Das Wesen des Christentums

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Zehntes Kapitel

Das Geheimnis des Mystizismus oder der Natur in Gott

Einen interessanten Stoff zur Kritik der kosmo- und theogonischen Phantasien liefert die von Schelling aufgefrischte, aus Jakob Böhme geschöpfte Lehre von der ewigen Natur in Gott.

Gott ist reiner Geist, lichtvolles Selbstbewußtsein, sittliche Persönlichkeit; die Natur dagegen ist, wenigstens stellenweise, verworren, finster, wüste, unsittlich oder doch nicht sittlich. Es widerspricht sich aber, daß das Unreine aus dem Reinen, die Finsternis aus dem Lichte komme. Wie können wir also aus Gott diese offenbaren Instanzen gegen eine göttliche Abkunft ableiten? Nur dadurch, daß wir dieses Unreine, dieses Dunkle in Gott setzen, in Gott selbst ein Prinzip des Lichtes und der Finsternis unterscheiden. Mit andern Worten: nur dadurch können wir den Ursprung des Finstern erklären, daß wir überhaupt die Vorstellung eines Ursprungs aufgeben, die Finsternis als seiend von Anbeginn an voraussetzen. Es liegt außer unserm Zwecke, diese kraß mystische Ansicht zu kritisieren. Es werde hier nur bemerkt, daß die Finsternis nur dann erklärt wird, wenn sie aus dem Lichte abgeleitet wird, daß aber nur dann die Ableitung des Dunkeln in der Natur aus dem Lichte als eine Unmöglichkeit erscheint, wenn man so blind ist, daß man nicht auch in der Finsternis noch Licht erblickt, nicht bemerkt, daß das Dunkel der Natur kein absolutes, sondern gemäßigtes, durch das Licht temperiertes Dunkel ist.

Das Finstere in der Natur ist aber das Irrationelle, Materielle, die eigentliche Natur im Unterschiede von der Intelligenz. Der einfache Sinn dieser Lehre ist daher: die Natur, die Materie kann nicht aus der Intelligenz erklärt und abgeleitet werden; sie ist vielmehr der Grund der Intelligenz, der Grund der Persönlichkeit, ohne selbst einen Grund zu haben; der Geist ohne Natur ist ein bloßes Gedankenwesen; das Bewußtsein entwickelt sich nur aus der Natur. Aber diese materialistische Lehre wird dadurch in ein mystisches, aber gemütliches Dunkel gehüllt, daß sie nicht allgemein, nicht mit den klaren, schlichten Worten der Vernunft ausgesprochen, sondern vielmehr mit dem heiligen Empfindungsworte: Gott betont wird. Wenn das Licht in Gott aus der Finsternis in Gott entspringt, so entspringt es nur, weil es in dem Begriffe des Lichts überhaupt liegt, daß es Dunkles erhellt, also das Dunkle voraussetzt, aber nicht macht. Wenn du also einmal Gott einem allgemeinen Gesetze unterwirfst – was denn nicht anders als notwendig ist, wofern du nicht Gott zum Tummelplatz der sinnlosesten Einfälle machen willst –, wenn also ebensogut in Gott, als an und für sich, als überhaupt, das Selbstbewußtsein durch ein natürliches Prinzip bedingt ist, warum abstrahierst du nicht von Gott? Was einmal Gesetz des Bewußtseins an sich, ist Gesetz für das Bewußtsein jedes persönlichen Wesens, es sei Mensch, Engel, Dämon, Gott oder was du nur immer dir sonst noch als Wesen einbilden magst. Worauf reduzieren sich denn, bei Lichte besehen, die beiden Prinzipien in Gott? Das eine auf die Natur, wenigstens die Natur, wie sie in deiner Vorstellung existiert, abgezogen von ihrer Wirklichkeit, das andere auf Geist, Bewußtsein, Persönlichkeit. Nach seiner einen Hälfte, nach seiner Rück- und Kehrseite nennst du Gott nicht Gott, sondern nur von seiner Vorderseite, sein Gesicht, wornach er dir Geist, Bewußtsein zeigt: also ist sein charakteristisches Wesen, das, wodurch er Gott ist, Geist, Intelligenz, Bewußtsein, Warum machst du denn aber, was das eigentliche Subjekt in Gott als Gott, d. i. als Geist ist, zu einem bloßen Prädikat, als wäre Gott als Gott auch ohne Geist, ohne Bewußtsein Gott? Warum anders, als weil du denkst als Sklave der mystisch religiösen Einbildungskraft, weil es dir nur wohl und heimlich ist im trügerischen Zwielicht des Mystizismus?

