers macht, wendet er unter anderem ein, daß die der Seele innewohnende Kraft und Weisheit ihre Selbständigkeit voraussetzen. Die Versuche, sie mit einer bestimmten körperlichen Substanz wie der Luft oder dem Feuer zu identifizieren, weist er damit zurück, daß sie von den besonderen Eigenschaften dieser Substanzen nichts aufweist. Die Einheit ihres Wesens folgt aus dem Zusammenhang ihrer Funktionen, der nicht möglich wäre, wenn etwa Wahrnehmung und Denken substanziell verschiedene Träger hätten. Die Unkörperlichkeit der Seele versteht er jedoch nicht im Sinne absoluter Immaterialität, sondern betrachtet sie als eine lichtartige Substanz, die der Substanz der Himmelssphären nahe steht [R158].

Der Unsterblichkeitsgedanke, für den diese Seelentheorie die Grundlage schafft, wird jedoch in Saʿadias Lehre von der jenseitigen Vergeltung dem Auferstehungsgedanken untergeordnet. Nach ihrer Trennung von dem Körper verbleibt die Seele in einem Zwischenzustand, bis sie zur Zeit der Auferstehung wieder mit dem Körper verbunden wird und beide gemeinsam ihre Vergeltung in einem ewigen Leben empfangen [R159]. Das entspricht einer im Talmud vertretenen Auffassung, und dieselbe Anschauung findet sich auch in der islamischen Theologie wieder. Daß Saʿadia sie aufnimmt, ist indessen mehr als eine bloße Anlehnung an die Tradition, so eng er sich auch in seiner breit ausgemalten Eschatologie an die talmudische Jenseitslehre, selbst in ihren phantastischen Einzelzügen, anschließt. Sein Gefühl hängt ebensosehr wie an dem Jenseitsglauben auch an der geschichtlichen Zukunftshoffnung des Judentums, und er faßt den Vergeltungsgedanken so, daß er sich ihr einfügt. Ein Einzelzug illustriert das sehr deutlich. Er legt großen Wert darauf, daß die Auferstehung der Toten schon zur Zeit der messianischen Erlösung und nicht erst in der ihr folgenden jenseitigen Welt stattfindet, damit an der Wiedergeburt Israels auch die vergangenen Generationen Anteil haben. Die Zukunftshoffnung des Individuums und der Gemeinschaft werden eng aneinander gebunden. In einem tieferen Sinne als in bloßer Anlehnung an bestimmte talmudische Aussprüche bleibt Saʿadia in dieser Ausgestaltung des Vergeltungsgedankens auf dem Boden der jüdischen Tradition. Das gleiche gilt auch für das Ganze seiner Lehre. Sie hält an dem wesentlichen Inhalt der jüdischen Glaubensvorstellungen durchweg fest. Der ethischen Richtung ihres Rationalismus entspricht der persönliche Schöpfergott der Bibel und die sittlich personhafte Beziehung von Gott und Mensch, wenn sie auch einseitig die rationalen Motive der biblischen Religion erfaßt. Saʿadia versucht die Glaubensvorstellungen des Judentums rational darzustellen und zu begründen, ohne ihren Gehalt zu ändern.

b) Die Entwicklung des Kalam im rabbinischen und im qaräischen Judentum

Die muʿtazilitischen Ideen, deren bedeutendster und einflußreichster Vertreter Saʿadia war, haben besonders im orientalischen Judentum weite Verbreitung gefunden, deren Umfang sich als immer größer herausstellt, je mehr wir von den Zeitgenossen und Nachfolgern Saʿadias erfahren. Ihre Herrschaft beschränkt sich nicht auf die Philosophen im engeren Sinne, die sie in systematischer Geschlossenheit entwickeln, sie dringen in alle Zweige der theologischen Literatur ein und bestimmen das religiöse Denken auch solcher Kreise, denen schulmäßiges Philosophieren fernliegt. Dabei kehren freilich dieselben Anschauungen beständig wieder und die verschiedenen Formen, in denen sie auftreten, haben großenteils mehr religionsgeschichtliches als philosophiegeschichtliches Interesse.

