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1. Moses Mendelssohn

Der erste Philosoph, den das moderne Judentum hervorgebracht hat, Moses Mendelssohn (1729-86) hat seinen Platz ebenso wie in der Geschichte der Philosophie auch in der Geschichte des Judentums. Durch sein Wirken wie durch seine Persönlichkeit hat er mehr als irgendein anderer dazu beigetragen, die geistigen und gesellschaftlichen Schranken, die das Judentum von der europäischen Welt absperrten, niederzureißen und den Juden den Weg in das moderne Europa zu bahnen. Aber er hat sich seine Stellung in der jüdischen Geschichte nicht als Philosoph des Judentums errungen. Ihm selbst lag es ursprünglich fern, sich an einer philosophischen Theorie des Judentums zu versuchen, und ohne die Herausforderungen von christlicher Seite hätte er sich vielleicht nie dazu entschlossen, von seiner Stellung zu der Religion seiner Väter philosophische Rechenschaft zu geben. Sein philosophischer Antrieb wies ihn zunächst ganz in die allgemeine philosophische Problematik seiner Zeit. Er erweist sich als moderner Philosoph schon durch die Weite des Problemkreises, den sein philosophisches Interesse umspannt. Die Religion ist nicht mehr, wie für das Mittelalter, das alles beherrschende Zentrum seiner philosophischen Arbeit. Seine philosophische Produktion wendet sich zunächst einem von dem religiösen Interesse so weit abliegenden Gebiet wie der Psychologie und Ästhetik zu, und wenn er auch die Phänomene des psychischen und ästhetischen Lebens von den Voraussetzungen seiner religiösen Metaphysik aus zu deuten unternimmt, so ist doch seine Forschung ihnen durchaus um ihrer selbst willen zugewandt. Die Autonomie des Kulturlebens in der Mannigfaltigkeit seiner Verzweigungen ist die selbstverständliche Voraussetzung seiner philosophischen Arbeit.

Auch als Religionsphilosoph ist er nicht Philosoph des Judentums. Von seinen beiden religionsphilosophischen Hauptwerken, dem Phädon und den Morgenstunden, rechtfertigt das eine den Unsterblichkeitsgedanken, das andere den Gottesglauben, nicht als Lehren der jüdischen Religion, sondern als Lehren des Vernunftglaubens und der allgemeinen Metaphysik. Sie sind für das gebildete Deutschland seiner Zeit geschrieben und haben in ihm ihre Wirkung gesucht und gefunden.

Dabei war ihr Inhalt mit der jüdischen Lehre in vollstem Einklang. Die deutsche Aufklärungsphilosophie, auf deren Boden Mendelssohn stand, lehrte nichts, was er nicht von seinem jüdischen Standpunkt aus bejahen konnte. Es war eine besonders glückliche Fügung, daß das Judentum den Anschluß an die moderne Bildung gerade in einem Augenblick suchte, in dem sie von einer Richtung beherrscht war, die diesem Streben wie keine andere entgegenkam. Die Grundlehren der monotheistischen Religionen, der Glaube an einen weisen und gütigen Gott und an die Unsterblichkeit der Menschenseele, wurden hier als metaphysische Wahrheiten vertreten und als der wesentliche Inhalt des Vernunftglaubens angesehen. Als Mendelssohn zu philosophieren begann, erkannte die in Deutschland herrschende Form der Aufklärung auch den Offenbarungs- und Wunderglauben der positiven Religionen noch vollkommen an. Sie sah in der biblischen Offenbarung die göttliche Verkündigung derselben Wahrheit, die auch den Grundbestand der rationalen Theologie bildet. Das Mysterium des christlichen Dogmas wurde dabei, wenn auch nicht völlig ausgeschaltet, so doch stark in den Hintergrund gedrängt und nach Möglichkeit im Sinne des rationalen Gottesglaubens verstanden. Das Wesentliche der Religion war jedenfalls nicht das Bekenntnis zu diesen dogmatischen Lehren, sondern die vernünftige religiöse Grundwahrheit und das in ihr wurzelnde allgemein menschliche Sittengesetz. Wurde dem Christentum damit die Preisgabe wesentlicher Elemente seines Inhalts zugemutet, so fand das Judentum ohne Schwierigkeit im Rahmen dieses Vernunftglaubens Platz.

