Die Günderrode

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Religion in der Philosophie

Und was haben wir in der Zeit zu tun, deren Zweck Selbstbewußtsein der Unendlichkeit ist?

Die Günderrode hat eine kleine Erzählung geschrieben, die man auch den Abriß eines Entwicklungsromans nennen könnte, die »Geschichte eines Braminen«. Man glaubte, in dem Helden der Erzählung die Züge Clemens Brentanos zu erkennen. Man könnte bei dem Sohn des fränkischen Kaufmanns aus Smyrna, der auszieht, die Welt kennenzulernen und sich einen Charakter zu bilden, ebensogut an Wilhelm Meister denken. Ein Wilhelm Meister, der genau wie der Wanderer ihres Gedichts einen Weg einschlägt, der dem goetheschen Weg zur Selbstbildung entgegengesetzt ist. Er erringt die Seligkeit in weltabgewandter Einkehr.

Almor, der Sohn des fränkischen Kaufmanns, der auszog, das Gewerbe seines Vaters zu erlernen, fühlt sich in den Städten Europas verlassen und unglücklich. Die Gunst der schönen Frauen befriedigt ihn nicht, Schauspiele und Lustbarkeiten können eine unbestimmte Sehnsucht, die ihn weitertreibt, nicht sättigen. Er bleibt gleichgültig, wenn er das Höchste erwirbt, das er bis dahin kennt, Gold und Schätze, er ist auch abgestumpft gegen ihren Verlust. Er bleibt hungrig, eine Ahnung sagt ihm, dies kann es alles nicht sein, worum zu ringen und wofür zu leben sich lohnt. Es ergeht ihm wie dem Jüngling zu Saïs, der Ruhe und Glück nicht finden konnte, solange er den Schleier vor dem göttlichen Bildwerk nicht gehoben hatte. Man erinnert sich an das Distichon des Novalis, in dem die Romantik niedergelegt hat, was nach ihrer Deutung der Jüngling als letztes, welttragendes Geheimnis hinter dem Schleier finden muß: das Wunder der Wunder – sich selbst.

Als Almor den Schleier vor den Tiefen des eigenen Gemütes wegzieht, da durchdringt neue Kraft seine Adern, und er fühlt sich neu belebt wie ein Verirrter, der in der Wildnis plötzlich den Weg nach der Heimat vor sich liegen sieht. »Ich stieg hinab in eine Menge von Gedanken wie in eine Felsenhöhle, in welcher immer neue und frische Quellen sprudeln. Ich war schon lange auf Erden, jetzt fing ich an zu leben, und die Flügel meines Geistes wagten den ersten Flug.«

In den Selbstbetrachtungen, mit denen er sein Inneres durchforscht, löst er alle Bande zwischen sich und den menschlichen Ordnungen und Gewohnheiten. Er erkennt, daß die Welt ihn nicht stärkte, sondern verwirrte. Er findet keinen Sinn hinter dem Durcheinander der abendländischen Geschäftigkeit im Erwerben, Besitzen und Genießen. Die Rigorosität der Vernunftmoral, die dem Europäer zur Bemeisterung der Welt von der Aufklärung angeboten wird, verletzt sein Gefühl. Denn schon die natürliche Beschaffenheit des Menschen ist ihm heilig und gottgewollt. Erziehung und Verbesserung am ursprünglich Guten dünkt ihm Frevel. Er erträgt den Gedanken nicht, »sich teilweise zu vernichten, um sich teilweise desto besser zu erhalten«. Sein Traum vom rechten Leben strebt in die Einsamkeit, zurück zu den Anfängen. Möge der Mensch sich wieder aufwachsen lassen wie die Pflanze wächst, sich nähren von den natürlichen Säften und bilden lassen von den Naturgesetzen. Das in pflanzenhafter Unschuld sich entfaltende Geschöpf wird von selber zu jener Harmonie gelangen, die der Naturgeist allen Wesen mitgibt, die nicht durch Menschenwitz und Menschenaberwitz seine stillen Wirkungen stören.