Mystizismus ist Deuteroskopie. Der Mystiker spekuliert über das Wesen der Natur oder des Menschen, aber in und mit der Einbildung, daß er über ein anderes, von beiden unterschiedenes, persönliches Wesen spekuliert. Der Mystiker hat dieselben Gegenstände, wie der einfache, selbstbewußte Denker; aber der wirkliche Gegenstand ist dem Mystiker nicht Gegenstand als er selbst, sondern als ein eingebildeter, und daher der eingebildete Gegenstand ihm der wirkliche Gegenstand. So ist hier, in der mystischen Lehre von den zwei Prinzipien in Gott, der wirkliche Gegenstand die Pathologie, der eingebildete die Theologie; d. h. die Pathologie wird zur Theologie gemacht. Dagegen ließe sich nun eigentlich nichts sagen, wenn mit Bewußtsein die wirkliche Pathologie als Theologie erkannt und ausgesprochen würde; unsre Aufgabe ist es ja eben, zu zeigen, daß die Theologie nichts ist als eine sich selbst verborgene, als die esoterische Patho-, Anthropo- und Psychologie, und daß daher die wirkliche Anthropologie, die wirkliche Pathologie, die wirkliche Psychologie weit mehr Anspruch auf den Namen: Theologie haben, als die Theologie selbst, weil diese doch nichts weiter ist, als eine eingebildete Psychologie und Anthropologie. Aber es soll der Inhalt dieser Lehre oder Anschauung – und darum ist sie eben Mystik und Phantastik – nicht Pathologie, sondern Theologie, Theologie im alten oder gewöhnlichen Sinne des Wortes sein; es soll hier das Leben eines andern von uns unterschiednen Wesens aufgeschlossen werden, und es wird doch nur unser eignes Wesen aufgeschlossen, aber zugleich wieder verschlossen, weil es das Wesen eines andern Wesens sein soll. Bei Gott, nicht bei uns menschlichen Individuen – das wäre eine viel zu triviale Wahrheit – soll sich die Vernunft erst nach der Leidenschaft der Natur einstellen, nicht wir, sondern Gott soll sich aus dem Dunkel verworrner Gefühle und Triebe zur Klarheit der Erkenntnis emporringen, nicht in unsrer Vorstellungsweise, sondern in Gott selbst soll der Nervenschrecken der Nacht eher sein, als das freudige Bewußtsein des Lichtes; kurz, es soll hier nicht eine menschliche Krankheitsgeschichte, sondern die Entwicklungs-, d. i. Krankheitsgeschichte Gottes – Entwicklungen sind Krankheiten – dargestellt werden.

Wenn daher der weltschaffende Unterscheidungsprozeß in Gott uns das Licht der Unterscheidungskraft als eine göttliche Wesenheit zur Anschauung bringt, so repräsentiert uns dagegen die Nacht oder Natur in Gott die Leibnizschen Pensées confuses als göttliche Kräfte oder Potenzen. Aber die Pensées confuses, die verworrnen, dunkeln Vorstellungen und Gedanken, richtiger Bilder repräsentieren das Fleisch, die Materie; eine reine, von der Materie abgesonderte Intelligenz hat nur lichte, freie Gedanken, keine dunkeln, d. i. fleischlichen Vorstellungen, keine materielle, die Phantasie erregende, das Blut in Aufruhr bringende Bilder. Die Nacht in Gott sagt daher nichts andres aus, als: Gott ist nicht nur ein geistiges, sondern auch materielles, leibliches, fleischliches Wesen; aber wie der Mensch Mensch ist und heißt nicht nach seinem Fleisch, sondern seinem Geist, so auch Gott.

Aber die Nacht spricht dies nur in dunkeln, mystischen, unbestimmten, hinterhältigen Bildern aus. Statt des kräftigen, aber eben deswegen präzisen und pikanten Ausdrucks: Fleisch setzt sie die vieldeutigen, abstrakten Worte: Natur und Grund. »Da nichts vor oder außer Gott ist, so muß er den Grund seiner Existenz in sich selbst haben. Das sagen alle Philosophien, aber sie reden von diesem Grund als einem bloßen Begriff, ohne ihn zu etwas Reellem und Wirklichem zu machen. Dieser Grund seiner Existenz, den Gott in sich hat, ist nicht Gott absolut betrachtet, d. h. sofern er existiert; denn er ist ja nur der Grund seiner Existenz. Er ist die Natur – in Gott; ein von ihm zwar unabtrennliches, aber doch unterschiednes Wesen. Analogisch (?) kann dieses Verhältnis durch das der Schwerkraft und des Lichts in der Natur erläutert werden.« Aber dieser Grund ist das Nichtintelligente in Gott. »Was der Anfang einer Intelligenz (in ihr selber) ist, kann nicht wieder intelligent sein.« »Aus diesem Verstandlosen ist im eigentlichen Sinne der Verstand geboren. Ohne dies vorausgehende Dunkel gibt es keine Realität der Kreatur.« »Mit solchen abgezognen Begriffen von Gott als Actus purissimus, dergleichen die ältere Philosophie aufstellte, oder solchen, wie sie die neuere, aus Fürsorge, Gott ja recht weit von aller Natur zu entfernen, immer wieder hervorbringt, läßt sich überall nichts ausrichten. Gott ist etwas Realeres, als eine bloße moralische Weltordnung und hat ganz andre und lebendigere Bewegungskräfte in sich, als ihm die dürftige Subtilität abstrakter Idealisten zuschreibt. – Der Idealismus, wenn er nicht einen lebendigen Realismus zur Basis erhält, wird ein ebenso leeres und abgezognes System als das Leibnizische, Spinozische oder irgendein anderes dogmatisches.« »Solange der Gott des modernen Theismus das einfache, rein wesenhaft sein sollende, in der Tat aber wesenlose – Wesen bleibt, das er in allen neuern Systemen ist, solange nicht in Gott eine wirkliche Zweiheit erkannt und der bejahenden, ausbreitenden Kraft eine einschränkende, verneinende entgegengesetzt wird, so lange wird die Leugnung eines persönlichen Gottes wissenschaftliche Aufrichtigkeit sein.« »Alles Bewußtsein ist Konzentration, ist Sammlung, ist Zusammennehmen, Zusammenfassen seiner selbst. Diese verneinende, auf es selbst zurückgehende Kraft eines Wesens ist die wahre Kraft der Persönlichkeit in ihm, die Kraft der Selbstheit, der Egoität.« »Wie sollte eine Furcht Gottes sein, wenn keine Stärke in ihm wäre? Daß aber etwas in Gott sei, das bloß Kraft und Stärke sei, kann nicht befremden, wenn man nur nicht behauptet, daß er allein dieses und sonst nichts andres sei.« Schelling über das Wesen der menschlichen Freiheit. 429, 432, 427; Denkmal Jacobis S. 82, 97-99.