Der Gottesbegriff, zu dem Mendelssohn in seinen Morgenstunden gelangt, hält an allen Elementen der biblischen Gottesvorstellung fest. Schon in seiner Preisschrift über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften hat er den Begriff des allerhöchsten Wesens dadurch in den persönlichen Gottesbegriff umgebildet, daß er als wirkliche Realitäten nur die Fähigkeiten der Seele, diese aber in ihrem ganzen Umfange, annahm. Sie alle müssen wir Gott in ihrer höchsten Vollkommenheit zuschreiben und gelangen so zu einem Begriff des allerhöchsten Wesens, der die höchste Vernunft, Weisheit, Gerechtigkeit, Gütigkeit und Barmherzigkeit in sich vereint [R706]. Zu demselben Resultat führt der Schluß von der Zufälligkeit der Welt auf eine ihr zugrunde liegende notwendige Ursache. Aus dem Notwendigen kann das Zufällige nur durch einen Willensakt hervorgehen, der wiederum bei einem vollkommenen Wesen nur auf das Beste gerichtet sein kann. Mit dem weltenschöpferischen Verstand muß sich also wieder die höchste moralische Vollkommenheit verbinden [R707]. Analog führen die Unsterblichkeitsbeweise des Phädon zu voller Bejahung der traditionellen Unsterblichkeitsvorstellung. Die Unsterblichkeit der Seele folgt daraus, daß sie eine einfache Substanz ist. Eine solche muß sie sein, weil das Bewußtsein ein einfaches, unzusammengesetztes Subjekt seiner Tätigkeit voraussetzt [R708]. Diese metaphysische Beweisführung reicht freilich nur bis zur Unvergänglichkeit der Seele und läßt es unentschieden, ob sie in ihrem künftigen Dasein ihr Bewußtsein behält oder zu einer niederen Seinsstufe ohne waches Bewußtsein herabsinkt. Die Güte Gottes bürgt jedoch dafür, daß die Seele in ihrem jenseitigen Leben nichts von ihrer Vollkommenheit verliert [R709]. Mendelssohn steht mit alledem der jüdischen Tradition wesentlich näher als die mittelalterlichen Neuplatoniker und Aristoteliker. Die aus deren Gottesbegriff ausgeschiedenen personhaften Bestimmungen bleiben bei Mendelssohn erhalten, und an Stelle der Unsterblichkeit des erkennenden Geistes, die nach der vorherrschenden Auffassung an die spekulative Betätigung geknüpft ist und zumeist an der Grenze zwischen individuellem Fortleben und Eingehen in den universalen Geist steht, tritt bei ihm wieder die an keine Bedingung geknüpfte Unsterblichkeit der Einzelseele.

Nur in einem Punkte weicht er von der jüdischen Tradition ab. Er schränkt den Freiheitsbegriff in derselben Weise wie Leibniz ein. Freiheit im Sinne eines ursachlosen Handelns ist ihm in der Anwendung auf Gott wie auf den Menschen ein gleich unvollziehbarer Begriff. Alles Wollen muß durch Motive bestimmt sein. Seine Freiheit liegt nur darin, sich durch die Erkenntnis des Besten bestimmen zu lassen [R710]. Von dem Determinismus Spinozas unterscheidet sich dieser Leibnizsche dadurch, daß seine Notwendigkeit nicht die der logischen Folge, sondern der Motivation des Willens ist, der durch die Vorstellung des Guten bewegt wird. Auch so indessen bleibt er Determinismus und zwingt Mendelssohn zu der Frage, wie eine Bestrafung des Sünders möglich ist, der doch mit Notwendigkeit zum Bösen getrieben wird. Er sieht die Antwort darin, daß die göttliche Strafe niemals Selbstzweck ist, sondern nur dazu dient, den Bösen zu läutern und ihn so zur Seligkeit zu führen. Es gibt keine ewigen Strafen im Jenseits, die strafende Gerechtigkeit Gottes ist vielmehr nur ein Mittel im Dienste seiner Güte, die keinen endgültig von der Glückseligkeit ausschließt [R711].

Der Glaube an die Güte Gottes ist die letzte religiöse Grundüberzeugung Mendelssohns. Die Vernunfterkenntnis bringt die volle Befriedigung seines religiösen Bedürfnisses, für das ein Leben ohne Gott, Vorsehung und Unsterblichkeit, d. h. ohne eine alle Menschen zur Glückseligkeit führende göttliche Ordnung, keinen Wert hat [R712]. Die Frömmigkeit Mendelssohns ist der ruhige, friedvolle Glaube an den gütigen Gott, der für das Wohl des Menschen sorgt, und die dankbare Erfüllung seines Willens. Fern von leidenschaftlicher Erregung und ohne Blick für die Spannungen und Gegensätze religiösen Lebens, hat sie ihre Stärke in der schlichten Klarheit einer ruhigen Lebensgewißheit. Helligkeit des Gefühls und Helligkeit des Gedankens verschmelzen in ihr zu voller Einheit, und alle Lebenszwecke finden in dem Rahmen des religiösen Gesamtbildes ihren Platz. Bei aller inneren Selbständigkeit fügen sich wissenschaftliche Welterkenntnis und ästhetische Weltdeutung letztlich doch dem religiösen Gesamtbild ein und bestätigen es von ihrer Seite her. In der Fülle der Welt offenbart sich überall die Weisheit Gottes, und je mehr wir von ihr erkennen, um so mehr stärkt sich unser Glaube an seine gütige Vorsehung.