Der Philosophiegeschichte im engeren Sinne gehört vor allem Saʿadias – vermutlich etwas älterer – Zeitgenosse David ben Merwan Almoqammeṣ an. Da das arabische Original seiner »Zwanzig Traktate« (ʿIšrun Maqalat) noch unveröffentlicht ist, sind wir für die Kenntnis seiner Lehre auf die hebräischen Auszüge aus seinem Werke angewiesen, die sich in dem Kommentar des Jehuda aus Barcelona zum Sefer Jeṣira finden [R160]. Sie reichen indessen aus, um uns die Tendenz seiner Lehre deutlich erkennen zu lassen. Wie Saʿadia verbindet er mit den Anschauungen des Kalam Lehren der griechischen Philosophie, die, wie es scheint, auf ihn noch stärker als auf Saʿadia eingewirkt haben. Wir finden bei ihm die Aristotelische Einteilung der Wissenschaften und die Platonischen Kardinaltugenden, während seine Ausführungen über die jenseitige Vergeltung ganz in den Wegen des Kalam gehen und sich eng mit Saʿadia berühren [R161]. Besonders lehrreich zeigt sich die Durchdringung dieser verschiedenen Elemente in dem uns am genauesten bekannten Teil seiner Philosophie, der Lehre von Gott und seinen Attributen. Sie nimmt ihren Ausgangspunkt in einer Diskussion der verschiedensten Schulformeln des Kalam, um diese schrittweise in die neuplatonische Gotteslehre überzuführen. Der entscheidende Teil seiner Ausführungen geht von der bekannten Kontroverse des Kalam aus, ob wir Gott in dem Sinne als wissend oder lebend bezeichnen, daß er durch ein besonderes Attribut des Wissens weiß und durch ein Attribut des Lebens lebt, oder ob er »wissend ist nicht durch Wissen, lebend nicht durch Leben« und so fort. Dabei hebt Almoqammeṣ zunächst hervor, es sei nach beiden Auffassungen selbstverständlich ausgeschlossen, daß Gott irgendeine seiner Vollkommenheiten erworben hat, nachdem er sie vorher nicht besessen hatte. Auch wenn wir also sagen: »Gott ist lebend durch Leben«, so kann das nur heißen, daß sein Leben ebenso ewig ist wie er selbst. Auch so verstanden aber bedarf die Formel: »Gott ist lebend durch Leben« noch genauerer Interpretation. Wird sie so verstanden, daß das Leben Gottes von seinem Wesen verschieden ist, so hat sie zur Konsequenz, daß es außer dem ewigen Gott noch eine Reihe ewiger Attribute gibt, und hebt damit die Einzigkeit Gottes in derselben ketzerischen Weise auf, wie es die christliche Trinitätslehre tut. Das Leben Gottes, und dasselbe gilt von seinen anderen Attributen, muß also mit seinem Wesen identisch sein. Die Ansicht, Gott ist lebend durch Leben, wird damit auf die von manchen Anhängern das Kalam vertretene Formel zurückgeführt: Gott ist lebend durch ein Leben, das mit seinem Wesen eins ist. Gegen sie hat Almoqammeṣ nichts einzuwenden, bemerkt aber richtig, daß sie sich nur im Ausdruck von der Lehre unterscheidet, daß Gott lebend ist nicht durch Leben. Beide Formulierungen sind nur verschiedene Ausdrücke dafür, daß Gott durch sein Wesen lebend, wissend, schaffend ist. Das scheint zunächst keine Schwierigkeiten in sich zu schließen, da auch die Seele, die dem Körper das Leben verleiht, selbst durch ihr eigenes Wesen lebt, und da ebenso auch bei den Engeln das Leben mit dem Wesen eins ist [R162]. Nach manchen Wendungen hat es den Anschein, als ob Almoqammeṣ hier stehen bleibt. Das ist indessen nicht der Fall. Die Identität der Attribute mit dem göttlichen Wesen darf nicht so verstanden werden, daß dieses aus der Mannigfaltigkeit der Eigenschaften, die wir Gott zuschreiben, zusammengesetzt ist. In dem schlechthin einfachen Wesen kann es keine Vielheit unterscheidbarer Bestimmungen geben, es ist dasselbe eine Wesen Gottes, mit dem die verschiedenen Attribute identifiziert werden. Daraus zieht Almoqammeṣ mit voller Bestimmtheit die Konsequenz, daß die verschiedenen göttlichen Attribute auch unter sich identisch sind und daß ihre Differenz keine Differenz der Sache, sondern nur des Ausdrucks ist. Damit spricht er nur deutlich aus, was die noch auf dem Boden des Kalam bleibende Formel: »Gott ist wissend, lebend, mächtig durch sein Wesen« implizite lehrt. Er geht indessen noch einen Schritt weiter, indem er hinzufügt, daß die verschiedenen positiven Aussagen über Gott nur insofern einen verschiedenen Sinn haben, als sie jeweils eine andere Unvollkommenheit von Gott ausschließen. Der Sinn der scheinbar positiven Aussage wird so ein negativer, und er kommt so dazu, sich dem im Namen des Aristoteles überlieferten Ausspruch anzuschließen, daß die negativen Aussagen über Gott angemessener und wahrer sind als die positiven, und zitiert ebenso zustimmend die Forderung anderer Philosophen, daß man sich ganz auf die negativen Aussagen über Gott beschränken solle [R163]. Damit ist der Schritt von dem Kalam, der auch in seinen radikalsten Formen an den positiven Aussagen über Gott festhält, zum Neuplatonismus vollzogen. Dieser Schritt ist um so wichtiger, weil Almoqammeṣ zeigt, daß die Position der Muʿtaziliten, in ihre letzten Konsequenzen verfolgt, über sich hinausführt und den Verzicht auf jede positive Aussage über Gott fordert. Der Schärfe dieser Konsequenz tut es keinen Abbruch, daß Almoqammeṣ dabei doch an den Formeln des Kalam festhält und so den Anschein erweckt, als ob er auch sachlich zu seiner Position zurückkehrt.