Aber was ist denn nun Kraft und Stärke, die nur Kraft und Stärke ist, anders als die leibliche Kraft und Stärke? Kennst du im Unterschiede von der Macht der Güte und Vernunft eine andere dir zu Gebote stehende Kraft als die Muskelkraft? Wenn du durch Güte und Vernunftgründe nichts ausrichten kannst, so mußt du zur Stärke deine Zuflucht nehmen. Kannst du aber etwas »ausrichten« ohne kräftige Arme und Fäuste? Kennst du im Unterschiede von der Macht der moralischen Weltordnung »andere und lebendigere Bewegungskräfte« als die Hebel der peinlichen Halsgerichtsordnung? Ist nicht die Natur ohne Leib auch ein »leerer, abgezogner« Begriff, eine »dürftige Subtilität«? nicht das Geheimnis der Natur das Geheimnis des Leibes? nicht das System eines »lebendigen Realismus« das System des organischen Leibes? Gibt es überhaupt eine andere der Intelligenz entgegengesetzte Kraft, als die Kraft von Fleisch und Blut, eine andere Stärke der Natur, als die Stärke der sinnlichen Triebe? Ist aber nicht der stärkste Naturtrieb der Geschlechtstrieb? Wer erinnert sich nicht an den alten Spruch: Amare et Sapere vix Deo competit? Wenn wir also eine Natur, ein dem Lichte der Intelligenz entgegengesetztes Wesen in Gott setzen wollen, können wir uns einen lebendigeren, einen realeren Gegensatz denken, als den Gegensatz von Denken und Lieben, von Geist und Fleisch, von Freiheit und Geschlechtstrieb? Du entsetzest dich über diese Deszendenzen und Konsequenzen? Oh! sie sind die legitimen Sprossen von dem heiligen Ehebündnis zwischen Gott und Natur. Du selbst hast sie gezeugt unter den günstigen Auspizien der Nacht. Ich zeige sie dir jetzt nur im Lichte.

Persönlichkeit, »Egoität«, Bewußtsein ohne Natur ist Nichts oder, was eins, ein hohles, wesenloses Abstraktum. Aber die Natur ist, wie bewiesen und von selbst klar ist, nichts ohne Leib. Der Leib ist allein jene verneinende, einschränkende, zusammenziehende, beengende Kraft, ohne welche keine Persönlichkeit denkbar ist. Nimm deiner Persönlichkeit ihren Leib – und du nimmst ihr ihren Zusammenhalt. Der Leib ist der Grund, das Subjekt der Persönlichkeit. Nur durch den Leib unterscheidet sich die wirkliche Persönlichkeit von der eingebildeten eines Gespenstes. Was wären wir für abstrakte, vage, leere Persönlichkeiten, wenn uns nicht das Prädikat der Undurchdringlichkeit zukäme, wenn an demselben Orte, in derselben Gestalt, worin wir sind, zugleich andere sich befinden könnten? Nur durch die räumliche Ausschließung bewährt sich die Persönlichkeit als eine wirkliche. Aber der Leib ist nichts ohne Fleisch und Blut. Fleisch und Blut ist Leben, und Leben allein die Wirklichkeit des Leibes. Aber Fleisch und Blut ist nichts ohne den Sauerstoff des Geschlechtsunterschieds. Der Geschlechtsunterschied ist kein oberflächlicher oder nur auf gewisse Körperteile beschränkter; er ist ein wesentlicher; er durchdringt Mark und Bein. Das Wesen des Mannes ist die Männlichkeit, das des Weibes die Weiblichkeit. Sei der Mann auch noch so geistig und hyperphysisch – er bleibt doch immer Mann; ebenso das Weib. Die Persönlichkeit ist daher nichts ohne Geschlechtsunterschied; die Persönlichkeit unterscheidet sich wesentlich in männliche und weibliche Persönlichkeit. Wo kein Du, ist kein Ich; aber der Unterschied von Ich und Du, die Grundbedingung aller Persönlichkeit, alles Bewußtseins, ist nur ein wirklicher, lebendiger, feuriger als der Unterschied von Mann und Weib. Das Du zwischen Mann und Weib hat einen ganz andern Klang, als das monotone Du zwischen Freunden.

