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3. Der Neuplatonismus

a) Isaak Israeli

Mit den Schullehren des Kalam haben sich bereits bei Saʿadia und Almoqammeṣ eine Reihe Aristotelischer und Platonischer Lehrstücke verbunden, und eine Analyse dieser Schullehren selbst zeigt in der metaphysischen und ethischen Rationalisierung der Gottesidee wie in ihrer wissenschaftlichen Begründung den deutlichen Einfluß griechischer Philosophie. Bei alledem aber ist der Kalam wesentlich von seinen religiösen und theologischen Ausgangspunkten her bestimmt und verdankt ihnen sein eigenartiges Gepräge. Was er an griechischen Denkmotiven übernimmt, fügt sich, wenn wir von einzelnen über die Grenzen des Kalam hinausstrebenden Schulhäuptern absehen, der Grundrichtung seines Denkens ein. Auch bei Saʿadia und Almoqammeṣ heben die stärker einströmenden griechischen Einzellehren diesen Charakter ihrer Philosophie im ganzen nicht auf.

Nicht nur dem Grade, sondern dem Wesen nach davon verschieden ist das Verhältnis zur griechischen Philosophie bei den islamischen und jüdischen Neuplatonikern und Aristotelikern. Für sie ist die griechische Philosophie nicht die Quelle bestimmter Einzelheiten, sondern die systematische Grundlage ihres Denkens. Auch wenn sie ihre Anschauungen aus religiösen Gründen umformen, betrifft die Umbildung das System als solches, gleichviel in welcher Tiefe seine Motive erfaßt sind und welche Seiten in ihm von dem einzelnen Denker in den Vordergrund gestellt werden. Der jüdische Neuplatonismus, mit dem wir uns zunächst zu befassen haben, weist nach dieser Richtung hin sehr verschiedenartige und verschiedenwertige Erscheinungsformen auf. Aber auch bei denjenigen jüdischen Neuplatonikern, die den Neuplatonismus ganz im Sinne einer popularisierenden Theologie verstehen, ist es doch das System als Ganzes, das so gedeutet und verwendet wird.

Der erste jüdische Neuplatoniker Isaak ben Salomo Israeli (circa 850-950) ist als Philosoph nicht viel mehr als ein Kompilator und verdankt seinen Nachruhm hauptsächlich seinen medizinischen Schriften, die in islamischen, jüdischen und christlichen Kreisen hohes Ansehen besaßen. Seine Bedeutung als medizinischer Schriftsteller hat auch seinen philosophischen Schriften in der christlichen Scholastik Bedeutung verschafft, während er in der jüdischen Philosophie ziemlich abfällig beurteilt wurde und nur von einzelnen Autoren benutzt worden ist. Seine beiden philosophischen Schriften, das Buch der Definitionen und das Buch der Elemente, beide im arabischen Original verlorengegangen und nur in hebräischer und lateinischer Übersetzung erhalten, bieten keine zusammenhängende Darstellung seiner philosophischen Grundlehren. Das Buch der Definitionen reiht die Definitionen der wichtigsten philosophischen Begriffe äußerlich aneinander, schließt aber an manche Definitionen eine ausführlichere Besprechung der definierten Begriffe an. Das Buch der Elemente ist seinem Hauptinhalte nach eine Darlegung der Aristotelischen Elementenlehre, die mit der des Hippokrates und Galen identifiziert wird, und eine Kritik abweichender Auffassungen des Elementbegriffs. Diese Kritik ist manchmal nicht ohne formalen Scharfsinn, entfaltet jedoch nur Gedanken, die von Aristoteles und Galen stammen, und selbst von ihrer dialektischen Verwendung ist es zweifelhaft, wieweit sie Israelis Eigentum ist. Der Fortschritt der Gedanken wird durch eine Fülle von Exkursen medizinischer, logischer und metaphysischer Art unterbrochen, die vielfach mit naivem Ungeschick eingefügt werden. Diese Exkurse sind zusammen mit den Erörterungen des Buches der Definitionen die Hauptquelle für seine philosophischen Anschauungen. Außer einigen Fragmenten anderer Schriften hat sich sonst noch ein Kommentar zum Sefer Jeṣira erhalten, der seinem Kern nach von ihm herrührt, aber nur in der Bearbeitung seiner Schule vorliegt.

Trotz seiner Unselbständigkeit hat dieser erste Versuch, den Neuplatonismus auf jüdischen Boden zu verpflanzen, das Interesse, das sich stets an die Anfänge großer geschichtlicher Prozesse heftet. Die sich aus der Synthese von Judentum und Neuplatonismus ergebenden Probleme, die uns bei den jüdischen Neuplatonikern und in abgewandelter Form bei den Aristotelikern begegnen, machen sich bereits bei Israeli geltend, so wenig sie ihm auch zu klarem und bestimmtem Bewußtsein kommen. Dieser Sachverhalt ist schon in seiner Definition der Philosophie zu erkennen. Das Wesen der Philosophie sieht er in der Annäherung an Gott, soweit sie dem Menschen möglich ist [R189]. Dieses letztlich auf den Platonischen Theaetet zurückgehende Ideal der imitatio dei, das schon die neuplatonisch beeinflußten griechischen Aristoteleskommentare zur Definition der Philosophie verwendet hatten, ist zugleich auch eine Forderung biblischer und talmudischer Religion. Aber ihr Sinn wird doch ein ganz anderer, wenn sie die Annäherung an Gott wesentlich in die Erkenntnis der Wahrheit verlegt, die ihrerseits durchaus im Sinne systematischer theoretischer Erkenntnis verstanden wird. Freilich soll sich, wie es auch die griechischen Neuplatoniker verlangen, aus dem rechten Erkennen zugleich das rechte Handeln ergeben. Allein gerade bei Israeli erscheint dieses mehr als der Nebeneffekt der rechten Erkenntnis, und so sehr die Formel geeignet scheint, religiöses und philosophisches Ideal zu vereinen, liegt der Nachdruck doch durchaus auf der philosophischen Seite.

Ähnlich stoßen im Weltbild Israelis jüdische und neuplatonische Züge aufeinander. Er bekennt sich wiederholt zu dem Schöpfungsgedanken und unterscheidet das göttliche Schaffen als ein Schaffen aus dem Nichts nachdrücklich von dem natürlichen Entstehen der Dinge, dem stets ein bereits vorhandenes Substrat zugrunde liegt [R190]. Den Grund der Weltschöpfung sieht er in der Weisheit und Güte Gottes, die sich in der Welt offenbaren wollte [R191], und sein Gottesbegriff ist hier weit von der abstrakten Gottesvorstellung des Neuplatonismus entfernt. Mit dem Schöpfungsbegriff aber verbindet er den Emanationsbegriff des Neuplatonismus, der die Mannigfaltigkeit der Dinge stufenweise aus den letzten einfachen Grundwesenheiten hervorgehen läßt. Unmittelbar von Gott ist die oberste der Wesenheiten, der Intellekt, geschaffen, aus der die anderen dann in der üblichen neuplatonischen Abstufung hervorgehen. Diesen Emanationsprozeß verdeutlicht er durch das Gleichnis, daß das Niedere durch den Schatten des Höheren oder in seinem Horizont entspringt. Die Lichtfülle der höheren Wesen hat zur Folge, daß die niederen aus ihnen entspringen, ohne daß ihr Licht selbst darum geteilt oder geschwächt würde [R192]. Diese Verbindung von Schöpfungs- und Emanationstheorie wird von Israeli, wie von manchen späteren jüdischen Neuplatonikern, ohne jeden Versuch einer Begründung als selbstverständlich vorausgesetzt. Warum er die unmittelbare Schöpfertätigkeit Gottes auf die Hervorbringung des Intellekts beschränkt und mit ihr einen Emanationsprozeß verbindet, wird nirgends auch nur angedeutet. Auch im Einzelnen bleibt manches undeutlich. Mit voller Klarheit wird der Emanationsgedanke für die überirdische Welt entwickelt. Aus dem Intellekt emaniert die Seele in ihren verschiedenen Abstufungen und aus der untersten Seelenstufe die Himmelssphäre, der als wirkende Kraft die Natur innewohnt, so daß sich die neuplatonische Trias von Intellekt, Seele und Natur in etwas modifizierter Form ergibt [R193]. Dagegen ergeben seine Äußerungen über die Entstehung der irdischen Welt kein klares Bild. Im Buch der Elemente, in dem er das Entstehen der zusammengesetzten Körper aus den Elementen schildert, läßt er dieses natürliche Entstehen bei den Elementen seine Grenze finden und sagt von ihnen, daß es für sie keine ihnen vorhergehende Entstehungsursache außer der göttlichen Allmacht gebe [R194]. Damit scheint er auf die Einbeziehung der irdischen Körper in den Emanationsprozeß zu verzichten. Da er jedoch an einer anderen Stelle des Buches dasselbe von der Seele sagt [R195], die sonst in den Emanationsprozeß bestimmt mit eingeschlossen ist, darf aus dieser Äußerung eine Einschränkung der Emanationstheorie des Buches der Definitionen nicht abgeleitet werden. Auch zu der Annahme, daß das Buch der Elemente die in ihm nirgends erwähnte Emanationstheorie grundsätzlich negiert, liegt kein Anlaß vor. Die Stellen wollen vielmehr nur sagen, daß Elemente und Seele keine natürliche Entstehung, sondern nur einen metaphysischen Ursprung haben, ohne auf diesen näher einzugehen. Auch im Buche der Definitionen wird indessen der Emanationsprozeß an den Hauptstellen nur bis zur Ableitung der Himmelssphäre streng durchgeführt und statt der Entstehung der irdischen Welt aus dieser nur die Wirkung geschildert, die von der Himmelssphäre auf das Werden und Entstehen in der bereits vorhandenen irdischen Welt ausgeht [R196]. Nur vereinzelt wird die Darstellung des Emanationsprozesses bis zu Ende geführt [R197]. Ähnliche Unstimmigkeiten einer Darstellung, die über den grundsätzlich angenommenen Ursprung der Materie in der geistigen Welt rasch hinweggeht und den Zusammenhang der sinnlichen mit der übersinnlichen Welt dann unter Zugrundelegung des Dualismus beider Welten behandelt, finden sich freilich auch bei griechischen Neuplatonikern, und sie rechtfertigen es nicht, in Israeli den nirgends angedeuteten Gedanken hineinzuinterpretieren, daß die Emanationsreihe bei der Himmelssphäre abbricht und die Elemente der irdischen Körperwelt unmittelbar von Gott erschaffen worden sind.

In den Rahmen seines neuplatonischen Weltbildes gliedert Israeli mannigfache Aristotelische Lehren ein. Seine Elementenlehre ist ganz die Aristotelische. Aber auch seine Auffassung der Seele hat diesen Aristotelischen Einschlag. Die drei von Aristoteles angenommenen Formen der Seele, die rationale, die animalische und die vegetative Seele, werden von ihm auch in die universale Seele aufgenommen, und in dem Emanationsprozeß geht aus dem Intellekt zunächst die rationale Seele hervor, der dann die beiden niederen Seelenstufen folgen [R198]. Die menschliche Einzelseele ist, seinen neuplatonischen Voraussetzungen gemäß, für ihn eine vom Körper unabhängige, selbständige Substanz; und er bemüht sich, auch den Seelenbegriff des Aristoteles im Sinne dieser Auffassung zu interpretieren. Die Verbindung der Seele mit dem Körper hat zum Zweck, daß der Mensch die Erkenntnis der Wahrheit erlangt, durch sie zwischen Gut und Böse unterscheiden lernt, das Gute und Rechte tut, Gott verehrt und seine Herrschaft anerkennt, sich aller unreinen Handlungen enthält und dafür die göttliche Vergeltung empfängt [R199]. In dieser Bestimmung des menschlichen Lebenszwecks wird das sittliche Moment wesentlich stärker hervorgehoben als vorher in der Definition der Philosophie, und der Jenseitsgedanke wird hier ganz im Sinne des Vergeltungsglaubens entwickelt. Der Vergeltungsglaube aber wird dann durchaus neuplatonisch gefaßt. Die Vergeltung besteht darin, daß sich die menschliche Seele mit der oberen Seele verbindet, um durch sie das Licht der Erkenntnis zu erlangen und sich zu der Stufe des Geistes zu erheben, die sie mit dem von Gott unmittelbar geschaffenen Licht verbindet [R200]. Dieses Eingehen in die Welt des Geistes ist für Israeli die natürliche Folge der durch Erkenntnis und sittliches Tun erlangten Läuterung der Seele, zu der es eines besonderen Aktes göttlicher Vergeltung nicht bedarf [R201]. Trotz der Verschiedenheit der Begründung fällt freilich das Resultat ganz mit dem der theologischen Vergeltungslehre zusammen und gerade diese Konvergenz macht es besonders verständlich, daß der Neuplatonismus nur als eine andere Ausdrucksform derselben religiösen Gedanken erscheinen konnte, die auch das Judentum lehrte.

Derselbe Sachverhalt begegnet uns noch einmal bei der im Buch der Elemente entwickelten Theorie der Prophetie. Sie will erklären, warum die prophetischen Offenbarungen die Wahrheit nicht in begrifflicher Reinheit, sondern in sinnlicher Einkleidung enthalten, und sieht den Grund dafür in der Natur der an dem Offenbarungsprozeß beteiligten Vermögen. Wenn der Intellekt der Seele im Schlaf die geistigen Formen, die ihm zu eigen sind, zuströmen lassen will, gibt er diesen Formen eine zwischen Geistigkeit und Körperlichkeit in der Mitte liegende Gestalt, weil sie sich nur so dem Gemeinsinn einprägen und von ihm der Phantasie und dem Gedächtnis zugeleitet werden können. Je nachdem, ob der Empfänger der Offenbarung sie rein oder getrübt aufzunehmen vermag und ob sein Denkvermögen stärker oder schwächer entwickelt ist, ist er selbst imstande, den geistigen Gehalt aus der sinnlichen Verhüllung abzulösen oder bedarf dazu der Hilfe eines vom Intellekt erleuchteten Deuters [R202]. Das ist eine rein psychologische Theorie der Traumoffenbarung, die diese als Mitteilung der Vernunft an die Seele begreift und ihre Eigentümlichkeiten aus der Natur beider Vermögen ableitet. Die Prophetie im engeren Sinne wird ausdrücklich in diese Theorie miteinbezogen, deren Tendenz noch deutlicher wird, wenn die offenbar nachträglich in sie eingefügte Zurückführung des Offenbarungsvorganges auf Gott, der die Vernunft zum Mittler zwischen sich und der Seele macht, ausgeschaltet wird. Ihrem Kerne nach ist es dieselbe natürliche Erklärung der Prophetie, die gleichzeitig Alfarabi mit den durch seinen abweichenden psychologischen Standpunkt geforderten Abwandlungen vorträgt und deren Grundgedanken bei den arabischen und jüdischen Aristotelikern immer wiederkehren [R203]. An sie schließt indessen Israeli eine ganz anders orientierte Erklärung der Tatsache, daß die Schriften der von Gott gesandten Propheten die Wahrheit an manchen Stellen in reiner Form, an anderen in sinnlicher Verhüllung enthalten. Das ist darum notwendig, weil die Offenbarung für alle Menschenklassen bestimmt ist und darum so gefaßt sein muß, daß sie sowohl dem Bedürfnis der Vernünftigen wie der Vernunftlosen und an die Sinnlichkeit Gebundenen entsprechen kann [R204]. An Stelle einer psychologisch-kausalen wird hier eine rein teleologische Ableitung der sinnlich verhüllten Gestalt geboten, in der die prophetischen Schriften die göttliche Wahrheit darstellen, offenbar ohne daß Israeli sich des Unterschiedes beider Erklärungen bewußt ist. Während Alfarabi und seine Nachfolger beide auch bei ihnen vorhandenen Gesichtspunkte miteinander auszugleichen suchen, schlägt bei Israeli die Betrachtung in der Erklärung der Schriftprophetie vollkommen um. Die freie Spontaneität Gottes teilt dem Propheten die Offenbarung in der Form mit, die durch ihren Zweck gefordert wird, ohne daß auf die psychologischen Vermittlungen des Offenbarungsvorganges weiter Rücksicht genommen wird. Von der dynamischen Kausalität des Neuplatonismus geht er zu dem freien Wirken Gottes über und begnügt sich damit, beide Auffassungen durch ein paar vermittelnde Wendungen miteinander zu verknüpfen.

b) Salomo ibn Gabirol

Israeli hat auf dem von ihm beschrittenen Wege über seinen engsten Schülerkreis hinaus zunächst keine Nachfolge gefunden. Erst ein Jahrhundert nach ihm eröffnet Salomo ibn Gabirol eine neue Reihe jüdischer Neuplatoniker, die ein weiteres Jahrhundert hindurch die Entwicklung der jüdischen Philosophie beherrschen. Erst jetzt wird der Kalam vom Neuplatonismus abgelöst, der nur in einzelnen seiner Vertreter noch Elemente der älteren Denkart aufweist. Mit diesem Wechsel der philosophischen Richtung ist auch ein Wechsel des Schauplatzes der Philosophie verbunden. Gabirol verpflanzt sie nach Spanien, das nun zum Zentrum der jüdischen Philosophie wird. Wie in allen Gebieten der jüdischen Geistesgeschichte tritt damit auch in der Philosophie Europa das Erbe des Orients an.

Salomo ibn Gabirol, geboren um 1020, gestorben 1050, nach anderen Angaben 1070, ein religiöser Dichter von herber Kraft, gehört als Philosoph nicht so sehr der Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie als der allgemeinen Geschichte der Metaphysik an. Sein philosophisches Hauptwerk wenigstens, dessen arabisches Original verlorengegangen ist, und das wir nur in lateinischer Übersetzung und in hebräischen Auszügen besitzen, der »Lebensquell« (hebr. Meqor Ḥajjim, lat. Fons vitae), ist ein rein metaphysisches Werk. Es entwickelt ein seinem Kern nach neuplatonisches System, ohne dessen Verhältnis zum Judentum mit einem Wort zu berühren. Nur aus den wenigen erhaltenen Resten der allegorischen Bibelerklärung Gabirols [R205] können wir sehen, wie er seine Philosophie in die Bibel hineinzutragen versucht hat. Daß für sein eigenes Bewußtsein keine Kluft zwischen religiöser und philosophischer Überzeugung bestanden hat, zeigt seine größte und bekannteste religiöse Dichtung, die »Königskrone« (Keter Malkut), deren Ideengehalt ganz der seines Systems ist, und in der die in dem Meqor Ḥajjim nur gelegentlich hervortretenden religiösen Impulse seiner Philosophie sich unmittelbar aussprechen [R206]. Nur in losem Zusammenhange mit den Grundgedanken seines Systems steht seine kleine und unbedeutende ethische Schrift: »Die Vervollkommnung der Eigenschaften der Seele« [R207]. Der Charakter seiner »Lebensquelle« erklärt das eigentümliche Schicksal des Werkes. Von jüdischen Neuplatonikern stark benutzt, trat es nach dem Sieg der Aristotelischen Richtung in der jüdischen Philosophie noch mehr in den Hintergrund als die anderen Werke der älteren Zeit, weil die im engeren Sinne religionsphilosophischen Probleme in ihm ganz übergangen wurden, und ist darum im Mittelalter niemals vollständig ins Hebräische übersetzt worden. Immerhin hat es bis zum Ausgang des Mittelalters hier und da Beachtung gefunden, dann aber ist es in vollkommene Vergessenheit geraten [R208]. In der christlichen Scholastik spielt Gabirols »Fons vitae« eine bedeutende Rolle, aber sein Verfasser, Avencebrol oder Avicebrol genannt, galt für einen muhammedanischen, gelegentlich selbst für einen christlichen Philosophen, und bis ins neunzehnte Jahrhundert hinein ist es unbekannt geblieben, daß sich hinter diesem Namen der gefeierte jüdische Dichter Salomo ibn Gabirol verbarg. Erst seit Salomon Munk die hebräischen Auszüge aus dem »Meqor Ḥajjim« auffand und seine Identität mit dem »Fons vitae« der Scholastiker feststellte, hat Gabirol seinen Platz in der Geschichte der Philosophie gefunden.