Innerhalb des rabbinischen Judentums hat der Kalam keine systematische Weiterentwicklung mehr gefunden. Aber auch seine Wirkung in die Breite ist interessant genug, um an einigen Beispielen verdeutlicht zu werden. Sehr stark ist die Wirkung bei Samuel ben Ḥofni (gestorben 1013), der gleich Saʿadia an der Spitze der Hochschule von Sura gestanden hat. Von seinem Werke über »Die Aufhebung des Gesetzes« kennen wir nur den Namen, aber die erhaltenen Fragmente seines Pentateuchkommentares sind stark mit philosophischen Elementen durchsetzt, von denen freilich auch bei ihm manches nicht aus dem Kalam, sondern aus griechischer Philosophie stammt. Er spricht wesentlich in Aristotelischem Sinne über Einteilung und Rangordnung der Wissenschaften und im Sinne Platons über die Teile der menschlichen Seele [R164]. Indessen überwiegt durchaus der Einfluß des Kalam. Er zeigt sich in der Übernahme der Formel, daß Gott durch sein Wesen, nicht durch von ihm geschiedene Attribute des Lebens, Wissens und der Macht lebt, weise und mächtig ist [R165], äußert sich vor allem aber in seiner rationalistischen Deutung der Bibel. Samuel ben Ḥofni bekämpft den Glauben an Magie und Astrologie und erklärt z. B. von der Totenbeschwörerin zu Endor, daß sie nicht die Fähigkeit zur Totenbeschwörung besessen, sondern Saul betrogen habe. Mit den Muʿtaziliten schreibt er die Fähigkeit, Wunder zu tun, nur den Propheten zu und leugnet, daß auch die Frommen Wunder tun können. Diese muʿtazilitische Lehre wird damit begründet, daß das Wunder zur Beglaubigung der Propheten dient, seine Beweiskraft aber verlieren würde, wenn auch die Frommen, die keine Propheten sind, Wunder tun könnten. Sie hat zugleich die Konsequenz, das Wunder allein der Geschichte zuzuweisen und aus der Gegenwart auszuschließen. Diese Konsequenz wird von Samuel ben Ḥofni energisch gezogen und auch auf die Frommen des Talmuds ausgedehnt, trotzdem die talmudische Legende ihnen zahlreiche Wunder zuschreibt [R166].