Die Günderrode gibt ihrem weltverneinenden jugendlichen Helden, der ja kaum gekannt haben kann, was er verschmäht, die sanfteste Weisheit mit, welche Rousseau und die Romantik als Gegenkraft gegen die Aufklärung wiedergefunden hatten: den Glauben an die Heilkraft, ja mehr, an die Seelenkraft der Natur. In der Natur sucht sich der Mensch (mit Rousseau) wieder zu verjüngen, er überläßt sich (mit den Romantikern) ihrer selbsteigenen Bildungskraft, denn Natur ist Geist. Almor läßt sich belehren, »wie in jedem Teile des unendlichen Naturgeistes die Anlage zur ewigen Vervollkommnung läge, wie die Kräfte wanderten durch alle Formen hindurch, bis sich Bewußtsein und Gedanke im Menschen entwickelte«. Das ist die Abrüstung der Vernunftordnung, an deren Aufbau das Zeitalter Lessings und Kants seine höchsten Anstrengungen gewendet hatte. So spiegeln sich die größten epochalen Umkehrungen im Gemüt einer arglosen Frau, die ja ihre persönliche Mitte finden mußte, wenn sie die irrationalen Kräfte und mit ihnen die Weisheiten des Unbewußten wieder ins Recht setzen durfte. Arglos aber darf man sie darum nennen, weil mit dem Vertrauen in die »natürliche Moralität« des Menschen ja auch jeder Willkürphilosophie, allem Libertinismus die Tore geöffnet waren. Wie der sich von selber im Gefolge der romantischen Ideen auch wirklich einstellte, kann man in den Romanen Brentanos und Tiecks nachlesen. Demgegenüber hatte die Günderrode allerdings in sich, was sie dann in jedem voraussetzte, eine natürliche Sittlichkeit.

Almor in der Fabel der Günderrode gelangt nach Persien und schließlich nach Indien. »Mit welcher Freude sah ich Asien wieder!« Diese östlichen Länder sind trotz ihrer bescheidenen Kulissen wie Duft der Spezereien, Palmenwald, den Trümmern eines Tempels am Ganges, in einem all-liebenden deutschen Gemüt gelegen. Das Indien ist dasselbe, von dem Jean Paul sagte: »Der Indier liebt eine Blume mehr als der Nordmann einen Menschen.« Die Günderrode nennt es das Land, »in welchem sich von jeher Irdisches und Himmlisches, Menschliches und Göttliches so nahe berührt haben«. War nicht auch Hölderlins hymnischer Ruf »O Asia!« ein Symbol für die wiedergefundene Einheit, die so nahe Berührung von Irdischem und Himmlischem, Göttlichem und Menschlichem?

Ein weiser indischer Greis weiht Almor in die Geheimnisse seines Volkes ein. Was er dem Jünger enthüllt, ist nicht indischer als die religiösen Inhalte etwa der Novalis-Hymnen, er lehrt ihn den alten mystischen Akt der Einswerdung mit dem Unendlichen, der seit Plotin, Meister Eckart und Jakob Böhme als der religiöse Mittelpunkt aller mystischen Erkenntnis gilt. Der Dithyrambus, in dem dieser Ausblick auf das Universum eröffnet wird, ist der ergriffene Mittelpunkt, um den herum sie die Fabel ersann. Ihre anderen philosophischen Aufsätze, die »Briefe zweier Freunde« und das »Apokalyptische Fragment«, gipfeln in fast gleichen Offenbarungen des Unendlichen. Die dithyrambische Sprache, die sie zur Vermittlung dieser Vorstellungen gebraucht, hat zwei Ursachen: einmal kann von dem, was nicht mehr vorgestellt werden kann, von einer Gegend, in der unser Wissen und Sagen eigentlich zu Ende ist, überhaupt nur übertragend, in Anspielungen und notgedrungen dunkel geredet werden. Aber auch berichtet die Günderrode nicht nur von einem Bildungsstoff, sie ringt um Worte für ein eigentümliches religiöses Erlebnis. Nur darum ist es wichtig, hier davon zu berichten. Hält man eine Stelle aus den Schriften Schleiermachers dagegen, in der er mit pastoralem Nachdruck sein Erlebnis des Universums vermittelt, dann kann man aus der echteren oder weniger echten Ergriffenheit des Tones allein erraten, wo eine Bildungsemotion und wo eine Erschütterung zugrunde liegt. Das trunkene Stammeln der Günderrode, ihre Bilder von der bildlosen Musik, in der das entäußerte Herz untergeht, sind der naive, noch nicht einmal poetische, aber wahre Ausdruck ihrer Aufschwünge. Ein Beispiel: »Erlöset war ich von den engen Schranken meines Wesens, und kein endlicher Tropfen mehr, ich war allen wiedergegeben und alles gehörte mir mit an.« Das ist das vielberufene Unendlichkeitserlebnis der Romantik in einem Gemüt, das die Naivität besaß, wörtlich zu nehmen, wovon man andeutend spricht.