Das alles ist typischer Aufklärungsglaube und wird von Mendelssohn als allgemeiner Vernunftglaube entwickelt. Aber dieser Vernunftglaube ist für ihn mit seinem jüdischen Glauben identisch. Als Lavater ihn auffordert, Bonnets Untersuchung der Beweise für das Christentum zu widerlegen oder zum Christentum überzutreten, gibt er dieser Überzeugung zum erstenmal öffentlichen Ausdruck. Er antwortet Lavater mit der Erklärung, seine Beschäftigung mit der Weltweisheit habe von Jugend auf dem Ziele gedient, ihn zur Prüfung seiner Religion vorzubereiten, und diese Prüfung sei völlig zum Vorteile seiner Religion ausgefallen [R713]. Seither finden sich in seinen Schriften öftere Hinweise auf seine Übereinstimmung mit biblischen und talmudischen Lehren. Seinen jüdischen Freunden gegenüber hat er schon früher in gleichem Sinne gesprochen und geht in einem Brief so weit, zu erklären, er habe seine Unsterblichkeitsbeweise ursprünglich in hebräischer Sprache und in Anlehnung an talmudische Aussprüche vortragen wollen, mit denen er völlig im Einklange sei, statt sie dem Sokrates in den Mund zu legen, der ihn als Bekenner der wahren Religion nichts angehe [R714]. Bei allem Bestreben, sich traditioneller jüdischer Denkweise anzupassen, entspricht die Beteuerung, ganz auf jüdischem Boden zu stehen, Mendelssohns tiefster Überzeugung, und auch sein ständiges Bekenntnis zum Offenbarungsglauben ist über jeden Zweifel an seiner Wahrhaftigkeit erhaben.

Vernunft und Offenbarung rücken so für ihn im wesentlichen in dasselbe Verhältnis wie für das jüdische Mittelalter, dem in dieser Hinsicht die konservativere Aufklärung so nahe steht, daß Mendelssohn die Formulierungen beider vollkommen ineinanderarbeiten und die mittelalterlichen Argumente für die aktuelle Diskussion des Problems verwenden kann. Am augenfälligsten ist dies in seiner Kritik des Wunderbeweises, mit dem Lavater und Bonnet die Wahrheit des Christentums begründen wollten. Der entscheidende Gesichtspunkt dieser Kritik liegt darin, daß er als das ausschlaggebende Kriterium für die Wahrheit einer Religion nicht ihre äußere Beglaubigung durch Wunder, sondern die innere Wahrheit ihrer Lehre anerkennt und sie so von dem Forum der Geschichte vor das der Vernunft verweist. Kein Wunderbeweis kann eine Lehre beglaubigen, die der rationalen Prüfung nicht standhält. Erst wenn sie diese Prüfung bestanden hat, ist eine Beglaubigung ihres göttlichen Ursprungs durch Wunder möglich. Diesen Gesichtspunkt verwendet er nicht nur in seiner Kritik des Christentums mit seinen Dogmen von der Trinität, der Erbsünde und der stellvertretenden Genugtuung durch den Opfertod Christi; auch die metaphysischen Lehren des Judentums will er nicht auf das Zeugnis der Offenbarung hin annehmen. Erst nachdem sich ihre rationale Wahrheit erwiesen hat, ist eine Anerkennung der biblischen Offenbarung für ihn möglich [R715]. Das ist seit Leibniz und Locke allgemeine Theorie der Aufklärung, auch ihre offenbarungsgläubige Richtung mißt die Offenbarung zunächst an der rationalen Wahrheit und macht die Anerkennung der Offenbarung von ihrer Übereinstimmung mit der Vernunft abhängig. Dieselbe Anschauung aber findet sich, wenn auch nicht in der gleichen grundsätzlichen Schärfe und nicht immer konsequent festgehalten, bei den jüdischen Religionsphilosophen, die sich anfänglich von islamischer, später von christlicher Seite her vor die gleiche Frage gestellt sahen, die Lavater an Mendelssohn richtete, wie sie den Wunderbeweis der eigenen Religion anerkennen und den des Islams oder Christentums ablehnen können. Dem Islam gegenüber antwortet der Begründer der jüdischen Religionsphilosophie, Saʿadia, – hier mit spezieller Beziehung auf den sittlichen Gehalt der Religion – jedem Eingehen auf einen angeblichen Wunderbeweis müsse die Prüfung der Vernunftgemäßheit des Offenbarungsinhaltes vorangehen, und dieselbe Antwort wird von der jüdischen Polemik, besonders des späteren Mittelalters, dem Christentum gegenüber geltend gemacht, u. a. von Albo, den Mendelssohn genau kannte [R716].