Ein ebenso überzeugter Anhänger der muʿtazilitischen Anschauungen ist der etwas jüngere Nissim ben Jakob aus Kairuan in Nordafrika. Die Lobpreisung Gottes, mit der er die Einleitung zu seinem Talmudkommentar eröffnet, ist ganz aus muʿtazilitischen Formeln zusammengestellt. Sie bekennt, daß Gottes Weisheit, Leben und Macht nicht von seinem Wesen verschieden, sondern mit ihm eins sind, und daß er seinen Geschöpfen keine Gebote gegeben hat, ohne ihnen zugleich die Kraft zu ihrer Erfüllung zu verleihen. Diese Gotteslehre trägt er auch in talmudische Stellen hinein, die ihrer wörtlichen Auffassung nach eine starke Anthropomorphisierung Gottes zu enthalten scheinen, und weist jede anthropomorphe und versinnlichende Auffassung Gottes nachdrücklich zurück. Ganz im Sinne der Muʿtaziliten behandelt er das Problem der göttlichen Vergeltung und zeigt, daß es der Weisheit Gottes entspricht, die Unschuldigen und auch die Kinder in dieser Welt leiden zu lassen, um sie im Jenseits desto reicher zu entschädigen [R167]. Den Zweck der Offenbarung sieht er ähnlich wie Saʿadia darin, daß sie die Zweifel behebt, die jede rein rationale Erkenntnis immer noch übrig läßt, gibt dem Gedanken aber die späterhin bei Jehuda Halewi folgenreich gewordene Wendung, daß die Unsicherheit der begrifflichen Erkenntnis sich nicht nur, wie bei Saʿadia, auf die Zeit ihrer Entstehung und Vorbereitung beschränkt, sondern ihr dauernd anhaftet, und daß nur die sinnliche Gewißheit volle Evidenz besitzt. In dem Besitz dieser sinnlichen Gewißheit, die durch die Offenbarung gegeben ist, sieht er den Vorzug Israels vor allen anderen Völkern [R168].

Zurückhaltender den muʿtazilitischen Anschauungen gegenüber ist der letzte Leiter der Talmudhochschule in Pumbedita: Hai, der Schwiegersohn Samuel ben Ḥofnis (gestorben 1038). Er hält an der talmudischen Anschauung fest, daß auch die Frommen gleich den Propheten Wunder tun können, und führt die entgegengesetzte Meinung des Samuel ben Ḥofni darauf zurück, daß dieser sich zu sehr von außerjüdischen Anschauungen habe bestimmen lassen. Aber auch er wendet sich scharf gegen den Aberglauben, der rein mechanischen Mitteln, wie der Verwendung des Gottesnamens, Wunderwirkungen gleich denen der Propheten zuschreibt. Wenn er auch den Standpunkt der Muʿtaziliten nicht teilt, zeigt er sich doch mit ihren Argumenten wohl vertraut und ist bemüht, die herkömmliche talmudische Auffassung von der Wunderkraft der Frommen ihnen gegenüber zu rechtfertigen. Daß zwei Anfragen hierüber an ihn gerichtet wurden, zeigt, wie stark das damalige Judentum von solchen Fragen bewegt war [R169]. Auch andere seiner Responsen behandeln philosophische Fragen, die das populäre Bewußtsein unmittelbar berühren. Die biblische Erzählung, daß der Prophet Jesaja dem Könige Hiskia den Tod angekündigt habe, daß aber auf das Gebet Hiskias sein Leben um fünfzehn Jahre verlängert worden sei, hatte zu dem Zweifel Anlaß gegeben, wie es mit der Allwissenheit Gottes zu vereinbaren sei, daß eine von ihm inspirierte prophetische Verkündigung sich nicht erfüllte. Hai löst diesen Zweifel durch eine äußerst subtile Theorie des göttlichen Wissens. Gott weiß nicht nur, was tatsächlich eintritt, sondern auch, wie sich der Lauf der Dinge gestaltet hätte, wenn eine von der menschlichen Freiheit abhängige Entscheidung anders ausgefallen wäre, als es in Wirklichkeit der Fall ist. Gott weiß zwar, wie der Mensch sich in jedem Falle entscheiden wird, aber da der Freiheit des Menschen an sich verschiedene Möglichkeiten offen stehen, muß das göttliche Wissen die Konsequenzen jeder dieser Möglichkeiten überschauen können, und wie die göttlichen Verheißungen und Strafandrohungen unter der Bedingung erfolgen, daß der Mensch sich in bestimmter Weise verhält, so können auch die prophetischen Verkündigungen angeben, was unter bestimmten Bedingungen – im vorliegenden Falle, wenn Hiskia nicht gebetet hätte – eintreten würde. In merkwürdiger Parallelität der Gedanken entwickeln zu Beginn der Neuzeit spanische Jesuiten, unter Bezugnahme auf ein von Hai ebenfalls besprochenes biblisches Beispiel, die gleiche Auffassung, und diese Form des göttlichen Wissens, die von ihnen als scientia media bezeichnet wird, wird noch von Leibniz in der Theodizee diskutiert [R170]. Hai kennt und billigt auch die Lehre, daß die Tiere für ihre Leiden im Jenseits entschädigt werden, und ist mit den geläufigen Theorien des Kalam offenbar durchweg vertraut.