Im folgenden sind die Hauptinhalte ihrer kleinen Abhandlungen miteinander verknüpft. So erhält man ein abgekürztes Bild von der »Kosmogonie« der Günderrode, die schon darum, weil sie am Ende einer Auflösung steht, eigentlich keine Ordnung, sondern eine Variation über das All-Eins-Erlebnis, eine Chiffre der Weltbewegung ist:

Alle Erkenntnis beginnt mit der Erfahrung, daß alles, was besteht, zugrunde geht. Das Geschöpf ist sterblich, selbst der Stein zerfällt. Dauernd ist nur der Strom des Entstehens und Vergehens, dauernd ist nur der Wandel und ewig nur der dunkle Schoß, aus dem die Gestalten emporsteigen und in den sie wieder zurücksinken. Dieser Grund aller Dinge hat mehrere Namen, ist eine unendliche Kraft, ein ewiges Leben, »das Einzige Heilige, das in seinen Tiefen ruht, ohne Aufhören, selig in sich selbst«. Es ist zugleich der »Grund aller Dinge und die Dinge selbst, Bedingung und das Bedingte, der Schöpfer und das Geschöpf, und es teilt und sondert sich in mancherlei Gestalt, wird Sonne, Mond, Gestirne, Pflanzen, Tier und Mensch zugleich, und durchfließt sich selber in frischen Lebensströmen und betrachtet sich selber im Menschen in heiliger Demut«. Aber die Wesen können nicht ruhen im Schoß der Ewigkeit. Im blinden Drang nach Vereinzelung steigen sie daraus empor, als Organismen kämpfen, fliehen und suchen sie sich, dann erlischt der Reiz des Alleinseins, die Schranken der Individualität zerbrechen, die Wesen treten in den Gott zurück, der sie nun empfängt, wie er sie gab.

Einem ungeheuren Meere gleich, Wiege und Grab in einem, ruht der Grund aller Dinge. Nur an seiner Oberfläche ballen sich die Wassernebel und steigen auf, um für eine Weltminute dazusein in der Tagwelt der Gestalten.

Das ist der Kreislauf des Lebens. Es wäre sinnlose Monotonie, Immerwiederkehr des ewig Gleichen, wenn der Weltgeist (das Selbstbewußtsein des Alls) sich zur Unfruchtbarkeit verdammt hätte. Da aber das ewige Werden nicht zu trennen ist von dem Gedanken der unendlichen Progression, der Perfektibilität, bedeutet der Prozeß des Lebens ein Vorrücken zur Vollkommenheit. »Denn anders sind diese Elemente geworden, nachdem sie einmal im Organismus zum Leben hinaufgetrieben gewesen, sie sind lebendiger geworden, wie zwei, die sich in langem Kampfe übten, stärker sind, wenn er geendet hat, als ehe sie kämpften ... Jeder Sterbende gibt der Erde ein erhöhteres, entwickelteres Elementarleben zurück ... So wird die Allheit lebendig durch den Untergang der Einzelheit.«

Dieser Auslegung des Welträtsels durch die Günderrode liegen drei Hauptsätze der romantischen Philosophie zugrunde. Die gleichen tragen auch Schellings System, und sie leuchten aus den Gedankenfunken des Novalis, wo sie bis in die entlegensten Erwägungen ein gleichmäßig schönes Licht verbreiten. Es sind die Lehren von der Einheit des Geistes mit der Natur, von der Individuation der Geistnatur im Geschöpf und, die schönste Frucht romantischen Philosophierens, der Glaube an die Perfektibilität oder den unendlichen Vervollkommnungsdrang in jedem Teile der Wesenheit. Aus der Verknüpfung dieser Lehren schafft sich die Günderrode eine naturphilosophische Mystik, in der das Wissen, wie wir sahen, zuletzt auf das mystische Erlebnis, d. h. auf eine Offenbarung bezogen ist.