Die Elemente, aus denen das System Gabirols aufgebaut ist, lassen sich zum allergrößten Teil auf die neuplatonische Tradition zurückführen, und wo dies nicht der Fall ist, muß mit der Möglichkeit gerechnet werden, daß nur unsere lückenhafte Kenntnis dieser Tradition die Schuld daran trägt. Soweit auch seine Lehre, daß die intelligible und die körperliche Welt aus derselben Materie und derselben Form zusammengesetzt sind, über Plotins Annahme einer intelligiblen Materie hinausgeht, ist es doch nicht ausgeschlossen, daß dieser Plotinische Ansatz schon vor Gabirol in ähnlicher Richtung wie bei diesem weiterentwickelt worden ist, und ebenso mag Gabirol in seiner Lehre vom göttlichen Willen Vorgänger gehabt haben, die ihm näher standen als die uns bekannten Vertreter ähnlicher Anschauungen. Die Frage nach der Originalität Gabirols hängt nicht von solchen Möglichkeiten ab. Seine Selbständigkeit liegt nicht in den einzelnen Lehrstücken seiner Philosophie, sondern in der systematischen Energie, mit der er das neuplatonische Weltbild aus seinen letzten Voraussetzungen aufbaut und ableitet. Er übernimmt es nicht, wie die sonstigen arabischen und jüdischen Neuplatoniker, die wir kennen, als etwas Fertiges und Gegebenes, sondern sucht in ruheloser, immer neu ansetzender Dialektik seine Grundlagen zu sichern und Rechenschaft über seine Voraussetzungen abzulegen. Das gilt auch von den Teilen seines Systems, in denen er über den antiken Neuplatonismus sachlich nicht hinausgeht. In erhöhtem Maße zeigt sich diese spekulative Selbständigkeit in der durchgreifenden Konsequenz, mit der er das System von seiner spezifischen Auffassung der Begriffe Materie und Form aus durchkonstruiert und ihm dadurch eine ganz eigene Wendung gibt. Auch wenn diese Auffassung von Materie und Form als solche schon vor ihm ausgebildet gewesen sein sollte, die Funktion, die sie in seinem System gewinnt, die Durchführung des ganzen Systemaufbaus mit den Kategorien der allgemeinen Materie und allgemeinen Form und die allseitige Entfaltung der Problematik dieser Begriffe ist sicherlich sein Eigentum [R209]. Auf der begrifflichen Entwicklung dieser Problematik liegt durchaus der Schwerpunkt seines Interesses. Sein »Lebensquell« nimmt den Neuplatonismus nicht als eine religiöse Weltanschauung, sondern als ein metaphysisches System, das in nüchterner, vielfach scholastisch abstrakter und unlebendiger Deduktion in immer neuer Variation derselben Grundargumente begründet wird. Freilich hat sein Denken in der Klarheit und Korrektheit der Einzelargumentation nicht seine eigentliche Stärke, seine Dialektik ringt oft mehr mit den Begriffen als daß sie ihrer Herr wird. Nicht in der argumentativen Strenge im Einzelnen, sondern in der gedanklichen Energie, mit der die Grundbegriffe in all ihre Konsequenzen geführt werden, liegt seine philosophische Kraft.

Für den Aufbau des Systems Gabirols ist der Gesichtspunkt, unter dem seine zentralen Begriffe Materie und Form bestimmt und gegeneinander abgegrenzt werden, von ausschlaggebender Wichtigkeit. Bei Aristoteles werden beide Begriffe vom Problem des Werdens aus bestimmt, das als ein Übergang von der Potenzialität in die Aktualität verstanden wird. Das Prinzip der Potenzialität sieht er in der Materie, das aktualisierende Prinzip in der Form. In einer gelegentlichen Wendung überträgt er dieses Verhältnis auch auf die Beziehung der Begriffe Genus und Spezies und bezeichnet die Gattung wegen ihrer relativen Unbestimmtheit als Materie, die sie näher determinierende Spezies als Form [R210]. Dieser Gesichtspunkt hatte schon bei Plotin eine größere Bedeutung gewonnen, und er hatte aus ihm geschlossen, daß auch die intelligiblen Substanzen bis zum νοῦς hinauf aus Materie und Form zusammengesetzt sein müssen, weil auch im νοῦς der Mannigfaltigkeit seiner Bestimmungen ein Gemeinsames gegenübersteht, das durch sie zur Bestimmung kommt [R211]. Gabirol geht ganz von diesem Gesichtspunkte aus. Aber während bei Aristoteles und bei Plotin das Allgemeine seiner Unbestimmtheit wegen mit der Materie gleichgesetzt wurde, tritt dieses Moment für ihn zunächst ganz zurück. Nicht als das Unbestimmte, sondern als das Tragende wird das Allgemeine in seiner Gleichsetzung mit der Materie betrachtet. Wenn Wesen verschiedener Art doch gemeinsame Grundzüge aufweisen, muß die Gemeinsamkeit auf die Identität eines ihnen zugrunde liegenden Substrates zurückgehen, während ihre Verschiedenheit in einem differenzierenden Prinzip ihre Ursache hat. Das Prinzip der Gemeinsamkeit ist die Materie, das der Differenzierung die Form, und da alles Wirkliche sowohl Gemeinsamkeit wie Differenz aufweist, muß es aus beiden Faktoren zusammengesetzt sein. Da das Gemeinsame den Unterschieden gegenüber das Ursprüngliche ist und alle Besonderungen an seinem Wesen Anteil haben, ist die Materie das Tragende, das den Dingen ihr Wesen verleiht, und die differenzierende Form wird von ihr getragen und entfaltet aus ihr die Mannigfaltigkeit des Besonderen [R212]. Diese Dualität von Materie und Form muß sich auf allen Stufen der Allgemeinheit und Besonderung wiederholen. Wenn wir von der niedersten Spezies zum allgemeinsten Genus aufsteigen, so muß sich eine korrespondierende Reihe von Formen und Materien ergeben, von denen immer die niederen von den höheren umfaßt werden. Es ist leicht zu sehen, wie sich von der Mannigfaltigkeit der Körper der irdischen Welt über die vier Grundelemente zu einer gemeinsamen körperlichen Grundsubstanz eine solche Skala ergibt, und wie auch die irdische Körperwelt und die Himmelskörper in der Einheit des Körperbegriffs ihre gemeinsame Grundlage haben müssen [R213]. Dasselbe gilt für die unkörperlichen intelligiblen Substanzen. Gibt es, wie der Neuplatonismus voraussetzt, eine Mehrheit solcher Substanzen, so besitzen auch sie ein gemeinsames Wesen, dessen Besonderungen die einzelnen unkörperlichen Substanzen sind, d. h. auch sie sind aus Materie und Form zusammengesetzt [R214]. So gewiß aber körperliche und geistige Substanz im Begriff der Substanzialität eins sind, haben sie in einer gemeinsamen Materie ihre Wurzel [R215]. Allem Wirklichen liegt demnach eine und dieselbe Materie zugrunde, während für Plotin intelligible und sinnliche Materie völlig getrennte Wesenheiten sind, die nur wegen der Analogie ihrer Funktion den gleichen Namen tragen [R216].

Dieser an sich klare und einfache Gedankengang kompliziert sich dadurch, daß Gabirol die Folge des Allgemeinen und Besonderen mit der des Höheren und Niederen identifiziert und die ganze Reihe der Wesenheiten von der niedersten Stufe der Körperlichkeit bis zur höchsten der Geistigkeit als eine einheitliche Reihe von Materien und Formen begreifen will, die von höchster Besonderheit zu höchster Allgemeinheit allmählich aufsteigen. Irdische und himmlische Materie werden in dieser Folge nicht als zwei koordinierte Erscheinungsweisen derselben körperlichen Grundmaterie betrachtet, sondern die Materie der Himmelskörper wird der der irdischen Körper übergeordnet, und ebenso werden körperliche und geistige Materie nicht als zwei koordinierte Erscheinungsformen derselben Urmaterie gedacht, sondern die körperliche Wirklichkeit wird der geistigen subordiniert, d. h. die höhere geistige Wirklichkeit verhält sich zur niederen sinnlichen Wirklichkeit wie das Allgemeine zum Besonderen [R217]. Gabirol muß diese Konsequenz ziehen, wenn er die neuplatonische Folge der Wesen mit seinen Begriffen von Materie und Form konstruieren will, aber es bleibt einigermaßen dunkel, wie sich die Synthese dieser beiden verschiedenen Gedankenreihen bei ihm vollzieht. Den einzigen positiven Anhalt bietet seine Analyse des Begriffs der körperlichen Grundsubstanz. Was sie zum Körper macht, ist die in ihr enthaltene Form der Körperlichkeit. Daraus zieht er den Schluß, daß die Materie, von der diese Form getragen wird, ihrem eigenen Wesen nach unkörperlich ist und erst durch die Verbindung mit der Form der Körperlichkeit körperlichen Charakter annimmt [R218]. Die Materie der Körperlichkeit steht so auf der Grenze von körperlichem und unkörperlichem Sein. Aber freilich ist es ein Trugschluß, wenn sie damit der geistigen Welt zugerechnet wird. In diesem Schluß wird die Subordination des Körperlichen unter das Geistige bereits vorausgesetzt und die unkörperliche Grundlage der körperlichen Welt als die niederste Stufe der geistigen Welt betrachtet, statt als das neutrale Substrat, das sich in Geistigkeit und Körperlichkeit besondert. Die Lücke der Gedankenführung läßt sich indessen durch eine Erwägung schließen, die allerdings bei Gabirol in diesem Zusammenhange nicht ausdrücklich zu finden ist. Begriff und Sinnlichkeit verhalten sich zueinander wie Allgemeines zu Konkretem. Die begriffliche Erkenntnis hat das Allgemeine zu ihrem Gegenstande, und da auch bei Gabirol das Denken mit seinem Gegenstande eins ist, so läßt sich die intelligible Wirklichkeit der nur durch die Sinne erfaßten körperlichen Wirklichkeit als das Allgemeine gegenüberstellen. Die niederste Stufe des Geistes steht so als das Allgemeinere der obersten Stufe der Körperlichkeit gegenüber; und es wird so möglich, auch unter dem Gesichtspunkt des Allgemeinen und Besonderen Körper auf Geist folgen zu lassen. Wie immer sich aber auch Gabirol die Vermittlung gedacht hat, an dem Resultat kann kein Zweifel sein. Demgemäß entspricht der Urmaterie eine Urform, die von ihr getragen wird und mit ihr das oberste der abgeleiteten Wesen, den Intellekt, konstituiert. Diese Urmaterie und Urform sind die letzten Elemente aller Wirklichkeit. Sie entfalten sich in die Einzelformen und Einzelmaterien, aus deren Wechselspiel die Fülle der Einzelwesen hervorgeht.

Diese Reduktion der gesamten Wirklichkeit auf die beiden Grundelemente Materie und Form läßt den einheitlichen Zusammenhang der Wirklichkeit ungleich straffer hervortreten als im ursprünglichen Neuplatonismus. Es ist nicht mehr ein bloßes Postulat, daß die Wirklichkeit von ihrem höchsten Ursprung bis zu ihren niedersten Entfaltungen ein notwendig zusammenhängendes, geschlossenes Ganzes bildet. Dieses Postulat findet seine Erfüllung, indem alle Bereiche der Wirklichkeit auf dieselben Grundelemente zurückgeführt werden. Von dem letzten Dualismus der Urmaterie und Urform aus wird so eine konsequent monistische Konstruktion der Wirklichkeit möglich. Das offenbart sich insbesondere an dem Verhältnis körperlicher und geistiger Wirklichkeit. Das neuplatonische Weltbild hat hier eine seiner größten Schwierigkeiten, und der Widerstreit der es erfüllenden Tendenzen tritt hier sichtbar hervor. Die sinnliche Wirklichkeit ist zugleich das letzte Glied in der einheitlichen Emanationsreihe und der vollendete Gegensatz der übersinnlichen Welt. Der Monismus der metaphysischen Weltkonstruktion und der Dualismus der Wertlehre stoßen an diesem Punkte hart aufeinander. Auch wenn dieser letztere Gesichtspunkt aber ausgeschaltet wird, kommt der Versuch, den wesensmäßigen Unterschied von körperlicher und geistiger Realität zu überbrücken und in einen graduellen Unterschied zu verwandeln, über unbestimmte und bildliche Wendungen nicht recht hinaus. Gabirol vermag diese Schwierigkeit letztlich gleichfalls nicht zu lösen, aber der Übergang zur Körperlichkeit wird doch bei ihm wesentlich bestimmter und durchsichtiger gefaßt als sonst, und wenigstens formal wird die Kluft zwischen beiden Welten überbrückt. Die Körperwelt entsteht bei ihm nicht dadurch, daß die der Entfernung des Seins von seinem Ursprung entsprechende Vergröberung desselben es schließlich aus dem Geist in die Materie umschlagen läßt. Der Ursprung der Körperwelt liegt vielmehr in der Form der Körperlichkeit, die die ihr zugrunde liegende Materie zum Körper determiniert [R219]. Diese Form der Körperlichkeit ihrerseits ist ein Glied in der Reihe der aufeinanderfolgenden Formen. Die Gemeinschaft, die sie mit den höheren Formen verbindet, tritt noch deutlicher durch ihre nähere Determinierung als Quantität hervor. Wenn die Form in ihren höheren Stufen Einheit ist, so ist die Quantitätsform die zur Vielheit auseinandergegangene Einheit [R220]. Ihrer Kontinuität ungeachtet, verhält sie sich zur Einheit ähnlich wie die diskrete Vielheit der Zahl, und mit dem Hervorgang der Raumgröße aus der ursprünglichen Einheit der Form ist zugleich der Übergang von der geistigen zur körperlichen Realität vollzogen [R221]. Demgemäß ist auch der Wertgegensatz zwischen sinnlicher und übersinnlicher Welt kein absoluter. Die sinnliche Welt steht auf der niedersten Stufe der Wertreihe, aber sie hört auf, das schlechthin Böse und Wertfeindliche zu sein. In höherem Maße noch vollzieht sich diese Umbildung an dem Begriff der Materie [R222]. Da auch die geistige Welt von ihren ersten Anfängen an dieselbe Urmaterie in sich enthält wie die sinnliche, muß der Begriff der Materie gegen den Unterschied von Sinnlichkeit und Geistigkeit neutral gefaßt werden. Diese veränderte Auffassung der Materie und die veränderte Bewertung der sinnlichen Welt hängen eng zusammen. Die körperliche Welt kann der geistigen nicht mehr absolut entgegengesetzt werden, weil kein Prinzip mehr da ist, das den Gegensatz fundieren kann.

Der Ontologismus dieser Weltkonstruktion liegt auf der Hand. Die Folge der Dinge entspricht der Ordnung der Begriffe, die von der höchsten Allgemeinheit zur niedersten Besonderung herabsteigt, oder ist vielmehr mit ihr identisch. Die Begriffe Materie und Form werden so bestimmt, daß sie zu Trägern dieser Ordnung werden können, und die Urmaterie wird ausdrücklich als das genus generalissimum, die höchste Gattung bezeichnet [R223]. Das Prinzip der Allgemeinheit und das der Besonderung werden in Materie und Form zu zwei selbständigen Potenzen verdinglicht. Allerdings lehrt Gabirol mit Aristoteles, daß beide nicht getrennt voneinander existieren, sondern nur verbunden miteinander auftreten können, aber als Elemente des Wirklichen sind sie doch als dingliche Potenzen zu fassen. Die Schwierigkeiten, die sich notwendig ergeben müssen, wenn zwei Korrelationsbegriffe wie Materie und Form zu selbständigen Realitäten hypostasiert werden, sind dem Scharfblick Gabirols nicht entgangen, und seine logische Tiefe zeigt sich nirgends glänzender als in seinem vergeblichen Ringen mit den sich hier auftuenden Problemen. Er erkennt, daß in der Definition der Materie als des Tragenden und der Form als des Getragenen beide nur durch ihre Relation zueinander bestimmt sind, und hebt die außerordentliche Schwierigkeit hervor, über diese korrelative Bestimmung hinauszukommen und Materie und Form nicht nur durch ihre gegenseitige Beziehung, sondern ihrem eigenen Wesen nach zu bestimmen [R224]. Er führt die Schwierigkeit darauf zurück, daß der aus beiden Prinzipien zusammengesetzte Intellekt Mühe habe, sich über sich selbst zu seinen Voraussetzungen zu erheben; aber in dieser metaphysischen Begründung drückt sich doch nur die logische Schwierigkeit aus, die beiden nur als Elemente der durch sie konstituierten Gegenstände abgeleiteten Begriffe als selbständige Realitäten fassen zu wollen. Sein Versuch, dieser Probleme Herr zu werden, führt denn auch nur dazu, daß Materie und Form zwar nicht direkt durch ihre Beziehungen zueinander, wohl aber durch ihre Beziehung zu den Gegenständen bestimmt werden, die sie konstituieren. Auch das weitere Problem, daß wir Materie und Form nicht als gesonderte Gegenstände denken können, ohne sie zugleich wieder, wie jede Gegenständlichkeit, in einen materialen und in einen formalen Faktor zu zerlegen, kommt bei ihm zu klarer Aussprache. In bezug auf die Materie wirft er die Frage auf, ob wir nicht ihre Substantialität und Einheit als ihre Form von ihr selbst zu unterscheiden haben. Weder die Antwort, daß die Einheit nicht zum Wesen der Materie hinzutritt, sondern mit ihm identisch ist, noch die in entgegengesetzte Richtung weisende Auskunft, daß die Materie kein isoliertes, von der Form ablösbares Dasein besitzt und darum für sich allein nicht als Substrat einer Bestimmung wie der Einheit angesehen werden kann, ist von den Voraussetzungen Gabirols aus möglich [R225]. Aber es ist das Verdienst der Analyse Gabirols, bis zu dem Punkte vorgedrungen zu sein, an dem die durch die Verselbständigung der Begriffe Materie und Form notwendig entstehenden Probleme klar ans Licht treten.