Unbedingter und rückhaltloser noch als die rabbanitischen Juden schließen sich die Qaräer an den Kalam in seiner muʿtazilitischen Form an. Ihre selbständigsten und größten philosophischen Autoritäten sind zwei Denker des elften Jahrhunderts, Josef ben Abraham Albaṣir (Anfang des 11. Jahrhunderts) und sein Schüler Josua ben Jehuda (Mitte des 11. Jahrhunderts), die bei der engen Übereinstimmung ihrer Gedanken am besten zusammen behandelt werden. An Schärfe des Rationalismus gehen sie noch erheblich über Saʿadia hinaus. Vernunft und Offenbarung sind für Josef Albaṣir keine koordinierten Prinzipien, die Gewißheit der Offenbarung hat vielmehr die rationale Gotteserkenntnis zu ihrer Voraussetzung. Die Wunder der Propheten sind so lange kein Beweis für die Wahrheit der von ihnen offenbarten Lehre, als wir nicht wissen, daß das Wesen, von dem sie gesandt sind, unser Bestes will und kein Geist der Täuschung, sondern ein Geist der Wahrheit ist. Von der Wahrhaftigkeit Gottes aber kann uns, da die Glaubwürdigkeit der Offenbarung durch sie bedingt ist, nur die Vernunft überzeugen, die das Dasein, die Weisheit und Macht des Schöpfers nachweist. Erst auf dem Boden des rational gewonnenen Gottesbegriffes ist dann die Verifikation der Offenbarung möglich [R171].

Es ist die theoretische Vernunft, der hier die Beglaubigung des Gottesbegriffes zugewiesen wird. Aber der entscheidende Grund, der für den Primat der Vernunft geltend gemacht wird, greift doch auf das ethische Gebiet hinüber. Wir brauchen die rationale Gotteserkenntnis, um uns der Wahrhaftigkeit Gottes zu versichern. Erst auf ethischem Gebiet entfaltet der Rationalismus beider Denker seine volle Kraft. Die Überzeugung von dem Vernunftcharakter der Sittlichkeit teilen sie mit der Mehrheit jüdischer Denker, aber sie wird nirgends mit solcher Energie begründet und mit solchem ethischen Pathos vertreten wie hier. Josef Albaṣir beruft sich vor allem auf das Faktum des sittlichen Bewußtseins, das uns den Wert des Guten und die Verwerflichkeit des Bösen unmittelbar offenbart. Wir fühlen uns unmittelbar angetrieben, den Verirrten auf den rechten Weg zu leiten, fühlen den Dank für empfangene Wohltaten, fühlen uns zur Wahrheit hingezogen und von der Lüge abgestoßen, ohne daß irgend etwas anderes als die innere Evidenz unseres sittlichen Bewußtseins uns dazu antreibt. Diesem sittlichen Bewußtsein ist jede eudämonistische Rücksicht fremd, es fordert uns auf, das Gute zu tun, ohne an göttlichen oder menschlichen Lohn dabei zu denken. Die Selbständigkeit des sittlichen Bewußtseins wird nicht nur der Offenbarung, sondern auch dem rationalen Gottesglauben gegenüber behauptet. Nicht nur die Brahmanen, die als Leugner jeder Offenbarung gelten, auch die Dahrîja, die den Gottesglauben als solchen negieren, kennen den Unterschied von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, und er muß für sie gelten, weil er in sich begründet ist [R172]. Gegenüber der von den Ašʿariten vertretenen Lehre, die im Interesse der Souveränität Gottes den Vernunftcharakter des Sittlichen bestreitet und es allein auf den göttlichen Willen zurückführt, berufen sich Albaṣir und Josua ben Jehuda nicht nur auf das Zeugnis unseres sittlichen Urteils, sondern zeigen auch, daß jene Lehre sich selbst aufhebt. Gäbe es keine von aller Offenbarung unabhängige Sittlichkeit, so wären wir weder der Zuverlässigkeit Gottes und seiner Offenbarung sicher, noch wären wir verpflichtet, festzustellen, ob eine angebliche Offenbarung wirklich göttlichen Ursprungs ist. Diese Pflicht, wie die der Dankbarkeit gegen Gott, müssen auch die Ašʿariten voraussetzen, um die Forderung des Gehorsams gegen das göttliche Gebot zu rechtfertigen [R173]. Das ganze Arsenal der Gründe, die in der beginnenden Neuzeit für die Idee der autonomen Sittlichkeit geltend gemacht werden, ist hier bereits vorhanden. Der Gedanke des Vernunftcharakters der Sittlichkeit als solcher mag auf griechische, insbesondere stoische Quellen zurückgehen. Aber erst in der Rechtfertigung dieses Gedankens gegenüber der von der islamischen Theologie behaupteten Heteronomie des Sittlichen hat er die allseitige Durchbildung und die radikale Schärfe gewonnen, die ihm bei Josef Albaṣir, Josua ben Jehuda und ihren Vorbildern unter den islamischen Muʿtaziliten eigen sind.