Natur im Unterschiede von Persönlichkeit kann gar nichts anderes bedeuten als Geschlechtsunterschied. Ein persönliches Wesen ohne Natur ist eben nichts andres als ein Wesen ohne Geschlecht, und umgekehrt. Natur soll Gott zugesprochen werden »in dem Sinne, wie von einem Menschen gesagt wird, er sei eine starke, eine tüchtige, eine gesunde Natur«. Aber was ist krankhafter, was unausstehlicher, was naturwidriger als eine Person ohne Geschlecht oder eine Person, die in ihrem Charakter, ihren Sitten, ihren Gefühlen ihr Geschlecht verleugnet? Was ist die Tugend, die Tüchtigkeit des Menschen als Mannes? die Männlichkeit. Des Menschen als Weibes? die Weiblichkeit. Aber der Mensch existiert nur als Mann und Weib. Die Tüchtigkeit, die Gesundheit des Menschen besteht demnach nur darin, daß er als Weib so ist, wie er als Weib sein soll, als Mann so, wie er als Mann sein soll. Du verwirfst »den Abscheu gegen alles Reale, der das Geistige durch jede Berührung mit demselben zu verunreinigen meint«. Also verwirf vor allem deinen eignen Abscheu vor dem Geschlechtsunterschied. Wird Gott nicht durch die Natur verunreinigt, so wird er auch nicht durch das Geschlecht verunreinigt. Deine Scheu vor einem geschlechtlichen Gott ist eine falsche Scham – falsch aus doppeltem Grunde. Einmal, weil die Nacht, die du in Gott gesetzt, dich der Scham überhebt; die Scham schickt sich nur für das Licht; dann, weil du mit ihr dein ganzes Prinzip aufgibst. Ein sittlicher Gott ohne Natur ist ohne Basis; aber die Basis der Sittlichkeit ist der Geschlechtsunterschied. Selbst das Tier wird durch den Geschlechtsunterschied aufopfernder Liebe fähig. Alle Herrlichkeit der Natur, all ihre Macht, all ihre Weisheit und Tiefe konzentriert und individualisiert sich in dem Geschlechtsunterschied. Warum scheust du dich also, die Natur Gottes bei ihrem wahren Namen zu nennen? Offenbar nur deswegen, weil du überhaupt eine Scheu vor den Dingen in ihrer Wahrheit und Wirklichkeit hast, weil du alles nur durch den trügerischen Nebel des Mystizismus erblickst. Aber eben deswegen, weil die Natur in Gott nur ein trügerischer, wesenloser Schein, ein phantastisches Gespenst der Natur ist – denn sie stützt sich, wie gesagt, nicht auf Fleisch und Blut, nicht auf einen realen Grund – also auch diese Begründung eines persönlichen Gottes eine fehlgeschossene ist; so schließe auch ich mit den Worten: »die Leugnung eines persönlichen Gottes wird so lange wissenschaftliche Aufrichtigkeit«, ich setze hinzu: wissenschaftliche Wahrheit sein, als man nicht mit klaren, unzweideutigen Worten ausspricht und beweist, erstens a priori, aus spekulativen Gründen, daß Gestalt, Örtlichkeit, Fleischlichkeit, Geschlechtlichkeit nicht dem Begriffe der Gottheit widersprechen, zweitens a posteriori – denn die Wirklichkeit eines persönlichen Wesens stützt sich nur auf empirische Gründe – was für eine Gestalt Gott hat, wo er existiert – etwa im Himmel – und endlich welchen Geschlechtes er ist, ob ein Männlein oder Weiblein oder gar ein Hermaphrodit. Übrigens hat schon anno 1682 ein Pfarrer die kühne Frage aufgeworfen: »Ob Gott auch ehelich sei und ein Weib habe? Und wieviel er Weisen (modos) habe, Menschen zuwege zu bringen?« Mögen sich daher die tiefsinnigen spekulativen Religions-Philosophen Deutschlands diesen ehrlichen, schlichten Pfarrherrn zum Muster nehmen! Mögen sie den genannten Rest von Rationalismus, der ihnen noch im schreiendsten Widerspruch mit ihrem wahren Wesen anklebt, mutig von sich abschütteln und endlich die mystische Potenz der Natur Gottes in einem wirklich potenten, zeugungskräftigen Gott realisieren Amen. Die Lehre von der Natur in Gott ist Jakob Böhmen entnommen. Aber im Original hat sie eine weit tiefere und interessantere Bedeutung, als in ihrer zweiten kastrierten und modernisierten Auflage. J. Böhme ist ein tiefinniges, tiefsinniges religiöses Gemüt; die Religion ist das Zentrum seines Lebens und Denkens. Aber zugleich hat sich die Bedeutung, welche die Natur in neuerer Zeit erhielt – im Studium der Naturwissenschaften, im Spinozismus, Materialismus, Empirismus seines religiösen Gemütes bemächtigt. Er hat seine Sinne der Natur geöffnet, einen Blick in ihr geheimnisvolles Wesen geworfen; aber sie erschreckt ihn; und er kann diesen Schrecken vor der Natur nicht zusammenreimen mit seinen religiösen Vorstellungen. »Als ich anschauete die große Tiefe dieser Welt, darzu die Sonne und Sternen, sowohl die Wolken, darzu Regen und Schnee, und betrachtete in meinem Geiste die ganze Schöpfung dieser Welt; darinnen ich dann in allen Dingen Böses und Gutes fand, Liebe und Zorn, in den unvernünftigen Kreaturen, als in Holz, Steinen, Erden und Elementen, sowohl als in Menschen und Tieren ... Weil ich aber befand, daß in allen Dingen Böses und Gutes war, in den Elementen sowohl als in den Kreaturen und daß es in der Welt dem Gottlosen so wohl ginge als dem Frommen, auch die barbarischen Völker die besten Länder innehätten und daß ihnen das Glück noch wohl mehr beistünde als den Frommen: ward ich derowegen ganz melancholisch und hoch betrübet und konnte mich keine Schrift trösten, welche mir doch fast wohl bekannt war: darbei dann gewißlich der Teufel nicht wird gefeiret haben, welcher mir dann oft heidnische Gedanken einbleuete, deren ich allhie verschweigen will.« Kernhafter Auszug ... J. Böhm[e] s, Amsterdam 1718, S. 58. Die folgenden Stellen stehen S. 480, 338, 340, 323. Aber so sehr sein Gemüt das finstre, nicht mit den religiösen Vorstellungen eines himmlischen Schöpfers zusammenstimmende Wesen der Natur erschreckt, so sehr entzückt ihn andrerseits die Glanzseite der Natur. J. Böhme hat Sinn für die Natur. Er ahndet, ja empfindet die Freuden des Mineralogen, die Freuden des Botanikers, des Chymikers, kurz die Freuden der »gottlosen Naturwissenschaft«. Ihn entzückt der Glanz der Edelsteine, der Klang der Metalle, der Geruch und Farbenschmuck der Pflanzen, die Lieblichkeit und Sanftmut vieler Tiere. »Ich kann es« (nämlich die Offenbarung Gottes in der Lichtwelt, den Prozeß, wo »aufgehet in der Gottheit die wunderliche und schöne Bildung des Himmels in mancherlei Farben und Art und erzeiget sich jeder Geist in seiner Gestalt sonderlich«), »ich kann es«, schreibt er an einer andern Stelle, »mit nichts vergleichen als mit den alleredelsten Steinen als Jerubin, Schmaragden, Delfin, Onyx, Saphir, Diamant, Jaspis, Hyazinth, Amethyst, Beryll, Sardis, Karfunkel und dergleichen.« Woanders: »Anlangend aber die köstlichen Steine, als Karfunkel, Jerubin, Schmaragden, Delfin, Onyx und dergleichen, die die allerbesten seind, die haben ihren Ursprung wo der Blitz des Lichtes in der Liebe aufgangen ist. Dann derselbe Blitz wird in der Sanftmut geboren und ist das Herze im Centro der Quellgeister, darum seind dieselben Steine auch sanfte, kräftig und lieblich.« Wir sehen: J. Böhm[e] hatte keinen Übeln mineralogischen Geschmack. Daß er aber auch an den Blumen Wohlgefallen, folglich botanischen Sinn hatte, beweisen unter anderm folgende Stellen: »Die himmlischen Kräfte gebären himmlische freudenreiche Früchte und Farben, allerlei Bäume und Stauden, darauf wächst die schöne und liebliche Frucht des Lebens: Auch so gehen in diesen Kräften auf allerlei Blumen mit schönen himmlischen Farben und Geruch. Ihr Schmack ist mancherlei, ein jedes nach seiner Qualität und Art, ganz heilig, göttlich und freudenreich.« »So du nun die himmlische göttliche Pomp und Herrlichkeit willst betrachten, wie die sei, was für Gewächse, Lust oder Freude da sei, so schaue mit Fleiß an diese Welt, was für Früchte und Gewächse aus dem Salniter der Erden wächst von Bäumen, Stauden, Kraut, Wurzeln, Blumen, Öle, Weine, Getreide und alles, was da ist und dein Herz nur forschen kann: Das ist alles ein Vorbild der himmlischen Pomp.«