Um aus diesen letzten Grundelementen die Wirklichkeit abzuleiten, reicht indessen der bloße Logismus, der die Folge der Dinge mit der Folge der Begriffe identifiziert, nicht aus. Damit das Niedere aus dem Höheren hervorgehen kann, muß dieses dynamisch verstanden werden: es muß ihm die Kraft innewohnen oder es muß vielmehr selbst die Kraft sein, die sich in die Mannigfaltigkeit ihrer Wirkungen entfaltet. Diese dynamische Wendung tritt überall da ein, wo Gabirol nicht das gegebene Sein analytisch in seine Elemente auflöst, sondern aus den gegebenen Elementen den Ursprung der Wirklichkeit ableitet. Mit ihr kehrt er zu der üblichen neuplatonischen Deutung des Weltentstehungsprozesses zurück. Auch bei ihm lassen die höheren Substanzen die niederen aus sich ausströmen, und je reiner, geistiger und einfacher ein Wesen ist, um so größer ist auch seine Aktivität [R226]. Von hier aus ergibt sich auch eine durchaus veränderte Auffassung der Begriffe Form und Materie. Die dynamische Aktivität, die vielfach den einfachen Substanzen als solchen zugeschrieben wird, wird speziell auf die Form zurückgeführt. Sie gilt der Tradition gemäß als das eigentlich aktive Prinzip, und dieselben Aussagen, die von der Wirkungsweise der einfachen Substanzen gemacht werden, werden im engeren Sinn auf ihren Formfaktor bezogen [R227]. So tritt sie als das Prinzip der Aktualität der Materie als dem Prinzip der Potenzialität gegenüber [R228]. Diese Funktion beider Begriffe ist mit der bisher dargelegten schwer verbindbar und die oft hervorgehobenen Widersprüche, in die sich Gabirols Auffassung von dem Verhältnis beider Prinzipien verwickelt [R229], gehen letztlich auf die Verkuppelung dieser beiden Funktionen zurück. Es ist im Grunde schon eine Verbindung unverträglicher Bestimmungen, wenn Gabirol die Materie als die tragende Grundsubstanz betrachtet, die allen Dingen ihr Wesen verleiht, und sie doch erst durch die Form zum Sein kommen läßt, und es ist nur eine notdürftige Verschleierung des Widerspruchs, wenn das potentielle Sein der Materie die Möglichkeit bieten soll, sie auf der einen Seite als das Grundwesen der Dinge zu betrachten und ihr auf der andern Seite das eigentliche Sein abzusprechen. Unverhüllt erscheint der Widerspruch, wenn die Materie, die ursprünglich das einheitliche Grundsubstrat der Dinge war, nun erst durch die Einheit und Einfachheit der Form zusammengehalten wird [R230]. Der Gegensatz dieser Tendenzen setzt sich in der Deutung des Emanationsprozesses fort. War anfänglich die Materie als das logisch übergeordnete Prinzip das höhere, die Form das niedere, so daß nach einer gelegentlichen Formulierung Gabirols jede Seinsstufe im Verhältnis zu der höheren als Form, zu der niederen als Materie zu betrachten ist, so kehrt sich die Rangordnung jetzt um, und die Form wird kraft ihrer Aktivität und Aktualität der Materie als dem passiven Substrat des Werdens übergeordnet. Die wachsende Unvollkommenheit und Zusammengesetztheit der Dinge wird jetzt dem immer gröber werdenden Substrat des Werdens zugeschrieben, das die Form ihrer ursprünglichen Einheit und Geistigkeit fortschreitend beraubt [R231]. Dabei wird freilich im Gegensatz zu den ursprünglichen Voraussetzungen stillschweigend eine Differenzierung innerhalb der Materie angenommen. Es zeigt sich hier ein neues Motiv, das zu den widerstreitenden Bestimmungen führt. Die eine Materie und die eine Form sind, jede für sich betrachtet, unzulänglich, um die Mannigfaltigkeit der Dinge zu erklären. So wird die Differenzierung der einen Materie auf die Form, wie die der einen Form auf die Materie zurückgeführt, indem die Fülle des Seins der Aktivität der Form, der Abstieg der Dinge der sich immer mehr vergröbernden Materie zugeschrieben wird. Die verschiedenen Grundbestimmungen, die beiden Begriffen zugeschrieben werden, machen es möglich, bald die eine, bald die andere Seite hervortreten zu lassen.

Die abstrakten Begriffe Materie und Form bilden nur den Rahmen für das Weltbild Gabirols, der durch die konkrete Reihe der Dinge ausgefüllt wird. Zwischen Gott und der körperlichen Welt stehen auch bei ihm die Mittelwesen Intellekt, Seele und Natur als die aufeinanderfolgenden Produkte der Verbindung seiner Grundelemente. So eng er sich in der Annahme dieser Mittelwesen der neuplatonischen Überlieferung anschließt, so bemüht er sich doch, diese Annahme selbständig zu begründen, und auf keinen Teil seines Systems hat er größere Sorgfalt verwendet als auf den Nachweis der Existenz der übersinnlichen Welt in ihrer dreifachen Abstufung. Daß zwischen Gott und der körperlichen Welt eine übersinnliche Welt existieren muß, beweist er zunächst mit dem entscheidenden Argument der Emanationslehre überhaupt, indem er in einer großen Anzahl von Variationen die Unmöglichkeit aufzeigt, die körperliche Welt unmittelbar aus Gott hervorgehen zu lassen. Zu diesem Zweck beleuchtet er von allen Seiten den absoluten Gegensatz zwischen Gott und der Körperwelt, der notwendig ein mittleres Glied voraussetzt. Vom Standpunkt des Begriffs der Einheit aus muß zwischen der absoluten Einheit Gottes und der Vielheit der Körperwelt ein relativ Eines vermitteln, das sich zu der Mannigfaltigkeit der Körperwelt entwickeln und als Element in sie eingehen kann [R232]. Ebenso muß zwischen der Endlichkeit der Körperwelt und der Unendlichkeit Gottes eine Seinsstufe angenommen werden, die weder schlechthin endlich noch schlechthin unendlich ist, und zwischen der Zeitlichkeit der Körperwelt und der Überewigkeit Gottes muß das überzeitliche Sein der einfachen Substanzen den Übergang bilden [R233]. Dabei wird das Schaffen Gottes durchweg dem allgemeinen Gesetz des Wirkens unterstellt, daß jedes Wesen nur ein ihm ähnliches hervorbringen kann. Trotz der wiederholten Hervorhebung, daß das göttliche Schaffen als ein Schaffen aus dem Nichts sich von dem Wirken aller anderen Substanzen unterscheidet, werden doch die allgemeinen Kategorien des Wirkens auch auf Gott angewendet. Die nähere Bestimmung der übersinnlichen Welt wird zunächst durch den Gedanken erreicht, daß die körperliche Substanz ihrem Wesen nach passiv ist und alle bewegenden und aktiven Kräfte von außen her empfangen muß. Die körperliche Substanz wird in dieser Deduktion als das passive Substrat des Geschehens aufgefaßt. Alle Wirkungen innerhalb der sinnlichen Welt haben nicht in dem Körper als solchem, sondern in den von ihm getragenen und auf ihn einwirkenden Formkräften ihre Ursache, und da diese nicht aus dem Körper selbst stammen können, müssen sie ihren Ursprung in unkörperlichen, aktiven und formspendenden Substanzen haben [R234]. Die übersinnliche Welt, die in dieser Argumentation allerdings nicht so sehr als Ursache des Seins der Körperwelt, wie als Ursache der in ihr vorhandenen dynamischen Energien aufgefaßt wird, ist damit ihrem allgemeinen Charakter nach als die Welt dynamischer, aktiver und bewegender Kraftsubstanzen bestimmt. Sie vertritt das Kraftprinzip in seiner Einheit, das sich in der Körperwelt in die Mannigfaltigkeit seiner Wirkungen auseinanderlegt. Die abschließende Bestimmung der übersinnlichen Welt, der Nachweis der einzelnen Substanzen, die ihr angehören, ergibt sich aus einer Spezialisierung dieses Gedankenganges. Neben den in der anorganischen Welt wirksamen bewegenden Kräften finden wir in der Pflanzenwelt die höhere Stufe des vegetativen Lebens, über ihr in der Tierwelt das animalische Leben und schließlich in uns selbst die Tätigkeit des Denkens vor. Sie alle müssen in den kosmischen übersinnlichen Substanzen ihren Ursprung haben, und ihrer Abstufung muß eine Stufenfolge übersinnlicher Wesen entsprechen [R235]. Speziell vom Menschen aus gesehen, stellt sich dieser Gedankengang so dar, daß aus dem Aufbau und der Gliederung des Mikrokosmos die des Makrokosmos erschlossen wird. Die bisher nur von ihrer dynamischen Seite her bestimmte übersinnliche Welt wird damit auch von ihrer geistigen Seite her bestimmbar. Wie schon bei Israeli wird auch bei Gabirol die neuplatonische Folge der drei geistigen Wesenheiten, Intellekt, Seele, Natur, dadurch kompliziert, daß die Seele in die drei Aristotelischen Seelenarten, vegetative, animalische und rationale Seele gegliedert wird. Das ergibt für das Verhältnis des obersten Seelenteils, der rationalen Seele, zum Intellekt im Einzelnen mancherlei Schwierigkeiten. Der Grundintention Gabirols nach unterscheiden sie sich so, daß der Intellekt die Erkenntnis in ihrer letzten Einheit, die rationale Seele die bereits in die Vielheit der Begriffe auseinandergegangene Erkenntnis darstellt [R236]. Eine etwas anders gerichtete Formulierung faßt die ursprüngliche Erkenntnisstufe des Intellekts, der die Wahrheit in sich trägt und mit ihr identisch ist, als intuitive, die abgeleitete der rationalen Seele, die die Wahrheit vom Intellekt empfängt, als diskursive Erkenntnis auf [R237]. In beiden Formulierungen bleibt das Prinzip dasselbe, daß der gleiche Erkenntnisinhalt in der höheren Erkenntnisstufe in seiner ursprünglichen Einheit, in der niederen in abgeleiteter und zerspaltener Form vorhanden ist. Dasselbe gilt aber für alle Stufen des Seins. Es ist derselbe Gehalt, der vom Intellekt bis zur Körperwelt in verschiedenen Abstufungen gegeben ist. Wie die Seinselemente Materie und Form, ist auch der Gehalt des aus ihnen konstituierten Seins in allen Bereichen der Wirklichkeit seinem Wesen nach einer und nur in seiner Erscheinungsweise verschieden. Dasselbe gilt auch für das Verhältnis der geschaffenen Wirklichkeit zu Gott. Der letzte Ursprung der Dinge liegt im göttlichen Wissen, das sie in einer für unser Denken unerreichbaren, überbegrifflichen Einheitsform enthält. Aber auch dieser Gehalt des göttlichen Wissens ist mit dem Seinsgehalt der Dinge identisch, und so ist es mehr als bloß eine pantheistische Floskel, wenn Gabirol sagt, daß die Kraft Gottes alles durchdringt, in allem existiert, in allem wirkt [R238].

Mit dieser Seinstheorie ist auch für die Erkenntnislehre Gabirols die Grundlage gegeben. Sie beruht auf dem Gedanken, daß der Intellekt als die oberste Stufe alles geschaffenen Seins alle niederen Stufen in sich enthält und darum auch die Erkenntnis des aus ihm hervorgehenden Seins in sich trägt [R239]. Die nähere Durchführung dieser Theorie beruht auf der auf Aristoteles zurückgehenden Anschauung von der Form, die gleichzeitig Begriff und Wesensprinzip der Dinge ist. Aus der Vereinigung der Urmaterie und der Urform resultiert als erstes Gebilde der Intellekt, der zugleich die einheitlich in sich geschlossene Wahrheit und das einheitlich in sich geschlossene Sein ist. Das in ihm enthaltene Formelement ist auf dieser obersten Stufe durchaus Erkenntnisform, und wie in ihrem Sein alle Einzelformen enthalten sind, werden sie auch von ihrer Selbsterkenntnis umfaßt. Nur gelegentlich wird die Konsequenz dieser Auffassung durch den Dualismus von Sinnlichkeit und Begriff getrübt und die apriorische Auffassung der Erkenntnis auf die übersinnliche Welt beschränkt, die den Begriff in seiner Reinheit darstellt, während der Intellekt für die Erkenntnis der sinnlichen Welt der Hilfe der Sinne bedarf. Diese Einschränkung der apriorischen Erkenntnisauffassung ist freilich unvermeidlich und durchaus im Sinne der Konsequenz des Systems, soweit sie sich auf den menschlichen Einzelintellekt bezieht. Auch auf ihn wendet Gabirol die apriorische Auffassung der Erkenntnis an und übernimmt, um seine tatsächliche Abhängigkeit von der sinnlichen Wahrnehmung zu erklären, die Platonische Theorie der ἀνάμνησις, nach der die Wahrnehmung dazu dient, die im menschlichen Geiste schlummernde begriffliche Erkenntnis wieder in ihm zu wecken oder, wie es in charakteristischer Abwandlung des Platonischen Gedankens heißt, durch die Erkenntnis der sinnlichen Substanzen die der übersinnlichen in ihm wachzurufen. Damit kombiniert Gabirol allerdings die nur scheinbar ähnliche Aristotelische Auffassung, nach der das menschliche Denken erst durch den Einfluß der sinnlichen Wahrnehmung aus seiner ursprünglichen Potenzialität zur Aktualität gebracht wird [R240].

Die eigentümliche Abwandlung der neuplatonischen Grundbegriffe in dem System Gabirols zwingt ihn, auch die Frage nach dem Hervorgehen der Welt aus der letzten göttlichen Einheit in veränderter Form zu stellen. Die Härte des Problems verringert sich bei ihm dadurch, daß sein Gottesbegriff nicht die abstrakte Einheit des neuplatonischen bewahrt. Im Gegensatz zu dem antiken Neuplatonismus nimmt er keinen Anstoß, von dem Wissen Gottes zu sprechen, das sich freilich von allem sonstigen Wissen wesensmäßig unterscheidet, und läßt in ihm das Sein der Dinge in einer letzten, überbegrifflichen Einheit enthalten sein [R241]. Dafür verschärft sich das Problem bei ihm dadurch, daß die Wirklichkeit bei ihm schon auf ihrer obersten Stufe in die Grunddualität von Materie und Form auseinanderfällt. Während die ursprüngliche Tendenz des Neuplatonismus dahingeht, den Übergang von der Einheit in die Vielheit nach Möglichkeit zu vermitteln und aus dem letzten göttlichen Einen nur ein Wesen hervorgehen zu lassen, das lediglich das seiner abgeleiteten Seinsform notwendig entsprechende Minimum von Mannigfaltigkeit in sich enthält, läßt Gabirol unmittelbar auf Gott die beiden wesensmäßig verschiedenen Prinzipien Materie und Form folgen. Er löst den Aristotelischen Dualismus dieser beiden Prinzipien nicht im Sinne des griechischen Neuplatonismus auf, sondern führt ihn mit letzter Konsequenz auch für die übersinnliche Wirklichkeit durch und steht darum vor der Notwendigkeit, diese Dualität unmittelbar aus Gott herzuleiten. Die Aufnahme des Schöpfungsbegriffs könnte diese Schwierigkeit zu erledigen scheinen, allein es ergab sich früher bereits, daß auch das göttliche Schaffen für ihn den allgemeinen Wirkenskategorien untersteht.

Der Bewältigung dieses Problems soll seine Lehre vom göttlichen Willen dienen, eine tief gefaßte, aber dunkle und schwer durchdringliche Konzeption. Die Intention Gabirols freilich ist deutlich genug zu erkennen. Die Dualität des Geschaffenen soll dadurch erklärlich gemacht werden, daß in Gott selbst eine Zweiheit von Momenten gewonnen wird, die der Zweiheit seiner Wirkungen entspricht. Dazu tritt ein anderes Motiv. Der Neuplatonismus faßt Gott als das in sich ruhende Eine und schneidet sich damit die Möglichkeit ab, die Kausalität Gottes zu begreifen. Die Formeln, die hier den Ausgleich schaffen sollen, kommen über bildliche und symbolische Wendungen nicht hinaus. Mit seiner Lehre vom göttlichen Willen sucht Gabirol ein Moment der Aktivität in den Gottesbegriff hineinzutragen, das die Kausalität Gottes verstehen läßt. Zu diesen metaphysischen Motiven tritt ein religiöses hinzu: in dem Gedanken des göttlichen Willens wird der Spontaneität des göttlichen Wirkens ein Platz in dem System gegeben und der Ursprung der Welt aus Gott über die Notwendigkeit eines reinen Emanationsprozesses herausgehoben.

Die Durchführung der Willenslehre aber läßt in entscheidenden Punkten wirkliche Klarheit vermissen. Sie macht weder die Ableitung der Dualität von Materie und Form aus Gott, noch das Verhältnis des Willens selbst zum göttlichen Wesen einigermaßen deutlich. Was das erste angeht, so schwankt Gabirol zwischen verschiedenen Möglichkeiten. Mehrfach läßt er sowohl die Materie wie die Form dem Willen entspringen und sieht gelegentlich die Möglichkeit dazu in der Natur des Wollens, der es gemäß ist, das Entgegengesetzte hervorbringen zu können [R242]. In der Regel aber führt er nur die Form auf den Willen zurück [R243]. Diese Auffassung liegt in der Konsequenz seines Willensbegriffs. Wille und Form sind für ihn ihrem Wesen nach verwandt, ja verkörpern nur dasselbe Prinzip in verschiedenen Phasen seiner Entfaltung. Der aktive, dynamische, gestaltende Charakter der Form geht letztlich auf den Willen zurück. Der Wille ist das letzte Kraftprinzip, das die Form aus sich entläßt und dem sie ihre dynamische Energie verdankt. Er bildet sie der Materie ein und überträgt auf sie die Kraft, dieses passive Substrat zu durchdringen [R244]. In ihrer Wirkung ist er lebendig, und so kann gerade von dem Willen gesagt werden, daß er alles umfaßt und in allem wirksam ist. Die Materie entstammt nach dieser Auffassung nicht dem Willen, und es ist offenbar die eigentliche Absicht Gabirols, die Zweiheit der göttlichen Wirkung daraus zu erklären, daß die Form durch den Willen, die Materie ohne ihn aus Gott entspringt. Aber so deutlich der Ursprung der Form aus dem Willen ist, so wenig vermag Gabirol über den Ursprung der Materie aus Gott etwas Faßbares zu sagen. Seine gewöhnliche Formel lautet, daß die Materie nicht wie die Form aus einer göttlichen Eigenschaft, sondern aus dem göttlichen Wesen selbst hervorgeht. Er begründet das damit, daß der Wille nicht im Gegensatz zu dem göttlichen Wesen zu schaffen vermöge, sondern im Schaffen an dieses gebunden sei [R245]. In dieser Begründung haben wir offenbar den tiefsten Sinn seiner Ableitung vor uns. Das Schaffen Gottes ist kein schrankenlos freies, sondern in der Gesetzmäßigkeit des göttlichen Wesens sind ihm die bindenden Möglichkeiten der Weltschöpfung vorgezeichnet, und diese Möglichkeiten verkörpern sich in der Materie, die als das Substrat des Seins im göttlichen Wesen wurzelt. Aber indem diese Möglichkeiten des Seins zu dem dinglichen Prinzip der Materie werden, das als ein Geschaffenes vorgestellt werden soll, erhebt sich die doppelte Schwierigkeit, neben der Produktivität des aktiven Willens noch eine solche des in sich ruhenden göttlichen Wesens anzunehmen und aus dessen reiner Aktualität die Potenzialität der Materie entspringen zu lassen. Es ist klar, wie sich in dieser letzteren Schwierigkeit der Widerspruch im Begriff der Materie widerspiegelt, die als das Grundwesen der Dinge doch als ein bloß Potenzielles betrachtet wird. So gleitet Gabirol über die Ableitung der Materie aus Gott zumeist schnell hinweg und führt nur ihre Gestaltung durch die aus dem göttlichen Willen stammende Form konkreter durch. Das kann den Eindruck erzeugen, daß er mit Aristoteles die Materie als ein letztes, unerschaffenes Prinzip betrachtet, so wenig das auch seine wirkliche Meinung gewesen ist und so sehr damit die letzte Intention seines Systems zerstört würde [R246].