Es ist nur die selbstverständliche Konsequenz dieses Standpunktes, daß die sittlichen Gesetze für Gott ebenso gültig sind wie für den Menschen. Die innere Notwendigkeit, die dem Unterschied von Gut und Böse innewohnt, schließt es aus, daß das Handeln Gottes über diesen Unterschied erhaben sein könnte. Daran ändert es nichts, daß Gott der Herr, die Menschen seine Knechte sind, denn auch dem Knecht gegenüber besteht die sittliche Forderung. Diese Auffassung wird auch als selbstverständlich vorausgesetzt, wenn wir die Güte Gottes rühmen, denn es wäre sinnlos, das Wirken Gottes als gut zu bezeichnen, wenn es von dem Belieben Gottes abhinge, was Gut und was Böse ist. Daß aber das Handeln Gottes dem sittlichen Gesetz tatsächlich entspricht, ergibt sich, wie schon Saʿadia gelehrt hatte, aus der Bedürfnislosigkeit Gottes. Niemand handelt böse, den nicht irgendein persönliches Motiv dazu treibt. Darum ist bei Gott, dessen Selbstgenügsamkeit jedes eigennützige Motiv ausschließt, kein anderes Handeln als das gute möglich [R174]. Die Weltschöpfung kann nur das Werk der göttlichen Güte sein, die sich auch in allem Weltgeschehen offenbaren muß. Gegen die radikale Formulierung einiger Muʿtaziliten, daß Gott aus der Güte seines Wesens heraus notwendig das Gute tun müsse, wendet sich Josef Albaṣir allerdings mit der Begründung, daß dann die Weltschöpfung als notwendige Konsequenz des göttlichen Wesens ebenso ewig gedacht werden müsse wie Gott selbst. Es ist kein Zwang, sondern die Freiheit der göttlichen Entschließung, die das Gute wählt und die Welt hervorbringt. Es ist mehr als nur eine scholastische Spitzfindigkeit, was dieser Distinktion zugrunde liegt. Betrachtet man die Weltschöpfung als notwendige Konsequenz der göttlichen Güte, so ist die Welt nicht mehr ein Werk des göttlichen Willens, sondern eine notwendige Folge des göttlichen Wesens. Durch die dialektische Zersetzung des Begriffs des göttlichen Willens wird an Stelle des Schöpfungsgedankens der des notwendigen Hervorgehens der Welt aus Gott. Dieser Konsequenz gegenüber hält Josef Albaṣir daran fest, daß Gott zwar seiner Weisheit gemäß nur das Gute tut, daß er sich aber in Freiheit für das Gute entscheidet. Solange noch keine Welt da ist, kann auch nicht von einer Pflicht Gottes seinen Geschöpfen gegenüber die Rede sein; erst nachdem die freie Güte Gottes sie geschaffen hat, gibt es auch für Gott eine Notwendigkeit, für ihr Heil zu sorgen [R175].