J. Böhmen konnte ein despotischer Machtspruch als Erklärungsgrund der Natur nicht genügen; die Natur lag ihm zu sehr im Sinne und auf dem Herzen; er versuchte daher eine natürliche Erklärung der Natur; aber er fand natürlicher- und notwendigerweise keine andern Erklärungsgründe, als eben die Qualitäten der Natur, die den tiefsten Eindruck auf sein Gemüt machten. J. Böhm[e] – dies ist seine wesentliche Bedeutung ist ein mystischer Naturphilosoph, ein theosophischer Vulkanist und Neptunist, denn im » Feuer und Wasser urständen nach ihm alle Dinge«. Die Natur hatte Jakobs religiöses Gemüt bezaubert – nicht umsonst empfing er von dem Glänze eines zinnernen Geschirres sein mystisches Licht –, aber das religiöse Gemüt webt nur in sich selbst; es hat nicht die Kraft, nicht den Mut, zur Anschauung der Dinge in ihrer Wirklichkeit zu dringen; es erblickt alles durch das Mittel der Religion, alles in Gott, d. h. alles im entzückenden, das Gemüt ergreifenden Glänze der Einbildungskraft, alles im Bilde und als Bild. Aber die Natur affizierte sein Gemüt entgegengesetzt; er mußte diesen Gegensatz daher in Gott selbst setzen – denn die Annahme von zwei selbständig existierenden entgegengesetzten Urprinzipien hätte sein religiöses Gemüt zerrissen –, er mußte in Gott selbst unterscheiden ein sanftes, wohltätiges und ein grimmiges, verzehrendes Wesen. Alles Feurige, Bittere, Herbe, Zusammenziehende, Finstere, Kalte kommt aus einer göttlichen Herbigkeit, Bitterkeit, Kälte und Finsternis, alles Milde, Glänzende, Erwärmende, Weiche, Sanfte, Nachgiebige aus einer milden, sanften, erleuchtenden Qualität in Gott. Kurz, der Himmel ist so reich, als die Erde. Alles was auf der Erde, ist im Himmel, Nach Swedenborg haben die Engel im Himmel selbst Kleider und Wohnungen. »Ihre Wohnungen sind gänzlich so wie die Wohnungen auf Erden, so man Häuser nennt, aber weit schöner; es sind Kammern, Zimmer und Schlafgemache darin in großer Anzahl und Vorhöfe und ringsherum Gärten, Blumenwiesen und Felder.« (E. v. S. auserlesene Schriften I. T., Frankf. a. M. 1776, p. 190 u. 96.) So ist dem Mystiker das Diesseits das Jenseits, aber eben deswegen das Jenseits das Diesseits. was in der Natur, in Gott. Aber hier ist es göttlich, himmlisch, dort irdisch, sichtbarlich, äußerlich, materiell, aber doch dasselbe. »Wann ich nun schreibe von Bäumen, Stauden und Früchten, so mußt du es nicht irdisch, gleich dieser Welt verstehen, denn das ist nicht meine Meinung, daß im Himmel wachse ein toter harter hölzerner Baum oder Stein, der in irdischer Qualität stehet. Nein, sondern meine Meinung ist himmlisch und geistlich, aber doch wahrhaftig und eigentlich, also ich meine kein ander Ding, als wie ich's in Buchstaben setze«, d.h., im Himmel sind dieselben Bäume und Blumen, aber die Bäume im Himmel sind die Bäume, wie sie in meiner Einbildungskraft duften und blühen, ohne grobe materielle Eindrücke auf mich zu machen; die Bäume auf Erden, die Bäume in meiner sinnlichen, wirklichen Anschauung. Der Unterschied ist der Unterschied zwischen Einbildung und Anschauung. »Nicht ist das mein Fürnehmen«, sagt er selbst, »daß ich wollte aller Sternen Lauf, Ort oder Namen beschreiben oder wie sie jährlich ihre Konjunktion oder Gegenschein oder Quadrat und dergleichen haben, was sie jährlich und stündlich wirken. Ich habe dasselbe auch nicht gelernet und studieret und lasse dasselbe die Gelehrten handeln: sondern mein Fürnehmen ist, nach dem Geist und Sinne zu schreiben, und nicht nach dem Anschauen.« In der zit. Schrift S. 339, S. 69.