Nicht minder schwierig ist das Verhältnis des Willens zum göttlichen Wesen selbst. Er soll, wie es die Einheit des göttlichen Wesens fordert, mit ihm eins sein und doch wieder, um seine besondere Funktion erfüllen zu können, von ihm unterschieden werden. Schon seine Bezeichnung als göttliche Eigenschaft erweckt vom Standpunkt des mittelalterlichen Gottesbegriffs aus Bedenken. Erst recht ergeben sie sich, wenn der Wille trotz seiner Identität mit Gott als das Mittelglied zwischen Gott und dem Geschaffenen, mag es nun die Form allein oder Form und Materie sein, bezeichnet wird. Gabirol will diesen Widerspruch lösen, indem er zwei Momente am göttlichen Willen unterscheidet. In seinem bloßen Sein, unabhängig von seiner Aktivität, identifiziert er ihn mit Gott und unterscheidet ihn von ihm erst dann, wenn er in Wirksamkeit tritt [R247]. Dieselbe Distinktion wiederholt sich unter dem Gesichtspunkte der Unendlichkeit: seinem Wesen nach ist der Wille unendlich wie Gott, er verendlicht sich nur in seinem Wirken [R248]. Wohin diese Formulierungen zielen, ist leicht zu sehen. Um Gott als aktives Prinzip fassen zu können, will Gabirol ein Moment der Bewegung in Gott selbst hineintragen, aber er schreckt davor zurück, das göttliche Sein als ein sich bewegendes zu betrachten, und gibt so dem Willen als dem Prinzip der göttlichen Aktivität eine unmögliche Zwischenstellung zwischen einem Moment des göttlichen Wesens und einer aus Gott heraustretenden Hypostase. Daß Gabirol an die Spekulationen über den göttlichen Willen, die sowohl der Kalam wie der islamische Neuplatonismus aufweist, angeknüpft hat, ist ohne Zweifel, und die sich mehrfach bei ihm findende Identifizierung des Willens mit der Weisheit und dem Wort Gottes stellt seine Willenslehre in den breiten Zusammenhang der Geschichte der Logos-Idee hinein. Allein was wir von seinen islamischen Vorgängern wissen, läßt weder die spezifische Funktion seines Willensbegriffs, noch dessen besondere Problematik erkennen. Die Angaben späterer Autoren über den Willensbegriff der pseudo-empedokleischen Schriften sind zu unbestimmt, um eine Rückführung der Willenstheorie Gabirols auf diese Quelle zu gestatten. Am stärksten erinnert der Wille Gabirols an den Logos Philons, und seit man weiß, daß die Anfänge der jüdischen Philosophie einige Kenntnis Philons verraten, liegt der Gedanke nahe, hier einen historischen Zusammenhang anzunehmen. Allein die vergröbernde Auffassung der Logos-Idee, von der unsere Quellen allein Zeugnis ablegen, enthält von den für Gabirol in Betracht kommenden Elementen nichts in sich, und solange wir von keiner arabischen Philonübersetzung wissen, bleibt es mehr als gewagt, dem Spanier Gabirol auch nur die oberflächliche Kenntnis Philons zuzumuten, die lediglich für den Orient bezeugt ist. Auch mit Philon berührt sich schließlich die Willenslehre Gabirols mehr im Resultat als in der Begründung und der speziellen Funktion, die Gabirol dem Willen zuweist [R249]. Wie überall hat Gabirol auch in seiner Willenslehre überliefertes Gut bearbeitet, aber die systematische Verwertung der überkommenen Gedankenelemente, die spezifische Prägung der Begriffe, ihre Eingliederung in den Systemzusammenhang ist ebenso sein Eigentum wie die konstruktiven Grundideen des Systemes selbst.

c) Baḥja Ibn Paquda

An spekulativer Kraft und an Ursprünglichkeit des theoretischen Interesses ist keiner der ihm folgenden jüdischen Neuplatoniker mit Gabirol vergleichbar. Für sie ist der Neuplatonismus ein gegebenes System, und auch soweit sie eine theoretische Begründung seiner Lehren versuchen, begnügen sie sich damit, die überlieferten Argumente wiederzugeben. Selbst in seiner Angleichung an das Judentum gehen sie in der Regel auf bereits betretenen Wegen. Sie setzen ihn in einer Form voraus, in der die Strenge seines metaphysischen Zusammenhanges bereits so weit gelockert ist, daß er den Schöpfungsgedanken in sich aufgenommen hat. Mehr als sein metaphysischer hat sein religiöser Gehalt auf sie gewirkt, und so kann es nicht wundernehmen, daß sie in mannigfachen Abstufungen seine Ideen mit solchen des Kalam verbinden, die ebenfalls für ihre religiösen Interessen verwendbar waren.

Der unmittelbare Nachfolger Gabirols, Baḥja ben Josef ibn Paquda (etwa 1080) [R250] kann selbst in dem dargelegten Sinne nur mit Einschränkungen als ein Neuplatoniker bezeichnet werden. Sein »Buch der Anleitung zu den Herzenspflichten« (Kitab al-Hidaja ila Faraiḍ al-Qulub, hebr. Sefer Torat Ḥobot ha-Lebabot) verfolgt keine theoretischen Absichten, sondern will der Vertiefung und Verinnerlichung des religiösen Lebens dienen. Es wendet sich nicht an den Philosophen, sondern an die religiöse Gemeinde, der er den Weg zur rechten Gottesverehrung zeigen will. Wie wenig andere Schriften der jüdischen Literatur sind die Herzenspflichten Baḥjas zu einem Volksbuch geworden. Ihre schlichte und warme Frömmigkeit hat sie zu einem bis in die Gegenwart hinein allgemein beliebten Erbauungsbuche gemacht, in dem man den echten und reinen Ausdruck jüdischer Frömmigkeit fand. Sie hätten diese Wirkung zumal auf solche Schichten und in solchen Zeiten, die von allen philosophischen Interessen unberührt, ganz in der jüdischen Tradition lebten, nicht üben können, wenn sie nicht aus ursprünglich jüdischem Geist heraus geschrieben wären. Um so lehrreicher ist es, zu beobachten, wie sich in dem Buch doch auch fremde religiöse Einflüsse geltend machen und seine Haltung eigentümlich umformen. Diese besondere religiöse Färbung des Werkes stellt es in die Nähe des Neuplatonismus. Dabei ist nicht ausschließlich an die neuplatonische Schulphilosophie im engeren Sinne zu denken. Verwandte religiöse Stimmungen lebten auch in der Hermetischen Literatur, deren Einfluß auf Baḥja neuerdings hervorgehoben worden ist [R251], und ganz besonders stark sind seine Berührungen mit der asketischen Literatur des Islam, die einen starken neuplatonischen Einschlag aufweist [R252]. Weit häufiger als philosophische Autoritäten werden Muster solcher Frömmigkeit von Baḥja erwähnt, und der fromme jüdische Denker nimmt keinen Anstoß, sich für seine Lehren auf geistesverwandte Vorbilder islamischer Frömmigkeit – wenn auch ohne Namensnennung – zu berufen.

Am sichtbarsten wird die Einwirkung außerjüdischer Strömungen auf die religiöse Haltung Baḥjas in seiner Bewertung der theoretischen Erkenntnis als notwendiger Voraussetzung religiösen Lebens. Er will nur zu der Erfüllung der Herzenspflichten anleiten, aber er hält diese Anleitung ohne theoretische Erkenntnis nicht für möglich. Es gibt für ihn kein rechtes Verhältnis zu Gott ohne ein Wissen von Gott, keine volle Erfüllung unserer Pflichten ohne Einsicht in ihren Grund und ihr Wesen. Religiöse Verinnerlichung ist nur auf dem Wege einer gedanklichen Erfassung der Grundlagen der Religion möglich [R253]. Darum ist es Pflicht jedes Gläubigen, sich durch eigene Einsicht vom Dasein und der Einheit Gottes zu überzeugen, und er vergleicht die bloß traditionsgläubige Menge mit einer Gesellschaft von Blinden, von denen einer sich vom anderen führen läßt, und die dem Sehenden, der den ganzen Zug leitet, auf Treu und Glauben folgen müssen [R254]. Das philosophische Wissen steht ihm darum unvergleichlich höher als die talmudische Gelehrsamkeit, die es nur mit den Einzelheiten der äußeren Pflichten zu tun hat. Die Beschäftigung mit den Subtilitäten des Religionsgesetzes unter Vernachlässigung der religiösen Grundfragen führt er auf den Ehrgeiz zurück, der die Menge durch sichtbare Gelehrsamkeit blenden will und sich darüber den eigentlichen Aufgaben religiöser Erkenntnis entzieht [R255].

Trotz des populären Charakters seines Werkes hält er es darum für erforderlich, den Gottesglauben als die Grundlage des religiösen Lebensideals wissenschaftlich zu begründen und den Gottesbegriff gedanklich streng zu entwickeln. Sein Gottesbeweis, der in voller, schulmäßiger Genauigkeit geführt wird, ist dem Kalam entlehnt, wenn auch darstellerisch etwas abgewandelt. Von den verschiedenen Beweisen des Kalam für die Erschaffenheit der Welt übernimmt er den, der von der Zusammensetzung der Dinge ausgeht. Alles Zusammengesetzte besteht aus einer Mehrheit von Elementen, die ihm wesensmäßig vorangehen und setzt ein zusammensetzendes Wesen voraus, das ihm sowohl begrifflich wie zeitlich vorhergehen muß [R256]. Der in dem Kalam zu einem selbständigen Beweise verwendete Gedanke, daß eine anfangslose, also unendliche Reihe unmöglich ist, wird von Baḥja zur Fortführung seines Beweises benutzt. Er schließt aus ihm, daß es eine erste Ursache geben muß, da die Reihe der Ursachen nicht ins Unendliche gehen könne, ohne allerdings ganz scharf zwischen Unendlichkeit der Kausalreihe und Unendlichkeit der Zeitreihe zu unterscheiden [R257]. Der Beweis des Kalam empfängt bei ihm indessen eine teleologische Wendung, die ihm sonst fremd ist. Die Zusammengesetztheit der Welt geht bei ihm sogleich in ihre zweckmäßige Ordnung über, in der Eines auf das Andere hinweist, und so ist schon sein Beweis für die Existenz Gottes von der teleologischen Naturbetrachtung beherrscht, die ein bestimmendes Element seiner religiösen Auffassung ist [R258]. Mit dem Dasein Gottes wird zugleich seine Schöpferweisheit, die die Welt planvoll hervorgebracht hat, bewiesen, und trotzdem Baḥjas Beweisführung, rein logisch gesehen, nicht mit voller Strenge zu der Schöpfung aus dem Nichts hinführt [R259], ist es kein Zweifel, daß sie den Schöpfungsgedanken begründen will und daß Gott von Baḥja als Weltschöpfer aufgefaßt wird. Auch seine Beweisführung für die Einzigkeit und Einheit Gottes folgt zunächst dem Kalam und weist einen eigenen Zug nur in der auch hier wieder hervortretenden Vorliebe für die teleologische Wendung der kosmologischen Argumentationen auf, wenn sie aus der zweckvollen Einheit der Welt auf die Einheit ihres Schöpfers schließt. Mit diesen Gründen des Kalam aber verbindet er Gründe ganz anderer Art, die seine Beweisführung in die Bahn des Neuplatonismus hinüberleiten. Er schließt rein begrifflich, daß der Vielheit die Einheit notwendig vorangehen, und daß darum der letzte Ursprung der Dinge in einer absoluten Einheit liegen muß [R260]. Mit dieser Begründung ergibt sich auch der Gottesbegriff des Neuplatonismus. Gott bestimmt sich nunmehr als die absolute Einheit, die den Dingen ebenso begrifflich vorhergeht, wie den Zahlen das abstrakt Eine der Eins. Der Begriff der absoluten Einheit Gottes wird im Sinne des Neuplatonismus sorgfältig entwickelt und von der bloß relativen Einheit im Bereiche der Dinge scharf geschieden. Während die Einheit bei den Dingen nur eine akzidentelle Bestimmung ist, ist sie bei Gott das Wesen selbst [R261]. Diesem Gottesbegriff entspricht auch die Attributenlehre Baḥjas. Als Wesensattribute gelten ihm nur die formalen Attribute der Einheit, Existenz und Ewigkeit, während alle anderen Eigenschaften Gottes nur als Aussagen über sein Wirken zu deuten sind [R262]. Selbst in der Mehrheit dieser formalen Attribute aber sieht er eine Bedrohung der schlechthinnigen Einheit Gottes. Darum betont er zunächst, wie Saʿadia es für die inhaltlichen Attribute getan hatte, daß sie nur scheinbar eine Dreiheit bilden, in Wirklichkeit aber nur Ausdrucksformen für denselben Sachverhalt sind, da jedes von ihnen die anderen notwendig fordert. Darüber hinaus aber weist er nach, daß sie nur negative Bedeutung haben, daß selbst Einheit, Existenz und Ewigkeit nicht im eigentlichen Sinne auf Gott anwendbar sind, sondern nur die entgegengesetzten Bestimmungen von ihm ausschließen wollen [R263]. Damit ist die neuplatonische Gottesvorstellung rein begrifflich ohne Einschränkungen erreicht, wenn auch Baḥja ebensowenig wie andere jüdische Denker, die den gleichen Gottesbegriff übernehmen, die religiösen Konsequenzen aus ihm zieht. Dessen freilich ist er sich bewußt, daß er jedes eigentliche Wissen von Gott unmöglich macht, und er leitet aus der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens ab, daß es wohl aus den Wirkungen Gottes auf sein Dasein schließen, aber zu keinem Wissen von ihm selbst gelangen kann [R264].

Daß auch das religiöse Lebensideal Baḥjas neuplatonisch gefärbt ist, wurde bereits gesagt. Für den Grundgedanken seines Werkes freilich bedurfte er keiner philosophischen Anregung. Er hat seinem Inhalte nach in der jüdischen Tradition seine Wurzel, und nur die Formulierung ist der außerjüdischen Literatur entnommen. Die Unterscheidung zwischen den Pflichten des Herzens und den Pflichten der Glieder ist muʿtazilitischen Ursprungs, wurde aber von besonderer Bedeutung für die asketische Literatur des Islam, die alle äußere Gebotserfüllung der inneren Hingabe der Seele an Gott unterordnet [R265]. Das ist nur ein anderer Ausdruck für das Ideal der religiösen Gesinnungsethik, das im Mittelpunkt der Verkündigung der Propheten Israels steht und das der Talmud bei aller Unbedingtheit, mit der er die Erfüllung auch der äußeren religiösen Pflichten bis in ihre letzten Einzelheiten hinein fordert, mit ihnen teilt. Hier traf die jüdische Tradition vollkommen mit den Forderungen der islamischen Quellen Baḥjas zusammen, er fand in der philosophischen Literatur nur die Bestätigung seiner jüdischen Religiosität und konnte biblische und talmudische Aussprüche in friedlichem Nebeneinander mit den Lehren islamischer Frommer verbinden. Diese Gesinnung durchdringt das ganze Werk. Als Prediger schlichter Herzensfrömmigkeit ist er zu dem beliebter Volksschriftsteller geworden. Allein die Entgegensetzung von den Pflichten des Herzens und der Pflichten der Glieder hat schon ihrer rein begrifflichen Fassung nach die Tendenz, das Ideal der religiösen Gesinnungsethik eigentümlich umzubiegen. Der Scheidung von Gesinnung und Tat substituiert sich die wesentlich anders orientierte Scheidung zweier verschiedener Arten von Pflichten. Die Herzenspflichten sind allerdings auch für die der Glieder die Gesinnungsgrundlage, da alles Tun seinen sittlichen Wert erst von der es bestimmenden Absicht des Herzens empfängt [R266]. Aber ihrer wesentlichen Bedeutung nach stellen die Pflichten des Herzens doch eine inhaltlich bestimmte Kategorie von Pflichten dar. Neben der Verbindung beider Arten von Pflichten gibt es eine Sphäre der reinen Innerlichkeit, die das eigene Gebiet der Herzenspflichten ausmacht, und diese Sphäre ist es, in der Baḥjas Betrachtungen sich wesentlich bewegen.

Das Gebiet, auf das sich diese reinen Herzenspflichten erstrecken, ist die Beziehung des Menschen zu Gott. Die rechte Gesinnung Gott gegenüber zu begründen, die rechte innere Seelenverfassung zu erzeugen, ist das eigentliche Anliegen Baḥjas, und seine Herzenspflichten bemühen sich, diese religiöse Gesinnung nach allen Seiten hin darzulegen. Die Sittlichkeit in den innermenschlichen Beziehungen wird darum nicht in ihrer Bedeutung unterschätzt, aber sie ist nur die selbstverständliche Folge der rechten religiösen Grundhaltung und rückt doch einigermaßen an die Peripherie. Ein Blick auf den Inhalt der Kapitel des Buches genügt, um diesen Charakter der Herzenspflichten zu erkennen. Sein erstes Kapitel handelt von der aufrichtigen Anerkennung der göttlichen Einheit, das zweite von der Betrachtung der Geschöpfe (als Zeugen göttlicher Weisheit), das dritte von der Verpflichtung zum Dienste Gottes, das vierte vom Gottvertrauen, das fünfte von der Lauterkeit des Handelns Gott gegenüber, das sechste von der Demut, das siebente von der Buße, das achte von der Prüfung der Seele, das neunte von der Enthaltsamkeit, das zehnte von der Gottesliebe. Um Gott und Seele bewegt sich das Denken Baḥjas. Die andachtsvolle Vertiefung in Gott ist die wahre Aufgabe des Menschen. Durch die Erkenntnis der erhabenen Größe Gottes und der Weisheit, mit der er für all seine Geschöpfe sorgt, und durch die Betrachtung der Kleinheit und Schwäche des Menschen soll die Gesinnung erzeugt werden, die ihren höchsten Ausdruck in der Gottesliebe findet. Diese Versenkung in Gott ist nicht theoretisches Erkennen, das freilich als Grundlage des Gottesbewußtseins unentbehrlich ist. Es ist die Richtung der Seele auf Gott, die in ihm ihr alleiniges Heil erblickt und sich von allen äußeren Gütern loslöst.

Damit ist eine starke Betonung des Jenseitsgedankens verbunden. Gott hat den Menschen in der Gemeinschaft mit den geistigen Wesen erschaffen, um ihn zu der Stufe der seinem Lichte nahen, auserwählten Geschöpfe zu erheben. Zu diesem Zweck hat er die menschliche Seele in die irdische Welt versetzt, in der sie ihr Ziel erreichen soll, indem sie den Schleier der Torheit abstreift, sich im Gehorsam gegen Gott bewährt und die Leiden dieses Lebens in Ergebung trägt [R267]. Das scheint auf den ersten Blick nicht über die Forderung des Talmuds hinauszugehen, das Diesseits nur als die Vorhalle zum Jenseits zu betrachten, und Baḥja durfte des Glaubens sein, nur diesen talmudischen Gedanken von der jenseitigen Bestimmung des Menschen einzuschärfen. Aber er geht doch entscheidend über die Anhaltspunkte hinaus, die ihm der Talmud bot, der wohl das Ziel des Individuums in das Jenseits verlegt, die sittliche und religiöse Aufgabe des diesseitigen Lebens aber keineswegs nur vom Standpunkt des Jenseits aus betrachtet. Die Erfüllung des göttlichen Gebotes, durch die wir uns für das Jenseits vorbereiten, hat für den Talmud primär einen positiven, in sich ruhenden Sinn. Der aktive Charakter der biblischen Sittlichkeit lebt in der talmudischen fort. Die Aufgabe des Menschen liegt in der Verwirklichung des göttlichen Willens, das Jenseits ist der Lohn, aber nicht der Sinn des sittlichen Tuns. Für Baḥja bedeutet der Gehorsam gegen Gott als Mittel zur Erlangung der jenseitigen Vollkommenheit etwas von Grund aus anderes. Er hat den Charakter der Prüfung und der Erprobung, in der sich der Mensch für das Jenseits zu bewähren hat. Das aktive Moment der Sittlichkeit tritt, ohne völlig zu verschwinden, stark hinter dem kathartischen zurück. Die Sittlichkeit ist ihrem Wesen nach Läuterung der Seele, Befreiung von den Fesseln der Sinnlichkeit, Erhebung zur Reinheit des Geistes und Aufschwung zur Gemeinschaft mit Gott. Die dualistische Spannung zwischen Seele und Körper, Sinnlichkeit und Geist ist weit stärker als im Talmud.