Der enge Anschluß Josef Albaṣirs und Josua ben Jehudas an die Lehren der Muʿtaziliten führt dazu, daß sie ihnen auch bis in die teilweise abstrusen Spezialitäten ihres Systems hinein folgen. Das gilt insbesondere für ihre Beweisführung für die Erschaffenheit der Welt. Ihr Hauptbeweis ist der auch von Saʿadia (oben S. 75) übernommene, daß Dinge, die notwendig mit entstandenen akzidentiellen Bestimmungen behaftet sind, selbst als entstanden gedacht werden müssen. Während bei Saʿadia aber dieser Beweis in sehr einfacher und planer Form auftritt, nimmt er bei ihnen eine höchst komplizierte Gestalt an und wird in einer Reihe von Variationen entwickelt. Sie im Einzelnen zu reproduzieren ist ohne Interesse, nur ihre Grundmotive können, wenigstens andeutend, dargelegt werden. Die Komplikation der Beweisführung hat ihre Ursache darin, daß die Voraussetzungen des Beweises nicht, wie Saʿadia es tut, bloß empirisch begründet, sondern ihrerseits begrifflich abgeleitet werden sollen. Sowohl die Tatsache, daß jeder Körper Träger akzidenteller Bestimmungen ist, wie die, daß alle Akzidenzen dem Werden und Vergehen unterworfen sind, wird von Saʿadia empirisch nachgewiesen. Josef Albaṣir und ebenso Josua ben Jehuda begnügen sich mit dieser empirischen Feststellung nicht, sondern wollen nachweisen, daß es sich mit begrifflicher Notwendigkeit so verhalten muß. Sie werden dazu veranlaßt, weil sie sich im Gegensatz zu Saʿadia dem Kalam auch in der atomistischen Auffassung der Wirklichkeit anschließen. Die empirischen Beweise Saʿadias gelten nur für die zusammengesetzten Körper, nicht für die letzten Elemente des Wirklichen, die Atome. Der Beweis ist aber nur dann schlüssig, wenn nachgewiesen werden kann, daß auch den Atomen notwendig Akzidenzen anhaften und daß auch diese Akzidenzen entstanden sein müssen. Das erstere ist für die Grundbestimmungen Ruhe und Bewegung, Verbindung und Trennung leicht zu zeigen. Diesen Seinszuständen, wie sie im Kalam bezeichnet werden, sind auch die Atome unterworfen. Jedes Atom muß sich entweder in Ruhe oder in Bewegung befinden, von anderen Atomen getrennt oder mit ihnen verbunden sein. In noch abstrakterer Wendung des Gedankens wird von Josua auch die Tatsache, daß jedes Atom sich an einer bestimmten Raumstelle befindet, als eine ihm anhaftende Zuständlichkeit betrachtet, ja er scheint sogar die Existenz zu den Akzidenzen zu rechnen, da jedes Ding sowohl sein wie nicht sein kann [R176]. Die eigentliche Schwierigkeit liegt in dem Beweis dafür, daß auch die Grundzustände des Seins entstanden sein müssen. An dieser Stelle der Beweisführung häufen und verwickeln sich die Argumente derart, daß sie nur in einem allgemeinsten Schema umschrieben werden können. Die Seinszustände können zunächst nicht aus dem Wesen der Atome folgen, denn da das Wesen aller Atome dasselbe ist, müßten in diesem Falle allen Atomen dieselben Seinszustände zukommen und es wäre nicht denkbar, daß sich die einen in Ruhe, die anderen in Bewegung befinden, die einen verbunden, die anderen getrennt sind. Dasselbe Argument wendet Josua auch auf die räumliche Lage der Atome an. Da das Atom zu allen Raumstellen seinem Wesen nach in gleicher Beziehung steht, kann aus seinem Wesen nicht folgen, an welcher Raumstelle es sich befindet. Andernfalls müßten sich alle Atome bei der Gleichheit ihres Wesens an derselben Raumstelle befinden [R177]. Die Seinszustände der Atome müssen also durch äußere Umstände bedingt sein. Diese bedingenden Ursachen aber können ihrerseits nicht als ewig angenommen werden. Denn das Ewige ist seiner Natur nach einem Wechsel unzugänglich. Wäre also z. B. die Ruhe durch eine ewige Ursache bedingt, so könnte ein ruhender Körper nie in Bewegung übergehen und umgekehrt [R178]. Das bloße Faktum, daß Veränderung überhaupt möglich ist, beweist demnach, daß die Ursachen der Seinszustände nicht ewig sein können. Sie, und mit ihnen die Seinszustände selbst, müssen entstanden sein, und damit ist auch das Entstandensein der Atome selbst erwiesen.