Die Lehre von der Natur in Gott will durch den Naturalismus den Theismus, namentlich den Theismus, welcher das höchste Wesen als ein persönliches Wesen betrachtet, begründen. Der persönliche Theismus denkt sich aber Gott als ein von allem Materiellen abgesondertes persönliches Wesen; er schließt von ihm alle Entwickelung aus, weil diese nichts andres ist, als die Selbstabsonderung eines Wesens von Zuständen und Beschaffenheiten, die seinem wahren Begriffe nicht entsprechen. Aber in Gott findet dies nicht statt, weil in ihm Anfang, Ende, Mitte sich nicht unterscheiden lassen, weil er mit einem Mal ist, was er ist, von Anbeginn an so ist, wie er sein soll, sein kann; er ist die reine Einheit von Sein und Wesen, Realität und Idee, Tat und Wille. Deus suum Esse est. Der Theismus stimmt hierin mit dem Wesen der Religion überein. Alle auch noch so positiven Religionen beruhen auf Abstraktion; sie unterscheiden sich nur durch den Gegenstand der Abstraktion. Auch die Homerischen Götter sind bei aller Lebenskräftigkeit und Menschenähnlichkeit abstrakte Gestalten; sie haben Leiber wie die Menschen, aber Leiber, von denen die Schranken und Beschwerlichkeiten des menschlichen Leibes weggelassen sind. Die erste Bestimmung des göttlichen Wesens ist: es ist ein abgesondertes, destilliertes Wesen. Es versteht sich von selbst, daß diese Abstraktion keine willkürliche, sondern durch den wesentlichen Standpunkt des Menschen bestimmte ist. So wie er ist, so wie er überhaupt denkt, so abstrahiert er.