Da mit wenig Begriffen so viel Mißbrauch getrieben wird wie mit dem Wort Mystik, sei erwähnt, daß unter Mystik nicht jede Art von verschwommenem Denken verstanden werden kann; sie ist eine Richtung des Denkens, die nicht minder klar und eindeutig zu sein braucht wie jede andere. Echte Mystik stammt aus der Andacht zum unbedingten Göttlichen. Sie ist das Streben, die Welt der Erscheinungen und des Intellekts zurückzuführen in den eigenschaftslosen und ungestalteten Erscheinungsgrund. Sie ist der Weg der Entpersönlichung und Entbildung bis hinab in den »Ungrund«, wie Jakob Böhme den Ort nennt, wo Ich und All eins sind. Dieser Weg des Erkenntnisstrebens führt, zu Ende gegangen, nicht nur aus dem Leben heraus, er ist auch das Ende der Kunst; aber in der Geschichte ist er überall da notwendig und gerechtfertigt, wo zu den Anfängen zurückgegangen wird und wo aus überalterten Ordnungen die Kräfte wieder frei gemacht werden zur Bildung neuer Ordnungen. So kennt die abendländische Geistesgeschichte seit Plotin und bis zu Rilke den bilderauflösenden Instinkt, und sie setzt diesen Trieb überall da ein, wo der Abbau erhärteter Gefüge dringlich wird. Durch Plotin zehrt er am Bau der platonischen Welt, durch die mittelalterliche Mystik an der katholischen Hierarchie, mit Jakob Böhme an der protestantischen Orthodoxie, mit den romantischen Philosophen und Schopenhauer an der Vernunftordnung der Aufklärung und, um eine Gestalt der Gegenwart zu nennen, durch Rilke an der positivistischen Lebensauffassung und der naturalistischen Kunstlehre. In jedem Falle werden die erstarrten Massen wieder in Fluß gebracht, der Geist will durch sie hindurch auf den Grund, der hervortreibt, formt und wieder zerstört. Immer zeigt sich im Auftreten solcher mystischer Strömungen ein Ende an und ein Anfang, eine Sattheit am Fertigen und Sehnsucht nach neuen Ursprüngen aus dem Nichts.

Für den mystischen Strom, der durch die Romantik geht, legt die Günderrode gemeinsam mit dem genialeren Novalis und dem gedankenärmeren Wackenroder für diese Epoche das dichterische Zeugnis ab. Ehe das evangelische Fräulein aus dem adligen Damenstift dahin gelangte, mag sie sich redlich durchgezweifelt haben durch Traditionen und Bindungen. In den Anfängen ihrer Stiftszeit war sie noch mit dem Pfarrer von Ostheim, einem aufgeklärten Landgeistlichen aus dem Oberhessischen, »einer Religionsmeinung« gewesen. Wenige Jahre danach konnten ihr die Freunde Gottlosigkeit vorwerfen; es ward ihnen bange um die Frau, die sich ins Ungeborgene wagte. In der Tat hat sie an keine Satzung der Kirche geglaubt, wenngleich sie das, was Religionen schafft, als das Höchste ehrte. Es ist mißverständlich, wenn ihr in der Literaturgeschichte ein Hang zur katholischen Hierarchie zugesprochen wird, weil sie in begreiflicher Aufwallung gegen die »Oekonomie« ihres Zeitalters einen Gedanken aus des Novalis »Christenheit oder Europa« in Anwendung brachte und das einig fromme Mittelalter über den rationalistischen Protestantismus ihrer Tage setzte. Sie war so wenig katholisch wie Hölderlin und so wenig protestantisch wie der Verfasser der »Weltseele«. Es war ihr nicht gegeben, sich zu beruhigen, solange sie noch durch kirchliche Heilswahrheiten durchbrechen konnte wie durch Vordergründe, hinter denen die Suche aufs neue beginnt. Wenn ihre Ehrerbietigkeit vor den Religionsformen groß war, so war der götterauflösende Instinkt doch größer in ihr. Sie suchte die Gottheit, die sich Götter zum Symbol setzt. Am Wandel der Göttergestalten ergriff sie der Wandel stärker als die Gestalten. Der Wandel – so wurde ihr gewiß – war das Ewige, war das unaufhebbare Zeichen, daß eine Kraft am Wirken ist; im Rhythmus der Verwandlungen sprach sich die Gottheit unwandelbar aus. »Es ist eine unendliche Kraft, die ewig bleibt bei allem Wandel und Sterben ... Diese Anschauung der Dinge, die Anschauung ihres Urgrundes, ist die innerste Seele der Religion, verschieden individualisiert in jedem Individuum; aber durchgehe sie selbst die Religionssysteme alle, in allen wirst du finden ein Unendliches, Unsichtbares, aus dem das Endliche und Sichtbare hervorging.«