Der Wunderbeweis als solcher war von der deistischen Kritik stark erschüttert worden, vor allem durch den Hinweis, daß alle Religionen, auch die heidnischen, sich auf Wunder berufen, und daß kein Grund besteht, den Wunderberichten der einen Religion mehr zu trauen als denen der anderen. Mendelssohn nimmt diesen Gedanken auf. Trotzdem er an die metaphysische Möglichkeit des Wunders glaubt, lehnt er den Wunderbeweis ab, weil man ihn für jede beliebige Religion mit gleichem Recht führen könne [R717]. Damit scheint er sich von seinen jüdischen Vorgängern grundsätzlich zu entfernen. Allein gerade in diesem Zusammenhange beruft er sich ausdrücklich auf sie und sucht mit ihren Gründen zu zeigen, daß der Offenbarungsglaube des Judentums auf anderer Grundlage beruht als auf dem gewöhnlichen Wunderbeweis. Nachdem schon die älteren jüdischen Religionsphilosophen den Wundern, die sich an die Begründung der jüdischen Religion knüpften, dadurch eine besondere Beweiskraft zu geben versucht hatten, daß sie auf die Öffentlichkeit hinwiesen, in der sie sich vollzogen hätten, ging Maimonides zu einer grundsätzlicheren Fassung des Gedankens weiter. Den von einem Propheten vollbrachten Wundern wollte er niemals, auch wenn sie vor noch so viel Zeugen stattfanden, völlige Beweiskraft zusprechen. Die Gewißheit der sinaitischen Offenbarung aber beruht seiner Auffassung nach darauf, daß hier Gott unmittelbar zu dem ganzen Volk gesprochen hat, so daß das Faktum der Offenbarung nicht von der Zuverlässigkeit eines Propheten abhängt, sondern von dem ganzen Volke selbst erfahren wird. Diesen Gedankengang übernimmt Mendelssohn vollkommen. Auch für ihn ist die unmittelbare Offenbarung des jüdischen Gesetzes durch Gott etwas wesensmäßig anderes als die mittelbare Beglaubigung einer Religion durch die Wunder ihrer Propheten, und die direkte Offenbarung des Judentums wird von den Einwänden gegen den Wunderbeweis nicht berührt [R718]. Der historischen Wunderkritik des fortgeschrittenen Deismus gegenüber war diese Distinktion sicherlich antiquiert, aber innerhalb der üblichen Diskussion des Wunderproblems in der Aufklärungszeit war sie durchaus vertretbar. Diese stand dem mittelalterlichen Rationalismus noch so nahe, daß Mendelssohn seinen Offenbarungsglauben mit mittelalterlichen Gründen rechtfertigen und dabei doch innerhalb der Denkweise der Aufklärung verbleiben konnte [R719].

Bei alledem besteht doch zwischen Mendelssohn und dem jüdischen Mittelalter eine Differenz, die, scheinbar von nur formaler Bedeutung, in Wirklichkeit die Gesamtauffassung der Religion angeht. Für den mittelalterlichen Rationalismus sind die religiösen Grundwahrheiten zugleich Wahrheiten der Vernunft und Lehren der Offenbarung. Die an sich rationale Wahrheit wird in der Offenbarung dem Menschen von außen her mitgeteilt, damit sie auch zu dem gemeinen Volke dringt, dem die philosophische Erkenntnis verschlossen ist. Es ist der Zweck der Offenbarung, die Grundlehren philosophischer Gotteserkenntnis mit ihren moralischen Konsequenzen allgemein zugänglich zu machen und sie durch ihre göttliche Beglaubigung gegen jede Anfechtung zu sichern. Diese, allerdings mit Einschränkung auf den rationalen Teil der Glaubenslehre, auch von der christlichen Scholastik übernommene Theorie erhält sich bis in die Aufklärungszeit hinein. Leibniz wiederholt sie in der prägnanten Form, das Christentum habe die Religion der Weisen zur Religion der Völker gemacht [R720]. Mendelssohn kennt eine solche Wiederholung der Vernunftwahrheit durch die Offenbarung nicht. Die Lehren der Vernunftreligion gehören ausschließlich der Vernunftsphäre an. Der Einklang von Offenbarung und Vernunft hat vielmehr den Sinn, daß die Vernunftwahrheit von der Offenbarung vorausgesetzt wird. Die wahre Offenbarung muß sich auf der Vernunftreligion aufbauen und sie als ihre Grundlage anerkennen.