Die Abstraktion drückt ein Urteil aus – ein bejahendes und verneinendes zugleich, Lob und Tadel. Was der Mensch lobt und preist, das ist ihm Gott; »Was einer nur immer über alles andre setzt, das ist sein Gott.« Origenes (Explan, in Epist. Pauli ad Rom. c. 1). was er tadelt, verwirft, das Ungöttliche. Die Religion ist ein Urteil. Die wesentlichste Bestimmung in der Religion, in der Idee des göttlichen Wesens ist demnach die Abscheidung des Preiswürdigen vom Tadelhaften, des Vollkommnen vom Unvollkommnen, kurz des Wesenhaften vom Nichtigen. Der Kultus selbst besteht in nichts anderm, als in der fortwährenden Erneuerung des Ursprungs der Religion – in der kritischen, aber feierlichen Sonderung des Göttlichen vom Ungöttlichen.

Das göttliche Wesen ist das durch den Tod der Abstraktion verklärte menschliche Wesen – der abgeschiedene Geist des Menschen. In der Religion befreit sich der Mensch von den Schranken des Lebens; hier läßt er fallen, was ihn drückt, hemmt, widerlich affiziert; Gott ist das von aller Widerlichkeit befreite Selbstgefühl des Menschen; frei, glücklich, selig fühlt sich der Mensch nur in seiner Religion, weil er nur hier seinem Genius lebt, seinen Sonntag feiert. Die Vermittlung, die Begründung der göttlichen Idee liegt für ihn außer dieser Idee – die Wahrheit derselben schon im Urteil, schon darin, daß alles, was er von Gott ausschließt, die Bedeutung des Ungöttlichen, das Ungöttliche aber die Bedeutung des Nichtigen hat. Würde er die Vermittlung dieser Idee in die Idee selbst aufnehmen, so würde sie ihre wesentlichste Bedeutung, ihren wahren Wert, ihren beseligenden Zauber verlieren. Der Prozeß der Absonderung, der Scheidung des Intelligenten vom Nicht-Intelligenten, der Persönlichkeit von der Natur, des Vollkommnen vom Unvollkommnen fällt daher notwendig in den Menschen, nicht in Gott, und die Idee der Gottheit nicht an den Anfang, sondern an das Ende der Sinnlichkeit, der Welt, der Natur – » wo die Natur aufhört, fängt Gott an« –, weil Gott die letzte Grenze der Abstraktion ist. Das, wovon ich nicht mehr abstrahieren kann, ist Gott – der letzte Gedanke, den ich zu fassen fähig bin – der letzte, d.i. der höchste. Id quo majus nihil cogitari potest, Deus est. Daß nun dieses Omega der Sinnlichkeit auch das Alpha wird, ist leicht begreiflich, aber das Wesentliche ist, daß es das Omega ist. Das Alpha ist erst die Folge; weil es das letzte, so ist es auch das erste. Und das Prädikat: das erste Wesen hat keineswegs sogleich schöpferische Bedeutung, sondern nur die Bedeutung des höchsten Ranges. Die Schöpfung in der mosaischen Religion hat den Zweck, Jehova das Prädikat des höchsten und ersten, des wahren, ausschließlichen Gottes im Gegensatz zu den Götzen zu sichern. » Ich bin der Herr, der alles tut.« » Ich bin der Herr und ist keiner mehr. Ich bin Gott und keiner mehr.« »Ich bin es der Herr, beides der Erste und der Letzte.« Jesaias c. 41-47. Hieraus ergibt sich die erst später ausführlicher zu entwickelnde Bedeutung der Kreation.