Baḥja erkennt das relative Recht der Sinnlichkeit voll an. Er erkennt in dem Körper das Werk göttlicher Weisheit und fordert, daß ihm die notwendige Pflege zuteil wird, ohne die auch die Seele geschwächt würde [R268]. Die radikale Askese, die den Fortbestand der menschlichen Gemeinschaft aufheben würde, steht für ihn in Widerspruch mit dem göttlichen Willen, der die Erhaltung des Lebens fordert [R269]. Er verlangt von dem Frommen, daß er nicht um des Heiles seiner eigenen Seele willen die Berührung mit den Menschen meidet und legt ihm die Aufgabe auf, auch sie zu belehren und dem Dienste Gottes zuzuführen [R270]. Aber er kennt eine gemäßigte Form der Askese, die dem Willen der Tora entspricht und auch mit dem Aristotelischen Prinzip von der Tugend als der Mitte zwischen den Extremen im Einklang ist. Er versteht darunter eine Lebensform, die äußerliche Teilnahme an dem innerweltlichen Leben, an Beruf und Arbeit, mit innerer Loslösung von ihm vereint. In ihr sieht er die wahre, gottgeforderte Lebensweise [R271]. Der Fromme muß das Leben in der Welt als eine Aufgabe auf sich nehmen, sich aber innerlich von ihr freihalten und sein eigentliches Ziel in der Gemeinschaft mit Gott und der Vorbereitung für das Jenseits sehen, für das er bestimmt ist.

In diesem asketischen Zug seiner Ethik rückt Baḥja dem Neuplatonismus und den ihm verwandten Strömungen der Spätantike nahe. Aber vom Neuplatonismus unterscheidet ihn tiefer noch als die spezifische Fassung und Begrenzung des asketischen Ideals der Sinn, den dieses für ihn hat. Es soll nicht dem von den Banden der Sinne befreiten Geist die Kraft geben, sich in theoretischer Erkenntnis in die Welt des Geistes zu erheben oder in mystischer Ekstase mit Gott zu vereinen, die Askese ist vielmehr dazu bestimmt, die Seele zu andächtiger Verehrung Gottes zu sammeln. So sehr der Gottesbegriff Baḥjas in seiner theoretischen Prägung unter dem Einfluß des neuplatonischen steht, so vollkommen anders ist das religiöse Verhältnis der Seele zu Gott. Die religiösen Grundkategorien sind die des Vertrauens, der Demut, der Liebe, und die in diesen Empfindungen lebende schlichte Frömmigkeit Baḥjas ist sich der Erhabenheit Gottes über den Menschen zu tief bewußt, um nach Gottesschau oder gar mystischer Vereinigung mit Gott zu streben. Was die begriffliche Bestimmung der Gottesvorstellung ihr an persönlicher Lebendigkeit genommen hatte, gibt ihr das religiöse Empfinden zurück. Dieses Empfinden ist in seinem Kerne dasselbe, das auch die jüdische Überlieferung erfüllt. Die abweichenden Züge, die es bei Baḥja aufweist, geben ihm eine besondere Färbung, ohne doch seinen Grundcharakter anzutasten.

d) Neuplatoniker des 12. Jahrhunderts

Tiefer als die Herzenspflichten Baḥjas ist die ihm fälschlich zugeschriebene Schrift » Vom Wesen der Seele« (Kitab Maʿani al-Nafs), deren Entstehungsort und -zeit unbekannt sind, die aber wohl zwischen Mitte des 11. und 12. Jahrhunderts anzusetzen sein dürfte, von der Gedankenwelt des Neuplatonismus beeinflußt [R272]. Doch ist auch für diese Schrift der Neuplatonismus mehr eine religiöse Weltauffassung als ein strenges metaphysisches System, und sie vertritt ihn in der lockeren und popularisierten Form, die ihm innerhalb der islamischen Literatur vornehmlich die »Lauteren Brüder« gegeben hatten. Die wahre Metaphysik, d. h. der Neuplatonismus, ist für den Verfasser mit der Lehre der Tora identisch, und er ist sich keines Widerspruches zwischen ihnen bewußt [R273]. Das gilt auch für die Emanationslehre, die er, ohne sie irgend zu begründen, allerdings unter Berufung auf ein eigenes Werk »Über die Abstufung der Dinge« in der im islamischen Neuplatonismus üblichen Art vorträgt. Auf den Intellekt, den er in Aristotelischer Terminologie als aktiven Intellekt bezeichnet, die Seele und die Natur läßt er die Materie als die Grundlage aller körperlichen Dinge und auf sie die Körper der Sphären, die der Gestirne und die vier Elemente folgen [R274]. Diese Wesenheiten gehen auseinander in einer notwendigen Folge hervor, so daß keine ohne die vorhergehende möglich ist [R275]. Die ganze Reihe aber ist von Gott geschaffen, sein Wille und seine Weisheit haben den Dingen die Kraft des Wirkens verliehen. Die höheren Wesen pflanzen die göttliche Wirkungskraft auf die niederen fort, um seine Weisheit im Weltganzen zu offenbaren [R276]. Emanations- und Schöpfungsgedanken werden mit einer Selbstverständlichkeit ineinander gearbeitet, die erkennen läßt, daß der Verfasser die Abschleifung beider Begriffe bereits als etwas Gegebenes vorfand und sich ihrer Differenz nicht mehr bewußt war. Sein Interesse ruht auch weniger auf dem Prozeß der Weltentstehung als auf der Abstufung der Dinge, auf der Unterscheidung der reinen Welt der geistigen Wesenheiten von der sinnlichen Wirklichkeit. Dieser Dualismus sinnlicher und übersinnlicher Welt steht im Mittelpunkt der religiösen Weltbetrachtung der Schrift.

Von ihm ist auch die Psychologie, das eigentliche Thema des Werkes, beherrscht. Die Seele soll als ein Glied der höheren übersinnlichen Welt erkannt werden. Gegen die materialistischen Seelentheorien wird nachgewiesen, daß die Seele eine selbständige, vom Körper unabhängige Substanz ist [R277]. Die Geistigkeit der Seele aber schließt für den Verfasser selbstverständlich ihren übersinnlichen Ursprung in sich. Die Ansicht Ibn Sinas, daß die Seele eine selbständige geistige Substanz ist, aber gleichzeitig mit dem Körper entsteht, wird ohne Eingehen auf Ibn Sinas eindringende Begründung seiner Auffassung kurz als Inkonsequenz zurückgewiesen [R278]. Demgemäß wird auch die Unsterblichkeit der Seele als Rückkehr zu ihrem geistigen Ursprunge aufgefaßt. So stellt sich das Schicksal der Seele als Abstieg in die sinnliche Welt und Rückkehr in die Oberwelt dar, und diese auf die Spätantike zurückgehende Seelengeschichte wird mit breiter Phantastik ausgemalt. Der Abstieg der Seele führt sie durch alle Sphären der Himmelswelt und durch die Zonen aller Elemente hindurch, bis sie auf Erden anlangt und in den Körper eingeht, und die Einwirkungen aller dieser Substanzen prägen sich ihr auf, so daß sich ihrem reinen Wesen, je tiefer sie hinabsteigt, eine Reihe immer gröberer Umhüllungen ansetzt. Auf diese Einwirkungen gehen auch die Verschiedenheiten der ihrem geistigen Wesen nach gleichen Einzelseelen zurück, die sich in den Sphären der einzelnen Gestirne verschieden lange aufhalten und darum ihrem Einfluß in verschiedener Stärke ausgesetzt sind [R279]. Noch mehr wird die Seele ihrem geistigen Ursprunge entfremdet, wenn sie sich mit dem Körper verbindet und zu der rationalen Seele, für die allein das bisher Gesagte gilt, die niederen Seelenteile, die vegetative und die animalische Seele, hinzutreten. Die Seele vergißt dann die ihr ursprünglich eigene Erkenntnis und unterliegt dem Einfluß der Sinnlichkeit [R280]. Dieses Schicksal wird der Seele auferlegt, damit sie in der Befreiung von den Fesseln der Sinnlichkeit erst zu dem vollen Bewußtsein ihrer ursprünglichen Vollkommenheit und ihres wahren Glückes gelangt und damit sie zugleich auch den Körper und die an ihn gebundenen beiden niederen Seelenteile auf eine höhere Stufe emporhebt [R281]. Ihre Läuterung liegt in der Tugend, die Platonisch als die Herrschaft der vernünftigen Seele über die niederen Seelenteile bestimmt wird, und in der Erkenntnis [R282]. Die sich daran schließende Lehre von dem Schicksal der Seele nach dem Tode führt die an sich schon reichlich phantastische Jenseitstheorie, welche die islamischen und jüdischen Neuplatoniker aus Platonischen und neuplatonischen Elementen gebildet hatten, sehr detailliert aus. Die Rückkehr in die Welt des Geistes ist nur den Seelen möglich, die ihre ursprüngliche intellektuelle und moralische Vollkommenheit zurückgewonnen haben. Diejenigen Seelen, die sich moralisch geläutert, aber die zum Aufstieg erforderliche Erkenntnis nicht erlangt haben, gehen in ein irdisches Paradies ein und erwerben dort die ihnen fehlende Erkenntnis. Die an die Sinnlichkeit gefesselten Seelen mußten nach der Lehre des griechischen Neuplatonismus wieder in Menschen- oder Tierleiber eingehen. An die Stelle dieser von den jüdischen Neuplatonikern abgelehnten Seelenwanderungstheorie tritt schon bei Israeli die in ihrem Kern ebenfalls aus griechischer Quelle stammende Lehre, daß die durch die Sinnlichkeit beschwerten Seelen der Frevler umsonst in die übersinnliche Welt aufzusteigen suchen, unterhalb des Himmels in vergeblicher Sehnsucht umher getrieben werden und so ihre Strafe finden. In unserer Schrift wird das für die verschiedenen Klassen von Frevlern im Einzelnen ausgeführt und für jede Art von Sünden eine besondere Form der Vergeltung angenommen [R283]. Der Neuplatonismus wird so in seinem Kerne zur Jenseitslehre, die in fast mythologischer Versinnlichung ausgemalt wird.

In nüchternerer und zurückhaltenderer Form werden verwandte Anschauungen von dem vor allem als Mathematiker und Astronomen bekannten Abraham bar Ḥija aus Barcelona (Anfang des 12. Jahrhunderts) vertreten, dem ersten philosophischen Schriftsteller, der seine Werke in hebräischer Sprache geschrieben hat. Sachlich freilich ist seine kleine Schrift »Betrachtung der Seele« (Hegjon ha-Nefeš) ohne erheblichen Belang, und die interessanten Ergänzungen, die sie in seiner messianologischen »Schrift des Enthüllers« (Megillat ha-Megalle) findet, sind mehr theologisch und kulturgeschichtlich als eigentlich philosophisch bedeutsam. Der neuplatonische Monismus, der auch die Materie in die Emanationsreihe einbezieht, wird von ihm durch den Aristotelischen Dualismus von Materie und Form ersetzt. Beide bestanden im göttlichen Denken, bis Gott sie in die Wirklichkeit treten ließ [R284]. Das ist nicht im Sinne Gabirols von der Zusammensetzung auch der geistigen Substanzen aus Materie und Form zu verstehen. Diese Substanzen sind reine, in sich vollendete Formen, nur die Körperwelt ist aus Materie und Form zusammengesetzt, und es muß scharf zwischen der selbständig existierenden Form der übersinnlichen Wesen und der auf die Ergänzung durch die Materie angewiesenen Form der körperlichen Welt unterschieden werden, die aus der reinen Form auf die Materie emaniert [R285]. Das übliche neuplatonische Schema von den drei Stufen der intelligiblen Welt erweitert er in seiner messianologischen Schrift zu einem fünfstufigen, indem er dem Intellekt noch eine Welt des Lichtes und eine Welt der Herrschaft (= Welt der Göttlichkeit) überordnet. Die philosophischen Vorgänger, auf die er sich dabei beruft, sind nicht bekannt, und aus seiner eigenen Darstellung ist der philosophische Sinn dieser Fünfweltentheorie nicht zu entnehmen, da er sie ganz ins Theologische wendet und die verschiedenen intelligiblen Substanzen mit den Erscheinungsformen des göttlichen Lichtes identifiziert, die den verschiedenen Formen der biblischen Offenbarung, der Engelwelt und der jenseitigen Seligkeit entsprechen [R286]. Ähnliche Theologisierung philosophischer Anschauungen liebt er auch sonst. In seiner »Betrachtung der Seele« zitiert er scheinbar zustimmend eine philosophische Vergeltungstheorie, welche die früher besprochene der Schrift vom Wesen der Seele in einigen Punkten abwandelt. Sie kennt vier Formen des Schicksals der Seele nach dem Tode, die ihrer intellektuellen und moralischen Stufe entsprechen. In die intelligible Welt steigen nur diejenigen Seelen auf, die intellektuelle und moralische Vollkommenheit vereinen, die intellektuell vollkommenen, aber durch Laster befleckten Seelen finden ihre Strafe, indem sie unterhalb der Sonne umhergetrieben und von ihrer Glut versengt werden, die Seelen, die sich Frömmigkeit ohne Erkenntnis erworben haben, gehen in andere Leiber ein, bis sie die Erkenntnis erlangen, die Seelen endlich, denen es sowohl an Erkenntnis wie an Frömmigkeit fehlt, gehen mit dem Körper zugrunde [R287]. In der Schrift über den Messias wird diese Lehre derart umgebildet, daß nicht nur die Seelenwanderung ganz beseitigt wird, sondern auch an Stelle des kausalen Zusammenhangs von diesseitigem Leben und jenseitigem Schicksal der Seele die Bestimmung des jenseitigen Loses durch die göttliche Gerechtigkeit tritt. Die intellektuelle Stufe spielt nur bei der Bestrafung der Frevler eine Rolle, deren Seele untergeht, wenn es ihr an Erkenntnis fehlt, und der jenseitigen Strafe verfällt, wenn sie sie erworben hat. Der Lohn der Frommen dagegen ist rein moralisch bedingt und stuft sich nach dem verschiedenen Maß ihrer Tugend ab [R288].

Größer noch wird der Abstand Abraham bar Ḥijas vom Neuplatonismus durch die Bedeutung, welche die Geschichte für sein religiöses Denken hat. Das Weltbild des Neuplatonismus ist der Geschichte grundsätzlich fremd. Es bewegt sich um den zeitlosen Gegensatz der sinnlichen und der übersinnlichen Welt und sieht das Heil des Menschen nur in dem Aufstieg in das ewige Reich des Geistes. Abraham bar Ḥija liegt ebenso sehr wie an diesem Jenseits der Seele an den geschichtlichen Zukunftsverheißungen der Bibel. Schon in seiner philosophischen Schrift geht er auf die messianische Erwartung des Judentums ein. In seiner messianologischen Schrift aber entwickelt er von hier aus eine umfassende religiöse Geschichtsbetrachtung. Um die Zeit des Messias zu bestimmen, was der eigentliche Zweck seines Buches ist, sucht er den ganzen Verlauf der Geschichte von der Schöpfung bis zur Endzeit religiös zu deuten, den göttlichen Geschichtsplan aufzufinden und die Geschichte in eine Reihe von Perioden zu gliedern, die in der messianischen Endzeit ihren Abschluß finden. Diese religiöse Geschichtsphilosophie hat ihre Grundlage in dem Gedanken einer genauen Parallelität der Weltperioden mit den Schöpfungstagen [R289]. Die Periodisierung der Welt nach dieser Analogie gibt das Grundschema ab, in das eine unübersehbare Fülle von Einzelberechnungen und -konstruktionen eingeordnet wird. Der Gedanke dieser Analogie ist in der christlichen Theologie und Geschichtsspekulation seit den Kirchenvätern heimisch, und es ist das erstemal, daß hier die christliche Spekulation auf die jüdische Philosophie des Mittelalters unmittelbar einwirkt. In der Durchführung dieser Geschichtsbetrachtung setzt Abraham bar Ḥija mit deutlich erkennbarem Bewußtsein dem christlichen Geschichtsbild ein jüdisches entgegen. Wie sehr dieses an seinem christlichen Vorbilde orientiert ist, bezeugt schon die eine Tatsache, daß es auch zu der christlichen Erbsündenlehre ein Analogon aufweist. Infolge der Sünde der ersten Menschen soll die rationale Seele, auf der ebenso wie die Erkenntnis auch die Sittlichkeit beruht, in die beiden niederen Seelenteile versenkt worden sein und die Kraft zu selbständiger Entfaltung verloren haben. Nach der Sintflut hat Gott sie von dem niedersten Seelenteil gelöst, sie aber in der Macht der mittleren animalischen Seele belassen. Aber von der Zeit des ersten Menschen an hat es in jeder Generation einen Auserwählten gegeben, dem die vernünftige Seele in voller Reinheit innewohnte. In der Kette dieser Auserwählten hat sie sich von Generation zu Generation vererbt, bei Jakob aber brach ihre Macht völlig durch, so daß alle seine Nachkommen an ihr Anteil haben. Seither ist in Israel die Wirkung der ursprünglichen Schuld gebrochen und die Vernunftseele in ihrer Ursprünglichkeit hergestellt [R290]. Die sich aus der Theorie ergebende Beschränkung der Sittlichkeit auf Israel bleibt bei Abraham bar Ḥija indessen nur Episode. Die Konsequenz, daß es außerhalb Israels keine Sittlichkeit geben kann, kehrt anderwärts bei ihm nicht wieder. Er ist überzeugt, daß Frömmigkeit und Gottesfurcht im jüdischen Volke ungleich häufiger sind als bei den Nichtjuden, aber er lehrt, daß es auch nichtjüdische Fromme gibt, und daß auch sie von Gott belohnt werden [R291].

In lehrbuchartiger Form stellt Josef ibn Ṣaddiq (gest. 1149) in seinem »Mikrokosmos« (Sefer ha-ʿOlam ha-Qaṭon) ein in seinen Grundgedanken neuplatonisches, aber mit Aristotelischen und muʿtazilitischen Lehren durchsetztes System klar und durchdacht, wenn auch ohne sonderliche Originalität, dar. Der Mikrokosmosgedanke, der dem Buch den Titel gegeben hat, bildet mehr dem Programm als der wirklichen Ausführung nach, seinen Mittelpunkt. Dem Programm nach soll die Selbsterkenntnis des Menschen zu einer Erkenntnis des Weltganzen führen, das in allen seinen Teilen im Menschen repräsentiert ist. Tatsächlich werden in sehr loser Anlehnung an das Mikrokosmosprinzip Naturlehre, Psychologie, Gotteslehre, Ethik und Eschatologie abgehandelt. In der Naturphilosophie folgt Ibn Ṣaddiq in der Hauptsache dem Aristoteles. Die wesentlichste Abweichung von ihm betrifft die Fassung der Begriffe Materie und Form. Die Materie, als das tragende Prinzip, wird als das eigentlich Substanzielle betrachtet, während die Form als das Getragene eine den Akzidenzen verwandte Stellung hat [R292]. Allen Körpern ist nicht nur die Materie, sondern auch eine Form der Körperlichkeit gemeinsam, die dann erst durch die besonderen Formen der einzelnen Körper differenziert wird [R293]. Die schon in diesen Ausführungen bemerkbare Ähnlichkeit mit Gabirol wird noch sichtbarer, wenn ibn Ṣaddiq auch den geistigen Substanzen eine Materie zuschreibt, die sich zur Form verhält wie die Gattung zur Art [R294].