Mendelssohn begründet seine Theorie zunächst damit, daß die Wahrheiten der Vernunftreligion ihrer Natur nach einer Mitteilung durch Offenbarung nicht fähig sind. Von ihren ewigen Heilslehren, von dem Dasein eines »notwendigen, selbständigen Wesens, das allmächtig ist und allwissend, das den Menschen in einem zukünftigen Leben vergilt nach ihrem Tun«, vermag »die Donnerstimme und der Posaunenschall« niemanden zu überführen. Dem gedankenlosen Tiermenschen, den seine eigene Betrachtung noch nicht auf das Dasein eines unsichtbaren Leiters der sichtbaren Welt geführt hat, kann die Wunderstimme keine Begriffe eingeben, ihn also nicht überzeugen. Dem Sophisten, der Vernunftgründe fordert, können die Wunder der Offenbarung allenfalls zeigen, daß es Wesen gibt, die mächtig genug sind, außerordentliche Dinge zu tun, niemals aber beweisen, daß es eine einzige ewige und allmächtige Gottheit gibt [R721]. Der tiefere Grund, die Lehren der Vernunftreligion aus der Offenbarungssphäre auszuschließen, liegt indessen nicht in diesen formalen Erwägungen. Die ewigen Wahrheiten, die zur Glückseligkeit des Menschen notwendig sind, müssen allen Menschen in gleicher Weise zugänglich sein. Es würde der Güte Gottes widersprechen, sie durch Offenbarung nur einem Teile der Menschen zugänglich zu machen und den Rest der Menschheit ohne Offenbarung zu lassen, bedürfte es in der Tat der Offenbarung, um sie zu erkennen. Die Partikularität der Offenbarung beweist, daß nicht sie, sondern die universale Erkenntnisquelle der Vernunft der Weg ist, den Gott als Zugang zu der ewigen Heilslehre der Religion bestimmt hat. Mendelssohns »Jerusalem« entwickelt diese Gedanken und findet in ihnen die »Begriffe des wahren Judentums wieder«, nach denen »alle Bewohner der Erde zur Glückseligkeit berufen und die Mittel derselben so ausgebreitet sind als die Menschheit selbst« [R722]. Mendelssohn denkt dabei offenbar vor allem an den bekannten talmudischen Satz, nach dem die Frommen aller Völker Anteil an der künftigen Welt haben. Aber sowohl in der Tragweite, die er dem Gedanken gibt, wie in seiner rationalistischen Wendung, geht er weit über den Talmud hinaus. Seine eigentliche Quelle ist vielmehr der Deismus, innerhalb dessen schon Tindal mit ganz den gleichen Gründen gelehrt hatte, das Christentum müsse so alt sein wie die Welt selbst und seine Wahrheit müsse überall offen daliegen. Mendelssohn zieht die letzte Konsequenz aus diesen Gedanken, wenn er die universale religiöse Wahrheit ganz von der Offenbarung ablöst.

Der Partikularität der Einzelreligionen steht als die universale Instanz nicht mehr, wie im mittelalterlichen Rationalismus, der nur vereinzelt diese Schranke durchbricht, die Philosophie im schulmäßigen Sinne, sondern eine allgemein menschliche Religion gegenüber. Die Vernunftwahrheit ist auch in dem Sinne allgemein, daß sie nicht an die strenge wissenschaftliche Erkenntnis gebunden, sondern dem natürlichen unverbildeten Denken unmittelbar einsichtig ist. Man versteht erst von hier aus die Bedeutung, die Mendelssohn dem natürlichen Menschenverstande zuspricht. Seine Absicht ist nicht, in der Wissenschaft den gesunden Menschenverstand an die Stelle genauer Forschung zu setzen [R723]. Er hat für die Metaphysik als Wissenschaft stets die Strenge demonstrativer Begründung gefordert. Die unmittelbare Gewißheit des natürlichen Verstandes ist das Prinzip nicht der wissenschaftlichen Metaphysik, sondern des allgemein menschlichen, sittlichen und religiösen Bewußtseins; der Rationalismus, der der Religion ihren logischen Ort in der theoretischen Vernunft anweist, macht so die religiöse Gewißheit von schulmäßiger Gelehrsamkeit unabhängig und begreift sie als gemeinsamen menschlichen Besitz [R724]. Dasselbe, was dann Rousseaus Gefühls- und Kants praktischer Vernunftglaube in grundsätzlicherer und tieferer Form leisten, versucht der Aufklärungsrationalismus Mendelssohns durch den Begriff des natürlichen Verstandes zu erreichen. Auch sein Widerspruch gegen Lessings Gedanken einer Erziehung des Menschengeschlechts ist nur von demselben Grundmotiv aus richtig zu deuten. Er richtet sich nicht gegen den Glauben an einen Fortschritt der theoretischen Erkenntnis als solchen, nur die letzte sittliche und religiöse Grundgewißheit darf nicht in diesen Prozeß einbezogen werden. Sie muß allen Zeiten gleichmäßig gegeben sein; die frühesten Geschlechter müssen an ihr denselben Anteil haben wie die spätesten. Es ist das Interesse an der Universalität der religiösen Wahrheit, das sich dem Gedanken ihrer geschichtlichen Gewordenheit entgegensetzt.