Dem Bestreben, die Persönlichkeit Gottes durch die Natur begründen zu wollen, liegt daher eine unlautere, heillose Vermischung der Philosophie und Religion, eine völlige Kritik- und Bewußtlosigkeit über die Entstehung des persönlichen Gottes zugrunde. Wo die Persönlichkeit für die wesentliche Bestimmung Gottes gilt, wo es heißt: ein unpersönlicher Gott ist kein Gott, da gilt die Persönlichkeit schon an und für sich für das Höchste und Wirklichste, da liegt das Urteil zugrunde: was nicht Person, ist tot, ist Nichts; nur persönliches Sein ist Leben und Wahrheit; die Natur ist aber unpersönlich, also ein nichtiges Ding. Die Wahrheit der Persönlichkeit stützt sich nur auf die Unwahrheit der Natur. Die Persönlichkeit von Gott aussagen, heißt nichts andres, als die Persönlichkeit für das absolute Wesen erklären; aber die Persönlichkeit wird nur im Unterschiede, in der Abstraktion von der Natur erfaßt. Freilich ist ein nur persönlicher Gott ein abstrakter Gott; aber das soll er sein, das liegt in seinem Begriffe; denn er ist nichts andres, als das sich außer allen Zusammenhang mit der Welt setzende, sich von aller Abhängigkeit von der Natur freimachende persönliche Wesen des Menschen. In der Persönlichkeit Gottes feiert der Mensch die Übernatürlichkeit, Unsterblichkeit, Unabhängigkeit und Unbeschränktheit seiner eignen Persönlichkeit.

Das Bedürfnis eines persönlichen Gottes hat überhaupt darin seinen Grund, daß der persönliche Mensch erst in der Persönlichkeit bei sich ankommt, erst in ihr sich findet. Substanz, reiner Geist, bloße Vernunft genügt ihm nicht, ist ihm zu abstrakt, d. h. drückt nicht ihn selbst aus, führt ihn nicht auf sich zurück. Befriedigt, glücklich ist aber der Mensch nur, wo er bei sich, bei seinem Wesen ist. Je persönlicher daher ein Mensch, desto stärker ist für ihn das Bedürfnis eines persönlichen Gottes. Der abstrakt freie Geist kennt nichts Höheres, als die Freiheit; er braucht sie nicht an ein persönliches Wesen anzuknüpfen; die Freiheit ist ihm durch sich selbst, als solche, ein wirkliches, wahres Wesen. Ein mathematischer, astronomischer Kopf, ein reiner Verstandesmensch, ein objektiver Mensch, der nicht in sich befangen ist, der frei und glücklich sich nur fühlt in der Anschauung objektiv vernünftiger Verhältnisse, in der Vernunft, die in den Dingen selbst liegt, ein solcher wird die Spinozische Substanz oder eine ähnliche Idee als sein höchstes Wesen feiern, voller Antipathie gegen einen persönlichen, d. i. subjektiven Gott. Jacobi war darum ein klassischer, weil (in dieser Beziehung wenigstens) konsequenter, mit sich einiger Philosoph. Wie sein Gott, so war seine Philosophie – persönlich, subjektiv. Der persönliche Gott kann nicht anders wissenschaftlich begründet werden, als wie ihn Jacobi und seine Schüler begründeten. Die Persönlichkeit bewährt sich nur auf selbst persönliche Weise.

Sicherlich läßt sich, ja soll sich die Persönlichkeit auf natürlichem Wege begründen; aber nur dann, wenn ich aufhöre, im Dunkeln des Mystizismus zu munkeln, wenn ich heraustrete an den hellen lichten Tag der wirklichen Natur und den Begriff des persönlichen Gottes mit dem Begriff der Persönlichkeit überhaupt vertausche. Aber in den Begriff des persönlichen Gottes, dessen Wesen eben die befreite, abgeschiedene, von der einschränkenden Kraft der Natur erlöste Persönlichkeit ist, eben diese Natur wieder einzuschwärzen, das ist ebenso verkehrt, als wenn ich in den Nektar der Götter Braunschweiger Mumme mischen wollte, um dem ätherischen Trank eine solide Grundlage zu geben. Allerdings lassen sich nicht aus dem himmlischen Safte, der die Götter nährt, die Bestandteile des animalischen Blutes ableiten. Allein die Blume der Sublimation entsteht nur durch Verflüchtigung der Materie; wie kannst du also in der sublimierten Substanz eben die Stoffe vermissen, von welchen du sie geschieden? Allerdings läßt sich das unpersönliche Wesen der Natur nicht aus dem Begriffe der Persönlichkeit erklären. Erklären heißt Begründen; aber wo die Persönlichkeit eine Wahrheit oder vielmehr die höchste, einzige Wahrheit ist, da hat die Natur keine wesenhafte Bedeutung und folglich auch keinen wesenhaften Grund. Die eigentliche Schöpfung aus Nichts ist hier allein der zureichende Erklärungsgrund; denn sie sagt nichts weiter als: die Natur ist Nichts, spricht also präzis die Bedeutung aus, welche die Natur für die absolute Persönlichkeit hat.