Die für Gabirol zentrale Lehre wird von Ibn Ṣaddiq freilich nur flüchtig angedeutet, wie er überhaupt die intelligiblen Substanzen sehr summarisch behandelt. Seine Psychologie ist fast ausschließlich Lehre von der Einzelseele und geht nur an ihrem Abschluß auf deren Zusammenhang mit der Weltseele ein. Die Beweisführung für die Unkörperlichkeit und Substanzialität der Seele verwendet dieselben – in der Hauptsache neuplatonischen – Argumente wie Isaak Israeli und die Schrift »Vom Wesen der Seele«, ist aber systematischer angelegt und genauer durchgebildet als bei ihnen. Die Unkörperlichkeit der Seele folgt schon daraus, daß ihr alle spezifisch räumlichen Eigenschaften wie Ausdehnung, Gestalt usw. fehlen, der entscheidende Grund aber liegt darin, daß der Körper von sich aus unbelebt ist und erst von der Seele das Leben empfängt. Als das Lebensprinzip des Körpers kann diese nicht selbst als Körper gedacht werden, ohne daß wir ihr Leben wieder auf eine zweite Seele zurückführen müßten und so in einen unendlichen Regreß getrieben würden [R295]. Die Seele des Menschen als Akzidenz des Körpers zu denken, ist darum unmöglich, weil sie das Wesen des Menschen ausmacht und nicht fortgedacht werden kann, ohne dieses selbst aufzuheben. Sie unterscheidet sich nicht nur von den gewöhnlichen, wandelbaren Akzidenzen, die beim Beharren der Substanz kommen und gehen, sondern auch von den bleibenden, wie der Schwärze des Negers, die ihre akzidentelle Natur dadurch offenbaren, daß sie nur bestimmten Objekten dauernd zukommen, bei anderen aber dem Wechsel unterliegen [R296]. Daß sie das Wesen des Menschen ausmacht, ergibt sich auch daraus, daß sie allen menschlichen Individuen gleichmäßig zukommt. So ergibt sich der Begriff der Seele als einer selbständigen unkörperlichen Substanz, den Ibn Ṣaddiq auch in die Aristotelische Seelendefinition ihrem offenbaren Sinn entgegen hineinzudeuten bemüht ist [R297]. Die Einzelseele hat ihren Ursprung in der universalen Seele. Der Übergang zu dieser erinnert in seiner Hypostasierung logischer Kategorien wieder an Gabirol. Die Universalseele wird zunächst als das zu der Individualseele gehörige Genus verstanden, dessen Existenz durch die der zugehörigen Individuen bewiesen ist. Das Verhältnis des Allgemeinen zum Besonderen wird dann, wie so oft in der Geschichte der Metaphysik, mit dem des Ganzen zum Teil identifiziert und so der Gedanke einer alle Einzelseelen umfassenden Universalseele erreicht. Die Spaltung der Universalseele in die Vielheit der Einzelseelen mit ihren individuellen Unterscheidungen soll auf die Vielheit der die Seele in sich aufnehmenden Körper zurückgehen, ähnlich wie das eine Sonnenlicht sich in einer Vielheit beleuchteter Körper verschieden bricht [R298]. Doch soll damit der substanziale Charakter der Einzelseele, wie die Unsterblichkeitslehre Ibn Ṣaddiqs ergibt, nicht aufgehoben werden. Ihr Verhältnis zur Universalseele bleibt in der für die neuplatonische Seelenlehre charakteristischen schwebenden Unbestimmtheit.

Die Theologie Ibn Ṣaddiqs nimmt in der bereits von Baḥja her bekannten Art ihren Ausgangspunkt im Kalam, um dann in neuplatonisches Geleise einzulenken. Die Existenz Gottes wird, wie bei Baḥja, aus der Erschaffenheit der Welt erschlossen. Nur geht Ibn Ṣaddiq nicht wie Baḥja von der Zusammengesetztheit der Körper aus, sondern verwendet den anderen Beweis des Kalam, daß alle Substanzen notwendig mit Akzidenzen behaftet und darum ebenso entstanden sind wie diese [R299]. Aus diesem Beweisgange des Kalam ergibt sich ihm der Schöpfungsgedanke, der Ursprung der Welt aus dem göttlichen Willen, dessen Motiv bei der Selbstgenügsamkeit Gottes nur seine Güte sein kann [R300]. Den Übergang zur neuplatonischen Gottesvorstellung vermittelt wie bei Baḥja der Begriff der göttlichen Einheit. Wieder wird als Grundlage der Vielheit der Dinge die Einheit Gottes gefordert und sein Verhältnis zu ihnen durch das der Eins zu den Zahlen erläutert, nur daß die schlechthinnige Einheit Gottes noch über die der Vermehrung fähige Zahleneinheit hinausreicht. Gott allein ist das absolute Eine oder richtiger, da der uns allein faßbare quantitative Sinn des Einheitsbegriffs auf ihn nicht anwendbar ist, noch über die Einheit erhaben [R301]. Damit ist die schlechthinnige Unerfaßbarkeit Gottes gegeben. Sie ist der sprechendste Ausdruck der göttlichen Erhabenheit, denn es wäre ein Zeichen der Endlichkeit und Unvollkommenheit Gottes, wenn er von unserm Wissen umfaßt werden könnte [R302]. Selbst die Unendlichkeit darf Gott nur in metaphorischem Sinne zugeschrieben werden. Strenggenommen sind auf ihn die quantitativen Begriffe Endlichkeit und Unendlichkeit gleichmäßig unanwendbar [R303]. Der Schwierigkeit, die sich von diesem Gottesbegriff aus für die Behauptung eines göttlichen Wollens ergibt, ist sich Ibn Ṣaddiq voll bewußt. Es ist für ihn selbstverständlich, daß der Wille mit dem Wesen Gottes eins sein muß, aber er verzichtet darauf zu erklären, wie die Unveränderlichkeit Gottes mit der Tatsache seines Wollens zu vereinen ist, und seine Andeutungen sind noch am ehesten verständlich, wenn man sie im Sinne der Gabirolschen Willenslehre interpretiert [R304]. Nicht ganz durchsichtig ist seine Behandlung des Problems der göttlichen Attribute. Die in der Konsequenz seines Gottesbegriffs liegende und vor ihm vielfach vertretene Anschauung, daß man Gott keinerlei Attribute zuschreiben dürfe, will er nicht gelten lassen. Attribute Gottes seien an sich möglich, nur ebenso von den bei anderen Wesen vorhandenen und unserer Erkenntnis zugänglichen Attributen verschieden wie das Wesen Gottes vom Wesen aller anderen Dinge. Auch müßten die Attribute Gottes als eins mit seinem Wesen gedacht werden. Diese Theorie wird mit der im Kalam verbreiteten Formel ausgedrückt, daß die göttlichen Attribute der Weisheit und Macht mit dem Wesen Gottes identisch sind, und Ibn Ṣaddiq weicht hier von dem Radikalismus seiner früheren Formulierungen insoweit zurück, daß aus dem göttlichen Über-Einen wieder ein Wesen von positiver Bestimmtheit zu werden scheint. Die nähere Entwicklung seiner Attributenlehre ergibt indessen ein anderes Bild. Die Erkenntnis der Attribute Gottes geht durchweg von seinen Wirkungen aus und wir haben in ihnen nur Bezeichnungen seines Wirkens. So schreiben wir ihm auf Grund der Vollkommenheit der Schöpfung das Attribut der Weisheit zu. Dieses aber hat seinen Sinn nur darin, Gott die Unwissenheit abzusprechen [R305]. Das ergibt das wichtige Resultat, daß alle Attribute von der einen Seite her gesehen Attribute der Wirkung, von der anderen Seite her Attribute des Wesens sind. Während man sonst die positiven Attribute der Wirkung und die negativen des Wesens als zwei verschiedene Kategorien nebeneinanderstellte, werden hier in demselben Attribut diese beiden Momente unterschieden: es ist positiv als Bezeichnung des göttlichen Wirkens, negativ, insofern es sich auf das der Wirkung zugrunde liegende göttliche Wesen bezieht. Damit ist der neuplatonische Gottesbegriff ganz wiederhergestellt. Aber in einer freilich nur flüchtig angedeuteten Wendung wird den Attributen eine Bedeutung zugeschrieben, die in eine völlig andere Sphäre führt. Wenn wir Gott auf Grund seines Wirkens als gütig und barmherzig bezeichnen, so soll diese Bestimmung Gottes dazu dienen, uns zur Nachahmung des göttlichen Wirkens anzuleiten. Die göttlichen Attribute werden so zu Vorbildern und Mustern sittlichen Handelns und ihre Erkenntnis führt aus dem theoretischen in das ethische Gebiet hinüber [R306]. Daß dieser Gedanke für Ibn Ṣaddiq mehr bedeutet als seine flüchtige Andeutung vermuten läßt, beweisen seine parallelen Ausführungen über den Daseinszweck des Menschen. Sie gehen davon aus, daß der Mensch um der Erkenntnis, genauer um der Erkenntnis der übersinnlichen Welt willen geschaffen ist, betrachten dann aber die Erkenntnis als die Vorbedingung des richtigen Tuns, das uns zur ewigen Seligkeit führt. Das wiederholt sich noch einmal in bezug auf die höchste Form der Erkenntnis, die Erkenntnis Gottes. Sie vollendet sich darin, daß wir Gott als das wahrhaft Gute erkennen und uns bemühen, in seinen Wegen zu wandeln und ihm nach Möglichkeit ähnlich zu werden. Metaphysisch gesehen bezeichnen die ethischen Prädikate Gottes nicht sein Wesen, sondern nur sein Wirken, aber für den Sinn der Gotteserkenntnis gewinnen sie zentrale Bedeutung [R307]. Es ist dieselbe nachträgliche Ethisierung eines ursprünglich rein theoretisch gefaßten Begriffs der Gotteserkenntnis, die sich in genau den gleichen Zusammenhängen und unter Anknüpfung an dieselben Bibelstellen später bei Maimonides findet, der freilich ausdrücklich erklärt, daß ihm der »Mikrokosmos« Ibn Ṣaddiqs nie zu Gesicht gekommen sei, so daß an einen direkten Zusammenhang nicht zu denken ist [R308]. Davon bleibt die Tatsache unberührt, daß Ibn Ṣaddiq ihm auf dem Wege vorangegangen ist, den er dann, mit freilich ungleich größerer gedanklicher Energie, beschritten hat.

Kein systematischer Denker, aber ein philosophisch tief bewegter Geist war der Letzte aus der Reihe der jüdischen Neuplatoniker Abraham ben Meir ibn ʿEzra (etwa 1092-1167). Was seine kleinen Schriften über die Gottesnamen und über die biblischen Gebote (Jesod Mora) philosophisch bieten, ist unbeträchtlich. Seine Bibelkommentare dagegen enthalten eine Fülle philosophischer Exkurse, und wenn sich aus ihnen auch kein bis ins Einzelne durchgebildetes System aufbauen läßt, ja wenn der ruhelosen Bewegtheit seines Geistes ein einheitlicher Zusammenschluß seiner Gedanken wohl auch innerlich fern lag, so ist eine durchgehende Grundhaltung seines Denkens doch deutlich zu erkennen. Sie findet schon in der Form, in der er seine Gedanken ausspricht, einen gewissen Ausdruck. Nirgends mehr als in den philosophischen Partien seiner Kommentare folgt er seiner Neigung, seine Gedanken in geistvoll spielender Andeutung mehr erraten als erkennen zu lassen oder sie in änigmatischer Kürze zusammenzudrängen, Er tut es offensichtlich nicht nur um des stilistischen Reizes willen und nicht allein deshalb, weil er sich scheut, die Kühnheit seiner letzten Gedanken unverhüllt auszusprechen. Dem Geheimnis des Gedankens selbst ist dieser verhüllende Ausdruck am angemessensten. Ibn ʿEzra ist von der geheimnisvollen Tiefe der neuplatonischen Lehre stärker berührt als die meisten seiner jüdischen Vorgänger, und er steht dabei ihrem metaphysischen Gehalt näher als sie, Gabirol ausgenommen. Das Gesagte gilt vor allem für seine Gotteslehre. Der rein begrifflichen Fassung nach ist sein Gottesgedanke weniger streng neuplatonisch gefaßt als der Baḥjas oder Ibn Ṣaddiqs. Aber während sich bei ihnen hinter diesen Formeln der überweltliche Schöpfergott der Bibel verbirgt, ist seine Gotteslehre ganz von pantheistischem Geiste erfüllt. »Gott ist das Eine; er ist der Bildner des Alls, und er ist das All.« »Er ist das All, und von ihm ist das All.« »Er ist das Eine, und das Seiende ist nur, indem es an ihm haftet« [R309]. Wie im Neuplatonismus überhaupt ist dieser Pantheismus emanatistisch zu verstehen, Gott ist mit dem All eins, weil er die Urkraft ist, der alle Einzelkräfte entströmen und die die Gesamtheit der Dinge mit ihrer Wirkung durchdringt. Vollkommen eindeutig ist dieses Verhältnis für die überirdische Welt ausgesprochen. Sie ist ohne Entstehen und Vergehen, aber sie hat ihren Bestand allein durch Gott [R310]. Sie unterscheidet sich von ihm auch dadurch, daß sie nicht wie er absolute Einheit ist. Mit Gabirol nimmt auch Ibn ʿEzra die Zusammensetzung der intelligiblen Substanzen aus Materie und Form an [R311]. Der Schöpfungsbericht der Bibel soll sich nur auf die irdische Welt beziehen. Sie soll einen zeitlichen Beginn haben, aber auch in bezug auf sie verknüpft Ibn ʿEzra mit dem Schöpfungs- den Emanationsgedanken, indem er sie durch Vermittlung der ewigen intelligiblen Substanzen hervorgebracht werden läßt [R312]. Auch im Verhältnis der menschlichen Seele zur Universalseele ist die pantheistische Seite stärker betont als sonst. Daß die menschliche aus der Universalseele stammt, ist die gemeinsame Anschauung der jüdischen Neuplatoniker. Die Unsterblichkeit der Seele aber wird von Ibn ʿEzra nicht nur als Aufstieg in die intelligible Welt, sondern als Wiedervereinigung mit der Universalseele verstanden [R313] und die prophetische Erleuchtung auf den Zusammenhang der Seele des Propheten mit der Universalseele zurückgeführt [R314].

In wesentlichen Punkten sind die neuplatonischen Gedanken im Sinne des damaligen Aristotelismus modifiziert, ohne daß jedoch ihr Grundcharakter sich dadurch ändert. Ibn ʿEzra nimmt ein Wissen Gottes an, aber er lehrt mit den islamischen Aristotelikern, daß es sich nur auf die allgemeinen Wesenheiten, die aus Gott entspringende Formgesetzmäßigkeit der Dinge erstreckt und das Einzelne nur als Glied dieser Formgesetzmäßigkeit umfaßt [R315]. Dieselbe Einschränkung gilt für die göttliche Vorsehung, die in der irdischen Welt ebenfalls nur generellen Charakter hat. Eine Ausnahme davon machen nur diejenigen Menschen, die durch ihren Zusammenhang mit der Universalseele von ihr erleuchtet und die durch Vermittlung der Universalseele auch von der göttlichen Vorsehung in einem speziellen Sinne ergriffen werden [R316]. Der neuplatonischen Grundtendenz Ibn ʿEzras widerstreiten diese Aristotelischen Theoreme nicht durchaus. Denn dieser Aristotelismus ist seinerseits neuplatonisch umgebildet. In anderer Formulierung prägt sich auch in ihm die Anschauung aus, daß Gott die Urkraft ist, in der alle die Welt durchdringenden Formkräfte ihren Ursprung haben. Eine wesentliche Differenz, die allerdings erst im Laufe der Entwicklung des islamischen Aristotelismus hervortritt, liegt freilich darin, daß die Materie nicht mit dem neuplatonischen Monismus aus Gott abgeleitet wird, sondern dualistisch neben ihm steht, so daß Gott nur das oberste Prinzip der Formgesetzlichkeit ist. Das hat die Einschränkung des göttlichen Wissens und der Providenz auf die generelle Formgesetzlichkeit zur notwendigen Folge. Auch diesem Dualismus schließt Ibn ʿEzra sich an. Die Schöpfung der irdischen Welt ist Formung der unerschaffenen Materie [R317]. An diesem Punkte stoßen freilich die verschiedenen Elemente seiner Philosophie aufeinander. Für einen Denker, der mit Gabirol auch die intelligiblen Substanzen aus Materie und Form zusammensetzt, ist es eine seltsame Inkonsequenz, die intelligible Welt, wie er es zu tun scheint, der Materie wie der Form nach aus Gott entspringen zu lassen und die Materie der irdischen Welt als ein unerschaffenes Substrat des Geschehens anzusehen. Bei der aphoristischen Natur seines Denkens kann es indessen am wenigsten wundernehmen, daß Altes und Neues bei ihm noch nicht einheitlich ausgeglichen ist.

e) Jehuda Halewi

Die eigenartige Gestalt Jehuda Halewis gehört keiner philosophischen Schule an. Nur einzelne Züge seines Denkens verbinden ihn mit dem Neuplatonismus und rechtfertigen es, daß er im Zusammenhange mit ihm behandelt wird. Etwa 1085 in Toledo geboren, lebte er nach Studien- und Wanderjahren im südlichen Spanien als Arzt in seiner Heimatstadt und vielleicht später in Cordova. Um 1140 entschloß er sich nach Palästina auszuwandern, wurde eine Zeitlang von begeisterten Verehrern in Ägypten festgehalten, strebte dann aber seinem eigentlichen Ziele zu; ob er es erreicht hat, wissen wir nicht, fest steht nur, daß er kurz nach 1141 gestorben ist. Neben Gabirol ist er der gefeiertste jüdische Dichter des Mittelalters, gleich ausgezeichnet durch die Tiefe und Innigkeit seiner Empfindung wie durch die vollendete Meisterung der hebräischen Sprache. Seine Dichtungen lassen es vergessen, daß sie keine lebende Sprache mehr ist, und selbst die künstlichen Formen der arabischen Dichtung, welche die jüdisch-spanischen Dichter auf die hebräische Sprache übertragen hatten, beseelt er mit ursprünglichem Empfinden. Seine Größe liegt vor allem in seiner religiösen Dichtung, und in ihr wiederum ist er am meisten er selbst, wenn sie Israel und Zion zum Gegenstande hat. Den Stolz auf die Erwählung Israels, den Schmerz über sein Leiden und die Sehnsucht nach seiner Erlösung hat kein anderer jüdischer Dichter so rührend und innig wie er ausgedrückt. Dasselbe Empfinden durchdringt auch seine Philosophie. Sie will die jüdische Lehre als den alleinigen Träger religiöser Wahrheit und den alleinigen Quell religiösen Lebens, das jüdische Volk als den allein zur Verwirklichung religiösen Lebens befähigten Kern der Menschheit erweisen. Sein philosophisches Werk, das Buch »al Ḫazari«, hebräisch gewöhnlich »Kuzari« genannt, trägt im arabischen Original den Titel »Buch der Begründung und des Beweises zur Verteidigung des mißachteten Glaubens«. Seine Apologie des Judentums besteht nicht wie bei seinen rationalistischen Vorgängern darin, daß er es mit der rationalen Wahrheit identifiziert, sondern darin, daß er es über alle Ratio hinaushebt und ihm allein den vollen Wahrheitsbesitz zuerkennt. Für seinen apologetischen Zweck hat sich Jehuda Halewi eine überaus glückliche Darstellungsform geschaffen. Im zehnten Jahrhundert war nach Spanien die Nachricht gedrungen, daß das in der Nähe des Kaspischen Meeres wohnende Volk der Ḫazaren das Judentum angenommen habe, nachdem einer seiner Könige sich durch Prüfung der islamischen, christlichen und jüdischen Religion von der Wahrheit des Judentums überzeugt hatte. Diese Bekehrungsgeschichte bildet den Rahmen des Kuzari. Nach einer kurzen Einleitung, in der nacheinander ein Philosoph, ein christlicher und ein muhammedanischer Gelehrter erfolglos ihren Standpunkt darlegen, geht er in einen Dialog zwischen dem Ḫazarenkönig und einem jüdischen Gelehrten über, der bald zur Bekehrung des Königs führt und ihn dann tiefer mit der jüdischen Lehre vertraut macht. Damit ist zugleich die Möglichkeit zur Kritik der gegenüberstehenden religiösen und philosophischen Positionen geboten.