Mendelssohn bejaht mit diesen Überzeugungen die geistigen Grundlagen der europäischen Welt, in der er seine Heimat gefunden hat. Der mittelalterliche Rationalismus hatte mit den universalistischen Folgen des rationalen Begriffs religiöser Wahrheit nicht vollen Ernst gemacht, weil in der Wirklichkeit des mittelalterlichen Lebens die religiösen Gemeinschaften in ihrer Exklusivität gegeneinander verblieben. Die über die Grenzen der Religionen hinausreichende Gemeinschaft wissenschaftlichen Interesses knüpfte nur dünne und lose Fäden zwischen den Gelehrtenaristokratien der verschiedenen Religionen, die mit dem Ganzen ihres Seins in ihrem eigenen Lebenskreise verwurzelt blieben. Die Neuzeit strebte, zunächst innerhalb der verschiedenen christlichen Bekenntnisse, auf eine interkonfessionelle Lebensgemeinschaft hin, die in der Idee eines von kirchlichen Bindungen unabhängigen Kulturzusammenhanges gegründet war. Die Aufklärung gab diesem Streben seine Rechtfertigung in dem Gedanken einer die Grenzen der Einzelbekenntnisse überschreitenden Gemeinschaft sittlicher und religiöser Überzeugung, die in der Vernunft ihre autonome Grundlage hatte. In diese Gemeinschaft trat Mendelssohn ein; seine allgemeinen religionsphilosophischen Schriften waren als Bekenntnisschriften einer solchen Gemeinschaft konzipiert und wirkten als solche. Seine Idee der Vernunftreligion ist die theoretische Rechtfertigung der Lebensgesinnung, die das europäische Leben neu zu formen im Begriffe schien.

Aber Mendelssohn erwuchs nun die Aufgabe, der Offenbarung des Judentums neben der Vernunftreligion ihren Platz zu geben und an Stelle der ganz für die Vernunft in Anspruch genommenen religiösen Grundwahrheit einen anderen Inhalt für die Offenbarung zu gewinnen. Das tut die bekannte These seines Jerusalem, das Judentum sei nicht offenbarte Religion, sondern offenbartes Gesetz. Die ewigen Wahrheiten der Vernunftreligion werden vom Judentum wohl vorausgesetzt, aber sie gelten für den Juden wie für jeden anderen nur als Vernunftwahrheiten. Das spezifisch Jüdische liegt nur in der Gesetzeserfüllung und dem sie fundierenden Offenbarungsglauben [R725]. Nicht nur jeder Konflikt mit der Vernunftreligion, auch jede Konkurrenz mit ihr ist bei einem so weit von der metaphysischen Sphäre abliegenden Inhalt ausgeschlossen, und eben darin, daß die Offenbarung nur das Handeln bestimmt und das Denken freiläßt, liegt für Mendelssohn die geistige Freiheit, die das Judentum seinen Angehörigen gewährt. In der rein gesetzlichen Deutung des Judentums ist Spinozas Theologisch-politischer Traktat, in mehr als einer Hinsicht das Vorbild des Jerusalem, Mendelssohn vorangegangen [R726]. Den allgemeinen religiösen Gehalt der Bibel trennt Spinoza ähnlich von der besonderen jüdischen Gesetzgebung ab wie Mendelssohn die Lehren der Vernunftreligion. Dem für das jüdische Volk bestimmten Sondergesetz schreibt der Theologisch-politische Traktat rein politischen Charakter zu. Diese Bindung des jüdischen Gesetzes an den Staat hat den Zweck, seine Geltung auf die staatliche Sonderexistenz der Juden einzuschränken und ihm seine Bedeutung für die Gegenwart zu nehmen. Auch für Mendelssohn ist die biblische Gesetzgebung zugleich politische Gesetzgebung. Aber mit seinem Glauben an die dauernde Gültigkeit des Gesetzes ist die ausschließlich politische Deutung Spinozas nicht vereinbar. Das Besondere der biblischen Gesetzgebung sieht er vielmehr darin, daß ihrem ursprünglichen Sinne gemäß Staat und Religion nicht nur vereinigt, sondern Eins sind [R727]. Das politische Gesetz ist nur ein Element des religiösen, und dieses bleibt darum in Kraft, auch wenn seine spezifisch politischen Teile ihre Anwendbarkeit verloren haben. Als religiöses Gesetz tritt es zu der Vernunftreligion hinzu. Aus Spinozas Trennung des politischen Gesetzes für den jüdischen Staat von dem allgemeinen Glauben wird hier die Trennung des partikularen Religionsgesetzes von der allgemeinen religiösen Wahrheit.

Damit sind auch theoretisch die beiden Welten, in denen Mendelssohn lebt, auseinandergenommen. Mit seinem Glauben gehört er der universalen Vernunftreligion, in der Erfüllung des Religionsgesetzes der jüdischen Gemeinschaft an. Mit beiden ist es ihm gleich Ernst. Der Idealismus seines Vernunftglaubens und die wurzelhafte Ursprünglichkeit seines jüdischen Gefühls sind gleich echte Elemente seines geistigen Wesens. Zwischen beiden besteht für ihn keine Spannung. Wie seine Theorie sie ohne Konflikt aneinandergefügt hat, so wird auch die Geschlossenheit seiner Persönlichkeit durch sie nicht gestört. Allein beide Seiten seines Bewußtseins stehen, wenn auch nicht gegen, so doch nebeneinander. Er vermeidet den Konflikt, indem er die beiden Seiten seiner Existenz, die beiden Elemente seines Bewußtseins voneinander abspaltet. Auch in seinem persönlichen Leben läßt sich diese Dualität deutlich erkennen. Aber so unzweifelhaft sie besteht, so streben doch die getrennten Faktoren wieder zusammen. Die Erfüllung des jüdischen Religionsgesetzes ist für Mendelssohn keine äußerliche Übung. Er dient in ihr dem Gott, an den seine Vernunft glaubt. Das gottgegebene Gesetz ist für ihn religiöses Gesetz, in dem er auch mit seiner persönlichen Frömmigkeit heimisch ist. Dann aber kann seine Ablösung von der zentralen Wahrheit der Religion keine absolute sein. Das Gesetz kann nicht einfach neben der religiösen Wahrheit stehen, welche die Religion erst zur Religion macht. Es muß als religiöses Gesetz auch einen religiösen Sinn haben, durch den es mit dem Zentrum der Religion verbunden ist. Diesen für das religiöse Gefühl Mendelssohns selbstverständlichen Zusammenhang sucht auch seine Theorie herzustellen.