Der Kalam behauptet seine Herrschaft bei den Qaräern bis zum Ausgange des Mittelalters. Die Wendung zum Neuplatonismus und Aristotelismus, die sich bei den islamischen und rabbanitischen Denkern vollzieht, wird von den Qaräern abgelehnt und noch das abschließende Werk der qaräischen Religionsphilosophie, »Der Baum des Lebens« (ʿEṣ Ḥajjim) des Ahron ben Elia aus Nikomedien (verfaßt 1346), geht in den alten Bahnen. Nach Ahron ben Elia ist die Lehre des Kalam, die ganz mit der biblischen Lehre übereinstimmt, ihrem Kerne nach jüdischen Ursprungs, während das Aristotelische System auf heidnischem Boden entstanden ist und darum in wesentlichen Punkten mit dem Judentum im Widerspruch steht [R179]. Was sein Werk von denen der älteren qaräischen Philosophen unterscheidet, ist einmal die außerordentlich plane und durchsichtige Form der Darstellung, sodann der Versuch, die Theorien des Kalam gegen die Kritik der Aristoteliker zu rechtfertigen. Der Repräsentant dieser Kritik ist für ihn Maimonides, auf den er überall Bezug nimmt und zu dessen More Nebukim sein Werk das Gegenstück bilden soll. Die hauptsächlichsten Einwände des Maimonides gegen den Kalam werden eingehend von ihm zurückgewiesen. Er nimmt den Kalam dagegen in Schutz, daß er die atomistische Auffassung der Körperwelt nur aus theologischen Interessen angenommen habe, weil er sie zum Beweise der Weltschöpfung brauche, und sucht zu zeigen, daß eine unbefangene Auffassung der Natur die atomistische Theorie bestätigt, die ja auch im griechischen Altertum gerade von Gegnern des Schöpfungsgedankens vertreten worden ist [R180]. Im Gegensatz zu Maimonides, nach dem ein strenger Beweis für den zeitlichen Anfang der Welt nicht geführt werden kann und der darum die Beweisführung für das Dasein Gottes von der Frage des Weltanfangs unabhängig macht, hält er an den qaräischen Beweisen für die Erschaffenheit der Welt fest und sieht in ihnen den zuverlässigsten Weg, das Dasein Gottes zu erweisen [R181]. Ebenso wendet er sich gegen die These des Maimonides, die jede positive Aussage über das göttliche Wesen verwehrt, und sucht zu zeigen, daß die von Maimonides zugelassenen negativen Attribute bei schärferer Prüfung positive Aussagen über Gott in sich schließen [R182]. In der Vorsehungslehre des Maimonides, die eine individuelle Vorsehung nur für den Menschen kennt und für die untermenschliche Natur nur eine generelle Vorsehung annimmt, sieht er eine unzulässige Konzession an den Aristotelischen Standpunkt, dem gegenüber er die biblische Lehre von der alle Einzelheiten umfassenden Vorsehung in voller Strenge aufrechterhält [R183]. Den Versuch des Maimonides, das Dasein des Übels in der Welt durch die Auffassung des Bösen als einer bloßen Privation zu rechtfertigen, hält er für verfehlt, weil, selbst bei Anerkennung dieses Standpunktes, das Dasein des Bösen einen positiven göttlichen Akt, nämlich die Aufhebung eines bestimmten Guten voraussetzt [R184]. Das Sein der menschlichen Seele ist für ihn nicht, wie es die Aristotelische Definition der Seele als Form des organischen Körpers nahelegt, an den Körper gebunden. Wenn er auch die Definition selbst nicht ablehnt, so macht er doch zwischen der Seele und der Form der Naturdinge einen grundsätzlichen Unterschied, sieht in ihr eine selbständige Substanz und behauptet darum, statt der von vielen Aristotelikern gelehrten Unsterblichkeit des erworbenen Intellekts, die Unsterblichkeit der Seele als solcher [R185].

In spezifisch theologischen Dingen übernimmt er mancherlei von Maimonides, wie seine Unterscheidung der Prophetie des Mose von der aller anderen Propheten [R186]. Bei allem grundsätzlichen Festhalten an den Prinzipien des Kalam gibt er dessen Kritikern manche Einzellehren preis. Die auch von Josef Albaṣir angenommene Lehre, daß der Wille nicht zum göttlichen Wesen gehört, weil sonst die Wirkungen des Willens ebenso ewig sein müßten wie das göttliche Wesen, daß Gott vielmehr die Welt mittels eines von ihm geschaffenen Willens hervorgebracht hat, läßt er ebenso fallen wie den Glauben, daß es auch für die Tiere eine jenseitige Vergeltung gibt [R187]. Die sittlichen Gesetze betrachtet er nicht mit dem Kalam als Vernunftgesetze im strengen Sinne, sondern gibt ihnen mit den Aristotelikern ihren Ort im Bereich des »allgemein Anerkannten«, aber nicht eigentlich Rationalen [R188]. So ist sein Werk keineswegs eine bloße Reproduktion der Lehren der älteren Qaräer, sondern gewinnt durch die Polemik gegen den Aristotelismus wie durch die Aufnahme mancher seiner Motive eine eigene Gestalt. Aber seine Selbständigkeit liegt doch mehr in verständiger Reduktion der Lehren des Kalam auf ihre wesentlichen Grundgedanken und in ihrer gewandten Anpassung an die späteren Theorien als in grundsätzlicher Weiterbildung des Überkommenen, und auch die Auseinandersetzung mit dem Aristotelismus macht vor seinen Grundbegriffen Halt.