Für Halewis eigene Lehre grundlegend wichtig ist die Kritik, die er an der philosophischen Erkenntnis übt. Er bricht mit dem Rationalismus aller seiner jüdischen Vorgänger und bestreitet, daß es auf dem metaphysischen Gebiet, das der eigentliche Gegenstand der religiösen Wahrheit ist, rationale Gewißheit gibt. Daß die Philosophie mit dem Anspruch auftritt, Wissen über die letzten Gründe des Wirklichen zu sein, und daß man ihren Behauptungen glaubt, ist nur darum möglich, weil man zwischen der echten Erkenntnis der Mathematik und Logik und der Scheinerkenntnis der Metaphysik keinen Unterschied macht [R318]. Daß beide indessen grundsätzlich zu unterscheiden sind, zeigt schon die Tatsache, daß es in der Mathematik keinen Streit der Schulen gibt, während in der Philosophie die Schulansichten einander in schroffem Widerstreit gegenüberstehen und Übereinstimmung nur unter den Anhängern derselben Schule vorhanden ist [R319]. Jehuda Halewi folgt in dieser Bestreitung der Philosophie dem großen islamischen Denker Ġazali, der in seinem Werk »Über die Widersprüche der Philosophen« dieselbe These durch eine umfassende Kritik der Theorien der islamischen Aristoteliker und eine mit glänzendem Scharfsinn durchgeführte Widerlegung ihrer Argumentationen begründet hatte [R320]. Jehuda Halewi begnügt sich damit, die Willkürlichkeit der philosophischen Theorien an einigen Beispielen zu illustrieren. Er weist sehr interessant darauf hin, daß die naturphilosophische Theorie von den vier Elementen keine Begründung in der Erfahrung hat, in der wir wohl die vier Grundqualitäten Wärme, Kälte, Feuchtigkeit und Trockenheit, aber nicht ihre reine Darstellung in den Grundelementen antreffen. Wir können wohl die Körper begrifflich in sie auflösen, dürfen ihnen aber keine reale Existenz zuschreiben [R321]. Sehr sarkastisch behandelt er die bizarre Emanationstheorie der arabischen Aristoteliker, nach der aus jedem der separaten Intellekte, wenn er Gott denkt, ein weiterer Intellekt, wenn er sich selbst denkt, eine Sphäre emaniert [R322]. Die Lehre von der Unsterblichkeit des erworbenen Intellekts führt er durch den Hinweis auf ihre widersinnigen Konsequenzen, wie etwa die unmögliche Annahme, daß bei einer bestimmten Summe erreichter Erkenntnisse die Unsterblichkeit anfängt, ad absurdum [R323]. Das Objekt seiner Kritik sind durchweg die Lehren der islamischen Aristoteliker. Er bekämpft sie, weil ihre Theorien mit seiner religiösen Anschauung im Widerspruch stehen, aber auch wo er mit ihrem Ergebnis übereinstimmt, lehnt er ihre Beweisführung ab und will die Wahrheit nicht der Philosophie, sondern der Offenbarung verdanken.

Die angeführten Beispiele zeigen zur Genüge, daß seine Angriffe auf die Philosophie nicht ihre Grundlagen, sondern ihre Ergebnisse anfechten. Er beweist nicht aus prinzipiellen Gründen die Unmöglichkeit der Metaphysik als solcher, sondern zeigt nur die Vergeblichkeit der bisherigen metaphysischen Bemühungen auf und erschließt aus ihr den unwissenschaftlichen Charakter der Metaphysik. Noch weniger als die Kritik Ġazalis hat die seine den ihr vielfach zugeschriebenen prinzipiellen Charakter. Tatsächlich ist seine Ablehnung der Metaphysik auch keine absolute. Er erkennt an, daß die Rückführung der Welt auf ein göttliches Prinzip schon durch die Vernunft gefordert, und daß die Philosophie mit ihrem Nachweis der Einheit der göttlichen Weltursache den sonstigen Formen der Welterklärung überlegen ist [R324]. Dasein und Einzigkeit Gottes sind also auch für ihn rationale, wenn auch nicht mit voller Stringenz demonstrierbare Wahrheiten. Erst die nähere Bestimmung des Verhältnisses von Gott und Welt liegt jenseits der Grenzen philosophischer Erkenntnis. Daß aber die Frage, ob die Welt von Gott geschaffen oder eine ewige Wirkung Gottes ist, philosophisch unentscheidbar ist, lehren auch Philosophen, die von Jehuda Halewis grundsätzlich antirationalistischem Standpunkt weit entfernt sind. Seine eigene Darstellung läßt erkennen, daß die Behauptung der Unlösbarkeit dieser Frage ihm nicht als etwas Neues gilt, und nach ihm hat ein so entschiedener Rationalist wie Maimonides denselben Standpunkt vertreten [R325]. Auch auf ethischem Gebiet gibt es für ihn eine rationale Wahrheit. Er bekennt sich zu einer von aller Offenbarung unabhängigen Vernunftethik von allerdings rein utilitaristischem Gepräge [R326]. Daß er die rationale Ethik in diesem Sinne faßt und sie auf die Normen reduziert, ohne die auch eine Gemeinschaft von Räubern nicht zu existieren vermag, ist nicht als eine Abwertung gedacht. Auch die rationalistische jüdische Philosophie geht vielfach keinen anderen Weg. So gibt es für ihn durchweg eine Unterstufe, die im Bereich des Rationalen liegt. Über ihr erst erhebt sich der spezifische Bereich der religiösen Wahrheit, ohne daß die Grenze zwischen beiden scharf gezogen ist.

Quelle der religiösen Wahrheit ist die biblische Offenbarung. Ihre Authentizität wird durch den von Sa'adia übernommenen Beweis aus der jede Täuschung ausschließenden Öffentlichkeit des Offenbarungsvorganges begründet [R327]. Jehuda Halewi kann sich nicht genug darin tun, die geschichtliche Gewißheit der Offenbarungstatsache der Unsicherheit aller philosophischen Schlüsse entgegenzustellen. Die Interpretation des Offenbarungsglaubens als historisches Wissen ist ihm mit den rationalistischen jüdischen Denkern gemeinsam. Der Begriff der religiösen Erkenntnis verliert so bei ihm nichts von seinem Intellektualismus. Auch für ihn würde die Metaphysik, wenn sie möglich wäre, ebenso wie die Offenbarung Verkörperung der religiösen Wahrheit sein. Im Gegensatz zu den Rationalisten bestreitet er nur, daß es eine solche Metaphysik gibt. Er unterscheidet sich von ihnen nicht in seinem Begriff der religiösen Wahrheit, sondern in seiner Bewertung der Metaphysik, und sein Kampf gegen die Metaphysik steht nicht, wie gegenüber einer unzulässigen Modernisierung seiner Gedanken betont werden muß, im Dienst des Gedankens einer autonomen religiösen Wahrheit, sondern im Dienst des streng supranaturalistischen Offenbarungsprinzips,

Erst im Fortgang von seiner Begründung der religiösen Wahrheit zu seiner Deutung der Erscheinungen des religiösen Lebens kommen wir dem Wesentlichen seiner Auffassung näher. Auch diese Deutung entfaltet sich in der Polemik gegen die Metaphysik. Die Metaphysik der arabischen Peripatetiker wollte mehr sein als ein bloßes Wissen von Gott. Sie nahm für sich auch die eigentliche Funktion der Religion in Anspruch, die Gemeinschaft zwischen Mensch und Gott herzustellen. Nach ihrer Lehre trat der menschliche Intellekt in der metaphysischen Erkenntnis in eine unmittelbare Verbindung mit dem kosmischen »aktiven Intellekt« und durch ihn mit Gott. Auch die Prophetie wurde von ihr in diesem Sinne gedeutet. Jehuda Halewi teilt mit ihr die Anschauung, daß alles wirkliche religiöse Leben auf einer unmittelbaren Gemeinschaft von Mensch und Gott beruht. Aber er spricht dem Intellekt die Fähigkeit ab, diese Gemeinschaft zu begründen. Seine logische Kritik der Metaphysik hebt indirekt auch diesen Anspruch auf. Unmittelbar widerlegt ihn die Geschichte, die nichts davon weiß, daß die Philosophen zur Gemeinschaft mit Gott gelangt sind und sich zu prophetischer Schau erhoben haben, die vielmehr Prophetie und Gottesgemeinschaft durchweg außerhalb des Kreises der Philosophen bezeugt [R328]. Der letzte entscheidende Einwand Jehuda Halewis aber gründet sich auf die Natur der religiösen Beziehung selbst. Die Philosophie glaubt, daß die Vernunft des Menschen aus eigener Kraft imstande ist, den Weg zu der Gemeinschaft mit Gott aufzufinden. Das widerspricht der Natur des religiösen Verhältnisses. Dieses kann nur von Gott aus begründet werden, nur er kann dem Menschen den Weg zeigen, auf dem er zur Verbindung mit ihm gelangen kann. Hier liegt der Unterschied zwischen echter und scheinbarer Religion. Die Sehnsucht nach der Gemeinschaft mit Gott ist dem Menschen eingeboren, und alle Menschen suchen zu ihr zu gelangen. Die Philosophie tut in ihrer Weise nur dasselbe, was auch die mannigfaltigen Religionsformen versuchen. Sie alle wollen die Gemeinschaft mit Gott erreichen, jedoch solange sie die Mittel dazu von sich aus aufzufinden versuchen, kommen sie über die Illusion einer Gemeinschaft mit Gott nicht hinaus [R329]. Nur die von Gott gegebene Offenbarung zeigt dem Menschen, wie er sie wirklich erlangen kann. Sie begründet nicht nur die allein wahre, sondern die allein wirkliche Religion. Diese wirkliche, geschichtliche Religion stellt er der »intellektuellen Religion« der Philosophen in scharfer Antithese gegenüber, und es ist bemerkenswert, daß er in diesem polemischen Zusammenhange den sonst nicht üblichen Begriff der Verstandesreligion einführt [R330].

Der Ausgangspunkt der religiösen Beziehung liegt also in Gott, nicht im Menschen. Der Gegensatz Jehuda Halewis zu den Aristotelikern läßt sich freilich nicht auf die einfache Formel bringen, daß für ihn die Aktivität in der religiösen Beziehung bei Gott, für sie beim Menschen liegt. Nach der Theorie des Aristotelismus ist das menschliche Denken kein rein aktiver Prozeß. Der menschliche Intellekt wird aus der Potenzialität in die Aktualität durch den aktiven Intellekt übergeführt, und seine eigene Leistung besteht nur darin, daß er sich die erforderliche Disposition dazu zu erwerben hat. Auf der anderen Seite scheidet auch Jehuda Halewi aus dem religiösen Leben die Aktivität des Menschen nicht aus. Die göttliche Offenbarung gibt ihm nur die Mittel an, die zur Gemeinschaft mit Gott führen, er selbst muß sie zur Anwendung bringen und sich dadurch die besondere Disposition erwerben, die ihm die Aufnahme des göttlichen Einflusses ermöglicht. Jehuda Halewi hat indessen den Unterschied grundsätzlicher empfunden, als diese rein formale Betrachtung ihn erscheinen läßt. Der Gott der Philosophen ruht unbewegt in sich selbst; er weiß nichts von dem Menschen und kümmert sich nicht um ihn. Der menschliche Erkenntniswille bedient sich des gesetzmäßigen Emanationszusammenhanges, um zu seinem Ziele zu gelangen [R331]. Wenn also auch rein logisch gesehen der Akt der Erkenntnis nicht eigentlich der menschlichen Aktivität angehört, so geht doch der Impuls vom Menschen aus, und er ist es, der zu der in sich ruhenden göttlichen Welt aufsteigt. Der Gott der Religion verharrt nicht in dieser starren Ruhe, er will den Menschen zu sich emporziehen, und wenn dieser auch durch die Erfüllung des göttlichen Gebotes die Gemeinschaft mit Gott vorbereiten muß, so wird er doch durch Gott in sie hineingezogen, das Verhältnis als solches wird durch Gott gestiftet.

Jehuda Halewi gibt der Scheidung von Religion und Philosophie noch eine andere Wendung, in der sie erst ihre letzte Tiefe erreicht. Für den Philosophen ist Gott nur ein Objekt der Erkenntnis, zu dem er in demselben theoretischen Verhältnis steht wie zu den Erkenntnisgegenständen überhaupt. Es ist sein Ziel, Gott zu erkennen in demselben Sinne, wie die Erkenntnis der Dinge überhaupt sein Ziel ist. Als die letzte Ursache der Dinge ist Gott freilich das wichtigste Objekt der Erkenntnis, allein es ist lediglich diese logische Vorzugsstellung, die der Gotteserkenntnis vom Standpunkt der reinen Theorie aus zukommt [R332]. Historisch ist diese Charakteristik der Philosophie sicherlich einseitig. Die Aristotelischen Gegner Jehuda Halewis sind weit davon entfernt, in Gott ein bloßes Objekt des Wissens zu sehen, und er selbst schreibt ihnen die ganze andere Tendenz zu, durch die Erkenntnis zur Verbindung mit Gott zu gelangen und der wirklichen Religion eine Art Ersatzreligion entgegenzustellen. Aber ihrer historischen Ungerechtigkeit ungeachtet ist seine Auffassung vom Verhältnis der Philosophie zu Gott doch in einem tieferen Sinne wahr. Sie gilt mit voller Wahrheit für die Wissenschaft, sofern sie reine Wissenschaft ist, und erfaßt ihre Stellung zu den Objekten, ihre Gleichgültigkeit gegenüber allen außertheoretischen Wertunterschieden mit sicherer Klarheit. Ein Zug solcher theoretischen Ruhe und Leidenschaftslosigkeit ist in der Tat auch der kontemplativen Religiosität des Aristotelismus nicht fremd. Der Philosophie, als dem bloßen Wissen von Gott, kann nun Jehuda Halewi die Religion als das Leben mit Gott in grundsätzlicher Unterscheidung entgegenstellen. Den Frommen treibt zu Gott nicht der Wissensdrang, sondern die Sehnsucht nach der Gemeinschaft mit ihm. Er kennt keine höhere Seligkeit als die Nähe Gottes, keinen tieferen Schmerz als die Trennung von ihm. Den Gott Abrahams sucht die Sehnsucht des Herzens, auf den des Aristoteles richtet sich die Arbeit des Intellekts [R333].

Die Superiorität der Religion dem Erkennen gegenüber findet ihren psychologischen Ausdruck darin, daß dem Verstande ein besonderes religiöses Vermögen übergeordnet wird, das den Zusammenhang mit Gott vermittelt. Während sonst die vernünftige Seele als die oberste Seelenkraft den Menschen mit der übersinnlichen Welt verbindet, unterscheidet Jehuda Halewi von ihr eine göttliche Kraft, die das psychologische Organ der Gottesoffenbarung ist [R334]. Ihrer letzten Intention nach kann die Einführung eines solchen besonderen religiösen Vermögens dahin gedeutet werden, daß sie der Besonderheit des religiösen Erlebens einen psychologischen Ausdruck geben will. In ihrer konkreten Durchführung läßt sie erkennen, daß die unmittelbare Absicht Jehuda Halewis nicht auf eine prinzipielle Theorie der Religion, sondern auf eine Erklärung der besonderen, aus der Sphäre des Natürlichen herausragenden Stellung Israels gerichtet ist. Das religiöse Vermögen ist nur dem Volke Israel verliehen. Bereits dem ersten Menschen wohnte es inne, vererbte sich aber in jeder Generation nur auf einen Auserwählten, der den Kern der Menschheit bildete, bis es auf die ganze Nachkommenschaft Jakobs überging. Seither ist es dem ganzen jüdischen Volke, wenn auch in verschiedenartigster Abstufung, eigen und macht es zum Kern der Menschheit [R335]. Was Abraham bar Ḥija von der rationalen Seele gelehrt hatte, überträgt Jehuda Halewi auf das überintellektuelle, religiöse Vermögen, während er in bezug auf Verstand und Sittlichkeit keinen Unterschied zwischen Israel und den anderen Völkern gelten läßt. Die religiöse Anlage ist an sich eine bloße Disposition, die erst durch das Gottesgesetz zur Entfaltung gebracht wird. Das geschieht durch den kultischen und zeremonialen Teil des biblischen Gesetzes. Das zeremoniale Gesetz ist auch für Jehuda Halewi nicht Selbstzweck. Aber es dient nicht, wie bei rationalistischen jüdischen Philosophen, der sittlichen oder intellektuellen Vervollkommnung des Menschen, sondern dem überrationalen Zweck der Entfaltung der Disposition zur Verbindung mit Gott. Das ist in einer sehr dinglichen Weise zu verstehen. Es ist nicht die Erfüllung des göttlichen Gebotes als solche, welche diese Wirkung übt. Sie hängt vielmehr an der besonderen Form der von Gott vorgeschriebenen Handlungen. Wenn wir den Grund ihrer Wirksamkeit auch nicht durchschauen können, so wissen wir doch, daß ebenso die Wirksamkeit bestimmter Medikamente an eine spezifische Zusammensetzung gebunden ist, ohne daß wir deren Zusammenhang mit ihrer Wirkung verstehen, und daß ebenso die Lebensfähigkeit eines Organismus von einem ganz bestimmten Aufbau seiner Teile abhängt und von einer scheinbar geringfügigen Änderung aufgehoben werden kann [R336]. Der durch diese Analogien bestätigten naturhaften Vorstellung von der Wirkung der zeremonialen Gebote entspricht es, daß auch die religiöse Vorzugsstellung des heiligen Landes in ebenso naturalistischer Deutung auf die für die Entwicklung der religiösen Anlage Israels besonders geeignete Natur seines Klimas zurückgeführt wird. Den Einfluß beider Faktoren verdeutlicht Jehuda Halewi durch den Vergleich Israels mit einem edlen Weinstock, der nur auf dem rechten Boden und bei rechter Pflege vollkommene Trauben hervorbringt. Der Boden ist das Heilige Land, der Pflege entspricht das Zeremonialgesetz [R337]. Das Ganze ist als eine theoretische Erklärung des biblischen Erwählungsgedankens gedacht. Israel ist das Gottesvolk kraft seiner besonderen religiösen Anlage; das heilige Land und seine nächste Umgebung ist die Stätte der dort allein auftretenden Prophetie kraft der Gunst seines Klimas; das kultische und zeremoniale Gesetz der Tora, d. h. der zu dem allgemeinen sittlichen Vernunftgesetz hinzutretende, für Israel allein bestimmte Teil der göttlichen Gesetzgebung, ist nicht eine Vorstufe für den universalen Teil der Gesetzgebung, sondern das Mittel für die besondere religiöse Bestimmung Israels.