Mendelssohn gewinnt den religiösen Sinn der biblischen Gesetzgebung zurück, er bindet Religion und Gesetz aneinander, indem er es als Aufgabe des Gesetzes bestimmt, die ewigen Wahrheiten der Vernunftreligion zwar nicht zu lehren, aber doch zu befestigen. Die Bibel ist keine Offenbarung der Vernunftreligion, aber all ihre Gesetze »beziehen oder gründen sich auf ewige Vernunftwahrheiten oder erinnern und erwecken zum Nachdenken über dieselben«. »Das Zeremonialgesetz selbst ist eine lebendige, Geist und Herz erweckende Art von Schrift, die bedeutungsvoll ist und ohne Unterlaß zu Betrachtungen erweckt, und zum mündlichen Unterricht Anlaß und Gelegenheit gibt.« Jeder Gebrauch und jede Zeremonie hatte einen »gediegenen Sinn«, stand »mit der spekulativen Erkenntnis der Religion und der Sittenlehre in genauer Verbindung« [R728]. Das Bedürfnis nach solcher Anleitung zur Erkenntnis der ewigen religiösen Wahrheit ist um so dringender, weil in der Natur des menschlichen Geistes Anlässe genug gegeben sind, diese Wahrheit zu verfälschen. Die Jahrtausende lange Herrschaft heidnischen Irrglaubens wäre nicht möglich gewesen, wenn nicht ein tiefer Zug des menschlichen Geistes zur Mißdeutung der reinen Vernunftwahrheit triebe. Mendelssohn führt den Ursprung des Heidentums darauf zurück, daß man die Lehren der Vernunftreligion in bildlicher Symbolik darstellte und dann das Bild für die Wirklichkeit nahm. Das jüdische Volk sollte vor solcher Verirrung bewahrt bleiben. Es erhielt in dem Zeremonialgesetz eine Darstellung der Wahrheit, die zu ihr hin, nicht von ihr fortführte. Die Bestimmung des Zeremonialgesetzes war es, die Lehren der Vernunftreligion in ihrer Klarheit zu erhalten, und so wird auch für Mendelssohn das jüdische Volk zur priesterlichen Nation, die nicht nur »gesunde, unverfälschte Begriffe« von Gott besitzt, sondern deren Bestimmung es ist, daß sie »solche unter den Nationen, gleichsam durch ihr bloßes Dasein, unaufhörlich lehre, rufe, predige und zu erhalten suche« [R729].