Die theoretische Fassung des biblischen Gedankens gibt freilich der Erwählungsidee eine der Bibel fremde partikularistische Schärfe. Sie steigert den Abstand Israels von den anderen Nationen außerordentlich, indem sie ihm eine allen anderen Völkern fehlende religiöse Kraft zuschreibt. Jehuda Halewi selbst bemüht sich, die Härten dieser Konsequenz abzumildern. Das sittliche Gesetz ist allen Völkern gegeben, und wer es erfüllt, darf des göttlichen Lohnes sicher sein [R338]. Dem Sinn des »Kuzari«, dessen Thema die Bekehrung eines heidnischen Fürsten zum Judentum ist, würde es aber völlig widersprechen, wenn die Ausschließlichkeit der religiösen Begabung so schroff verstanden würde, daß die Proselyten von der religiösen Gemeinschaft mit Gott ausgeschlossen wären. So wird der Gedanke dahin eingeschränkt, daß nur die höchste Form dieser Gemeinschaft, die Prophetie, dem Fremden versagt bleibt, daß aber jeder, der unter den Einfluß des jüdischen Lebens tritt, zu ihren niederen Formen gelangt, auf die sie sich bei der Gesamtheit des Volkes beschränkt. Für die messianische Zeit fällt auch diese letzte Schranke. In ihr wird Israel die anderen Völker sich ebenso angeglichen haben, wie der ins Erdreich versenkte Samen sich dessen Stoffe assimiliert [R339].

So unzweifelhaft nach alledem die unmittelbare Absicht Jehuda Halewis nur dahin geht, die Sonderstellung des jüdischen Volkes zu begründen, so reicht doch die Tragweite seiner Bestimmungen darüber hinaus, und sie enthalten zugleich eine Darstellung der Eigenart des religiösen Lebens, das eben für ihn in seinem eigentlichen Sinne auf Israel beschränkt ist. Der Vorzug des israelitischen Volkes liegt in der Gemeinschaft mit Gott, und so wird seine Darstellung dieses Vorzuges zugleich zu einer Darstellung solcher Gemeinschaft. Sie hat zunächst eine ganz im Äußeren verbleibende Seite. Auf die Gemeinschaft zwischen Gott und Israel gründet sich die spezielle, die Sphäre des Natürlichen überschreitende Leitung der Geschicke des jüdischen Volkes. Der Rest der Menschheit ist dem Walten des Naturgesetzes allein unterworfen, und für ihn übernimmt Jehuda Halewi den in der Philosophie ausgebildeten Begriff der allgemeinen Providenz, die mit der natürlichen Zweckordnung der Dinge identisch ist [R340]. Nur für das jüdische Volk gibt es eine übernatürliche göttliche Vorsehung in Lohn und Strafe, die nicht nur in der biblischen Vergangenheit Israels bestanden hat, sondern in der Gegenwart noch fortdauert und die versprengten Glieder des jüdischen Volkskörpers leitet. Aber auch im eigenen Sinne Jehuda Halewis ist bedeutsamer als diese äußere die innere seelische Gemeinschaft mit Gott. Das Ziel der Erwählung Israels liegt in ihr, und dieses Leben mit Gott hebt es über die Stufe des bloß intellektuellen Lebens hinaus. Die höchste Form der Gottesgemeinschaft ist den Propheten beschieden. Sie erfassen Gott in unmittelbarem Erlebnis, das sich von der begrifflichen Gotteserkenntnis der Philosophie so unterscheidet, wie die unmittelbare Gewißheit der Anschauung von der Unlebendigkeit des diskursiven Denkens. Ihnen ist Gott nicht als die abstrakte höchste Weltursache, sondern als der lebendige Gott gegenwärtig, der über alle Schranken der Natur hinaus die Welt durchdringt. Für sie ist er nicht nur »der« Gott, sondern »ihr« Gott [R341]. Auch sie vermögen freilich die Gegenwart Gottes nicht ohne jede Vermittlung zu erfassen. Er offenbart sich ihnen in sinnlichen Erscheinungen, die ihnen zum Ausdruck seiner Gegenwart werden. Diese anschauliche Gottesgewißheit ist die Grundlage der Gottesliebe, welche die Religion von der Philosophie unterscheidet. In diesem Zusammenhange entwickelt Jehuda Halewi den Unterschied zwischen dem Gott des Aristoteles und dem Gotte Abrahams. Auf niederer Stufe gilt dasselbe wie für die Propheten für alle Träger religiösen Lebens, das auch in seinen Alltagsformen Gemeinschaft mit Gott ist. Prophetie und religiöses Leben unterscheiden sich graduell, nicht wesensmäßig. Alles religiöse Leben hebt sich als Gemeinschaft mit Gott aus der natürlichen Sphäre heraus. Wenn die Aristoteliker die Prophetie zur höchsten Steigerung der natürlichen Kräfte des Menschen machten, so sieht er in aller Religion einen geringeren Grad der übernatürlichen, überrationalen Stufe der Prophetie [R342]. Seine Schilderung vom Leben des Frommen weist dieselben Züge auf wie die des Propheten. Dem Frommen fehlen nur die spezifischen, durch sinnliche Schau vermittelten prophetischen Offenbarungen. Aber auch ihm ist Gott, wenn schon in einer unbestimmteren Form, gegenwärtig, zu deren Charakteristik Jehuda Halewi freilich die begrifflichen Mittel fehlen, und die Wirkung dieses unmittelbaren Gotteserlebnisses ist wiederum die Hingabe der Seele an Gott, die aus der rein begrifflichen Erkenntnis nie erwachsen kann [R343]. Gebet und Gottesdienst sind die Höhepunkte des Lebens des Frommen. In ihnen gewinnt er die Kraft, die auch sein alltägliches Leben durchdringt. Die Religiosität Jehuda Halewis lehnt das Ideal einseitiger Askese und Kontemplation sehr bestimmt ab und bleibt auch darin der Grundhaltung des Judentums näher als die der jüdischen Neuplatoniker. Er stellt ihm ein Bild des religiösen Lebens gegenüber, in dem die tätige Erfüllung des göttlichen Willens gleichberechtigt neben der Sammlung in Gebet und Andacht steht. Das ganze Leben des Frommen ist durch die von der Gotteslehre vorgeschriebenen religiösen Handlungen geweiht und wird durch sie ein Dienst freudigen Gehorsams [R344]. Die Darstellung dieser Lebensform wird zu einer religiösen Ethik, in der sich das ethische Ideal Jehuda Halewis erst voll entfaltet. Auch die Vernunftethik des Kuzari wächst über ihren ursprünglichen Utilitarismus hinaus und nimmt Nächstenliebe, Demut und Zucht der Seele in sich auf [R345]. Das volle ethische Persönlichkeitsideal aber enthält erst die Darstellung des Frommen. Sie schildert ihn als den Herrscher, der alle Seelenkräfte meistert, jeder ihre Aufgabe zuweist und so den vollen Einklang des Lebens herstellt. Der Grundgesichtspunkt dieser Ethik ist leicht als Platonisch erkennbar. Sie überträgt auf den Frommen, was Platon vom Philosophen lehrt, und sie verrät ihre Platonische Herkunft noch unverkennbarer, wenn sie zum Richter, der über die Verwendung aller Seelenkräfte zu bestimmen hat, den Verstand macht. Aber sie scheidet sich von Platon, wenn sie diese ganze Lebensordnung auf die religiöse, überintellektuelle Bestimmung des Menschen bezieht. Der Fromme beherrscht die Kräfte seiner Seele, um mit ihnen allen Gott zu dienen und sich zu der überintellektuellen, »engelartigen« Höhe der Gottesgemeinschaft zu erheben [R346]. Als ein Grundelement der Frömmigkeit wird die Freude an Gott hervorgehoben. Schon im Diesseits gelangt der Fromme zu dem vollen Glück der Gemeinschaft mit Gott und findet in ihm die sicherste Gewähr eines künftigen Lebens der Seele. Die Seligkeit des Jenseits ist für ihn nichts Künftiges mehr, er erlebt sie bereits und fühlt sich in der Gemeinschaft mit Gott der Ewigkeit gewiß [R347].

Für Jehuda Halewi besteht kein Widerspruch zwischen dieser innerlichen Auffassung religiösen Lebens und der naturhaften, fast mechanischen Erklärung seines Zustandekommens. Auch für das geschichtliche Verständnis seiner Lehre ist es leicht, beide Seiten seines Religionsbegriffes zu verbinden. Die Darstellung des religiösen Lebens entstammt der Beobachtung der religiösen Phänomene, die Verdinglichung der nachträglichen Deutung der Phänomene mit Hilfe gegebener metaphysischer Kategorien. So befremdend es auf den ersten Augenblick erscheint, gerade hier macht sich der Einfluß neuplatonischer Metaphysik geltend. Schon die Annahme einer besonderen, die Gemeinschaft mit Gott vermittelnden Seelenkraft auserwählter Menschen weist auf die antike Idee des ϑεὶος ἆνϑρωπος zurück. Die besondere Ausprägung der Idee, an die Jehuda Halewi anknüpft, ist schwer zu ermitteln, wenn auch die dem religiösen Vermögen zugewiesene Stellung einigermaßen an die überrationale Seelenkraft erinnert, auf die Proklos die Erkenntnis des Göttlichen zurückführt [R348]. Wichtiger als dieser Einzelpunkt ist der Zusammenhang der gesamten Erklärung des religiösen Prozesses mit den Grundkategorien der neuplatonischen Metaphysik. Aus der höheren Welt strömen die Formen dauernd auf die niedere hernieder. Die Wesen der niederen Welt nehmen so viel von ihnen auf, wie die Disposition ihrer Materie gestattet. Trotz des zugrunde gelegten Dualismus von Materie und Form ist diese Auffassung ihrem Kerne nach nicht sowohl Aristotelisch wie neuplatonisch, da das Einströmen der Formen aus der höheren Welt in die niedere dem ursprünglichen Aristotelischen System fremd ist und sich erst bei den neuplatonisch beeinflußten Aristotelikern findet. Jehuda Halewi macht von diesem Erklärungsprinzip einen durchgreifenden Gebrauch. Wenn die Materie die entsprechende Disposition besitzt, empfängt sie die vegetative Seele mit der ihr zugehörigen Lebensform, bei höherer Vollkommenheit die animalische Seele, auf der abermals höheren Stufe des menschlichen Organismus die rationale Seele. Diesem Stufenbau wird in der religiösen Seelenkraft nur ein neues Glied hinzugefügt. Das jüdische Volk, das diese Kraft besitzt, stellt in der Reihe der irdischen Wesen eine neue Spezies dar. Derselbe Prozeß, der die anderen Stufen des Lebens erzeugt, bringt auch diese neue Stufe hervor. Wie die Pflanzenseele, von Jehuda Halewi mit dem stoisch-neuplatonischen Terminus als Natur bezeichnet, sich die zu ihrer Aufnahme geeigneten Wesen »ausersieht«, wie das gleiche die animalische Seele und der Intellekt tun, so auch die höchste »engelartige« Seelenform [R349]. Die zu jeder dieser Daseinsformen gehörigen Kräfte sind anfänglich nur im Stadium der Potenzialität vorhanden und müssen erst in die Aktualität überführt werden. Dieser Prozeß hängt von den Lebensbedingungen ab, unter denen sich die Entwicklung des Organismus vollzieht. Bereits früher wurde das Beispiel des Weinstocks erwähnt, der zu seiner vollkommenen Entwicklung nur im rechten Boden und bei rechter Pflege kommt. Ausführlicher wird derselbe Zusammenhang, zwar als Lehre der Philosophie, aber unter offenbarer Zustimmung Jehuda Halewis selbst, für den Menschen entwickelt. Die identische Form menschlichen Daseins prägt sich bei den einzelnen menschlichen Individuen in ganz verschiedenen Vollkommenheitsgraden aus, die außer durch die ererbte Disposition des einzelnen Organismus durch die mannigfachsten äußeren Einflüsse wie Klima und Nahrung, Erziehung und Unterricht bedingt sind [R350]. In Anlehnung an antike Quellen gibt Jehuda Halewi hier eine vollkommene Milieutheorie. Von ihr aus betrachtet er auch die Entwicklung der religiösen Anlage des jüdischen Volkes. Auch sie ist zunächst bloße Disposition, und die für sie maßgebenden äußeren Bedingungen sind neben der klimatischen Einwirkung des Heiligen Landes die durch das Gottesgesetz vorgeschriebenen religiösen Handlungen. Erst unter ihrem Einfluß wird die Disposition so weit entfaltet, daß sie zur Aufnahme der göttlichen Wirkungen, zur Gemeinschaft mit Gott, befähigt wird. Die von Jehuda Halewi bekämpfte Philosophie bietet ihm so das Erklärungsprinzip für die Deutung der religiösen Erscheinungen. Seine Theorie von den naturhaften Wirkungen der religiösen Handlungen hat ihren Grund nicht sowohl in einer sakramentalen Auffassung der religiösen Vorschriften wie in ihrer Einordnung in den metaphysischen Weltzusammenhang.

Das Weltbild Jehuda Halewis rückt damit in eine Nähe zu dem der Neuplatoniker und Aristoteliker, die auch die religiösen Differenzen zwischen ihnen stark zu verwischen droht. Die verschiedene Form der Kräfte, die den einzelnen Wesen zuteil werden, ist durch die Disposition ihrer Materie bedingt. Wo diese vorhanden ist, verwirklicht sich auch die ihr gemäße Form. Die formspendende Wirksamkeit Gottes erfolgt stets, wenn die Materie die entsprechenden Voraussetzungen aufweist. Wenn das auf die Güte Gottes zurückgeführt wird, die keinem Wesen die ihm zugängliche Vollkommenheit versagt, so ist das dieselbe Erklärung der Emanation der Formen aus Gott, deren sich auch die philosophische Emanationstheorie bedient [R351]. Diese Notwendigkeit erstreckt sich auch auf die höchste religiöse Formart und die durch sie bedingte Gemeinschaft mit Gott. Sie ist übernatürlich, insofern sie von den sonstigen Sphären des Naturgeschehens wesensmäßig unterschieden ist. Aber auch in ihrem Bereich gilt dasselbe Gesetz des Geschehens, wie überall sonst. So wäre nur die Stufenfolge um ein neues, höchstes Glied vermehrt, ohne daß das Bild des Weltgeschehens grundsätzlich ein anderes geworden wäre. Die Verwandtschaft mit dem Weltbild der Philosophie verstärkt sich noch dadurch, daß Jehuda Halewi erklärt, die Religion könne sich nötigenfalls auch mit der Annahme einer unerschaffenen Materie abfinden [R352].

Die letzte Meinung des Denkers wird jedoch durch diese Interpretation nicht getroffen, so nahe sie durch die vorhin dargestellten Gedanken gelegt wird. Von der in der philosophischen Tradition üblichen Form der Emanationslehre weicht er zunächst darin ab, daß er alle Formwirkungen unmittelbar auf Gott zurückführt und keine Mittelwesen zwischen Gott und Welt annimmt [R353]. Es gibt wohl eine eigene Kausalität der Dinge, aber sie ist rein natürlich-mechanischer Art. Die Annahme übersinnlicher Wesenheiten dagegen, denen die Formwirkungen entströmen, betrachtet er als eine Art von Polytheismus und als Zurückdrängung der alleinigen gestaltenden Wirksamkeit Gottes, ähnlich wie in der beginnenden Neuzeit die Ausschaltung der formtätigen Kräfte aus der Naturerklärung und die rein mechanische Deutung der Natur damit begründet wurde, daß es außer Gott keine zwecktätigen Mächte geben könne. Gott wird damit zum alleinigen Formprinzip. Damit ist indessen die Auffassung der göttlichen Kausalität selbst noch nicht grundsätzlich geändert. Es bleibt immer noch die Möglichkeit bestehen, daß aus der Einheit des göttlichen Formprinzips gemäß der Disposition der Materie die Mannigfaltigkeit der Einzelformen notwendig hervorgeht. Aber Jehuda Halewi unterscheidet zu bestimmt den wundertätigen, frei in den Weltlauf eingreifenden Gott Israels von dem in strenger Notwendigkeit wirkenden Gott der Philosophie, den Schöpfer der Welt von der obersten Weltursache, als daß diese Auffassung der göttlichen Kausalität durchführbar wäre. Die Widersprüche lösen sich bis zu gewissem Grad durch die Unterscheidung zwischen der ursprünglichen schöpferischen Wirksamkeit Gottes und seiner dauernden Einwirkung auf die Welt. Die Schöpfung der Welt ist das Werk des freien göttlichen Willens, der sie ins Dasein rief, »wann und wie er wollte«, der göttlichen Weisheit, welche die Ordnung der Welt planmäßig bestimmt hat [R354]. Die Dinge mit allen ihren Dispositionen gehen letztlich auf den spontanen Akt der Weltschöpfung zurück, und der regelmäßige Zusammenhang von Materie und Form ist durch diese in der Weltschöpfung festgelegte Ordnung vorgezeichnet. Das Geschehen innerhalb der gegebenen Welt folgt dann einer festen Ordnung, in die auch die göttliche Formkausalität miteinbezogen ist. Das ist nichts anderes als eine besondere Fassung der verbreiteten Unterscheidung zwischen der Schöpfertätigkeit Gottes und seinem Wirken innerhalb der Natur. Die Sachlage wird nur dadurch kompliziert, daß auch die »übernatürliche« religiöse Sphäre in den Naturzusammenhang mit aufgenommen wird, während sich in ihr doch zugleich das wunderbare Wirken Gottes offenbaren soll. Ohne Zweifel führt indessen Halewi auch das innerweltliche Wirken Gottes auf die spontane göttliche Kausalität zurück, und es ist ihm voller Ernst, wenn er die Verleihung der Formen an die dazu disponierten Wesen der Güte Gottes zuschreibt. Aber die Deutung des göttlichen Wirkens mit Hilfe des metaphysischen Zusammenhanges von Materie und Form führt ihn zu einer gesetzmäßigen Bindung des göttlichen Tuns, die mit dieser Grundintention kaum vereinbar ist. Jehuda Halewi will auch die Gemeinschaft des Menschen mit Gott und die mit ihr gegebene Bestimmung der Geschicke der Auserwählten durch Gott an bestimmte Voraussetzungen knüpfen und sieht dabei doch in dieser göttlichen Leitung das freie Walten der übernatürlichen, den Weltlauf durchbrechenden göttlichen Willenstätigkeit. Die beiden Auffassungen des göttlichen Wirkens, von denen die eine Gott als das letzte Formprinzip der Dinge, die andere als die den Weltlauf leitende Willensmacht ansieht, sind an dieser Stelle zu keiner organischen Einheit verbunden [R355].

Diese Spannungen offenbaren sich nicht nur in der Darstellung des göttlichen Wirkens. In seiner Lehre vom Wesen Gottes folgt Jehuda Halewi der Theorie der rationalistischen jüdischen Philosophen. Auch für ihn schließt die Einheit Gottes jede positive Aussage über sein Wesen aus. Soweit die Prädikate, die wir Gott zuschreiben, nicht sein Wirken oder unser Verhältnis zu ihm bezeichnen, sind sie nur als Negationen zu denken [R356]. Wenn es zunächst erscheint, als ob diese Auffassung sich auf den rationalen Gottesbegriff beschränkt, während die durch die biblische Offenbarung vermittelte, in dem vierbuchstabigen Gottesnamen JHWH und den zu ihm gehörigen Attributen ausgedrückte Gottesvorstellung positiven Gehalt hat, zeigt sich bei genauerer Betrachtung, daß der Gottesbegriff selbst durch sie nicht geändert wird [R357]. Nur die Art des göttlichen Wirkens erschließt sich in ihr von neuer Seite. Der rationale Gottesbegriff erfaßt Gott nur von seinem natürlichen Wirken aus, die prophetische Gottesvorstellung kennt ihn in der ganzen Fülle und Unmittelbarkeit seines Tuns. Sie ist der Ausdruck der prophetischen Gotteserfahrung. Aber beiden liegt derselbe Wesensbegriff zugrunde. Die religiöse Gottesidee Jehuda Halewis prägt sich nur in einer neuen Theorie des göttlichen Wirkens, nicht des göttlichen Wesens aus. Auch der Gott Abrahams, dem die Seele in Sehnsucht anhängt, wird metaphysisch in den Formen der neuplatonischen Gottesidee bestimmt.


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