Was Mendelssohn hier der Offenbarung gibt, muß er offenbar der Vernunft nehmen. Der Glaube an die sieghafte Kraft, mit der sich überall die ewige religiöse Grundwahrheit dem unverbildeten Menschengeiste aufdrängt, hat eine starke Einschränkung erfahren. Die ursprüngliche Evidenz natürlicher Gotteserkenntnis wird durch den von der Wahrheit ablenkenden Zug menschlichen Geistes verdunkelt, der das Heidentum erzeugt und zur Bewahrung des reinen Gottesglaubens im jüdischen Volke das Offenbarungsgesetz nötig macht. Die der Idee nach proklamierte Evidenz der religiösen Wahrheit ist ihr in der Geschichte bei dem überwiegenden Teile der Menschen geraubt worden. Das ergibt eine Abwandlung der verbreiteten Depravationstheorie, nach der die Menschheit ursprünglich im vollen Besitz der religiösen Wahrheit war, sie dann aber verlor und darum der Offenbarung bedurfte, die sie wieder zu ihr zurückführte. Diese Einschränkung des ursprünglichen Vernunftoptimismus ist mehr als bloß theoretische Konstruktion. Die Allgegenwart der religiösen Vernunft ist für Mendelssohn ein Postulat seines Glaubens. Sein Urteil wandelt sich, wenn er vom Postulat zur Beurteilung der geschichtlichen Tatsachen übergeht. Wie eingreifend diese Wandlung in der inneren Haltung Mendelssohns ist, geht aus einem Briefe an seinen Freund Herz Homberg hervor, in dem er die Notwendigkeit des Ritualgesetzes auch für die Gegenwart nachweisen will. Er sieht hier, dem Standpunkt Hombergs gemäß, von der Offenbarungsautorität des Gesetzes wie von der symbolischen Bedeutung seiner Bestimmungen ab und rechtfertigt es allein als »Band der Vereinigung«, die fortbestehen müsse, »solange noch Polytheismus, Anthropomorphismus und religiöse Usurpation den Erdball beherrschen. Solange diese Plagegeister der Vernunft vereinigt sind, müssen auch die echten Theisten eine Art der Verbindung unter sich stattfinden lassen, wenn jene nicht alles unter den Fuß bringen sollen« [R730]. Die jüdische Gemeinschaft muß als die Vereinigung der echten Theisten fortbestehen und bedarf dazu des einigenden Bandes des Gesetzes. Mendelssohn hat den Glauben an die universale Religion der Vernunft nicht aufgegeben, aber er sieht für absehbare Zukunft den festesten und sichersten Rückhalt des wahren Theismus im Judentum. Noch immer kann die Vernunftreligion diesen Rückhalt und seine Sicherung durch das Ritualgesetz nicht entbehren. Aus den Worten Mendelssohns spricht unverkennbar die Enttäuschung seiner letzten Lebensjahre über das Zurückweichen der Aufklärungsideen vor alter Dogmenreligion und neuem Irrationalismus. Die Zuversicht seiner früheren Zeit zu dem anbrechenden Zeitalter der Vernunftherrschaft ist geschwunden. Aber auch früher hätte er die Sonderexistenz des Judentums, wenn anders er über den bloß formalen Gesetzesgehorsam hinausgehen wollte, grundsätzlich nicht anders rechtfertigen können als in diesem Briefe. Der geschichtliche Sinn jener Gemeinschaft der Theisten beruhte darauf, daß die religiöse Vernunft in der Wirklichkeit nicht die allgemeine Herrschaft hatte, die ihr der Theorie nach zukam.

Der Zwiespalt dieser Tendenzen läßt sich auch in Mendelssohns religiöser Geschichtsdeutung aufweisen. In ihr hat die Lehre von der schlichten Menschenvernunft als dem Organ der überall gegenwärtigen religiösen Wahrheit ihre stärkste Stütze. Die Güte der Vorsehung fordert es, daß die Mittel zur Glückseligkeit so ausgebreitet sind wie die Menschheit selbst [R731]. Mit dieser Deutung des Vorsehungsplanes steht der Verlauf der Geschichte, wie Mendelssohn ihn sieht, nicht wohl in Einklang. Eine völlig andere, von allem bisherigen abweichende religiöse Geschichtsdeutung bietet der Schluß des Jerusalem. Mendelssohn schließt sein Werk mit der Mahnung zur religiösen Duldung und stellt die wahre Idee der Toleranz dem Gedanken der Glaubensvereinigung gegenüber, der aus mißverstandener Humanität hervorgehe. Jeder Versuch zur Glaubensvereinigung muß zur Unterdrückung der Gewissensfreiheit führen. Freiheit des Denkens ist nur möglich, wenn man die Mannigfaltigkeit der religiösen Überzeugungen achtet und jedem das Recht gibt, Gott anzurufen »nach seiner oder seiner Väter Weise«. Das entspricht auch dem Plane der Vorsehung, die nicht Einförmigkeit, sondern Mannigfaltigkeit will. Keiner von uns denkt und empfindet wie sein Nebenmensch, und nicht umsonst hat Gott einem jeden seine eigenen Gesichtszüge aufgeprägt [R732].

In dieser gottgewollten Verschiedenheit menschlichen Denkens und Empfindens ist jetzt für Mendelssohn die Vielheit religiöser Bekenntnisse begründet. Aus einer Folge menschlicher Verirrung ist sie zu einem Bestandteil des göttlichen Weltenplans geworden, der jetzt aus dem Lauf der Geschichte selbst abgelesen wird. Mit diesem tiefen und fruchtbaren Gedanken hebt Mendelssohn zwar nicht den religiösen Rationalismus als solchen, wohl aber seine eigene Religionstheorie auf, die nur die ein für allemal fertige religiöse Vernunftwahrheit und ihre Ergänzung durch die supranaturale Gesetzesoffenbarung zur Verfügung hat. Von ihr aus kann der Mannigfaltigkeit der geschichtlichen Religionen ein religiöser Sinn unmöglich abgewonnen werden. Ebenso aber wird der religiöse Gehalt der Offenbarung ganz von der Vernunft absorbiert, und nur im Zurückweichen von ihrem Vernunftbegriff gelingt es der Theorie Mendelssohns, dem Judentum die religiöse Bedeutung zurückzugeben, die es für ihn selbst besitzt. Mendelssohn sieht in dem Einklang mit der Vernunft die tiefste Rechtfertigung des Judentums. Aber neben der universalen Wahrheit der Vernunft bleibt ihm für die Wahrheit der geschichtlichen Offenbarung kein Platz übrig.


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