Es ist vielleicht ein eigentümlich deutsches Kennzeichen der romantischen Naturmystik, daß ihr der Naturgeist nicht in abstrakter Ruhe, sondern als ein bewegtes Kräftespiel, nicht als ein Sein, sondern als ein Werden sichtbar wird. Die Günderrode hat das schöner als in ihren Aufsätzen in ihrer Lyrik ausgedrückt:

Drum laß mich, wie mich der Moment geboren.
In ew'gen Kreisen drehen sich die Horen;
Die Sterne wandeln ohne festen Stand;
Der Bach enteilt der Quelle, kehrt nicht wieder,
Der Strom des Lebens woget auf und nieder
Und reißet mich in seinen Wirbeln fort.
Sieh alles Leben! Es ist kein Bestehen,
Es ist ein ew'ges Wandern, Kommen, Gehen,
Lebendiger Wandel! Buntes reges Streben!
O Strom! In dich ergießt sich all mein Leben!
Dir stürz ich zu, vergesse Land und Port!

Wo die Konzeption des Gestaltwandels so in den Vordergrund tritt, ist man von selber an die Intuition Heraklits vom Strom des ewigen Werdens erinnert. Gewiß führt jede Veranschaulichung des Naturgesetzes als Zurückführung auf das, was im Naturgeschehen als das Notwendige erscheint, auf den Pulsschlag von Werden und Vergehen. Aber es ist doch eine eigentümliche Fügung, daß die Günderrode, nachdem sie das zeitlose Erlebnis Heraklits zu ihrem eigenen gemacht hatte, von den Fragmenten des Weisen, jenen dunklen Rufen aus dem Morgengrauen der griechischen Philosophie, wenigstens noch den Ton vernahm. Creuzer hatte in der Geschichte der vorsokratischen Philosophie geforscht und war dabei den Spuren von Heraklit, Empedokles und Pythagoras, wie sie in der späteren Ueberlieferung sich finden, nachgegangen. Wieviel die Günderrode von Creuzers Notizen – sie bestanden aus »einigen kurzen, aus den Bruchstücken des Philosophen ausgezogenen Sätzen« – noch in die Hände bekam, ist nicht mehr festzustellen. Creuzer, der gebeten sein wollte, schob die Uebersendung immer wieder hinaus, und wahrscheinlich hat Karoline die Blätter nicht mehr erhalten. Aber im Gespräch machte Creuzer sie mit den Elementen dieser Ideenwelt bekannt. Die Günderrode dürfte eine der ersten gewesen sein, denen der Name Heraklit, lange bevor Nietzsche ihn unter die Sterne versetzte, etwas bedeutete. Ja, sie plante ein Drama »Heraklit«, und es sind uns die Bruchstücke eines Gedichts »Ephesos, dem Schlummer hingegeben ...« erhalten.

Die heraklitische Idee des ewigen Werdens ist ja in der deutschen Geistesgeschichte immer lebendig geblieben. Zu einer Zeit, in der Herder noch lebte, mußte sie es doppelt sein. Aber wie die Günderrode davon Besitz ergriff, wie sie auch in ihrer Leidenszeit die einzig haltbare Tröstung darin fand, dem großen Gesetz der Verwandlung untertan zu sein, wie sie den Gedanken so fruchtbar fand, daß von ihren wenigen Gedichten so viele mit einem Ausblick auf den heraklitischen Strom des Werdens und Vergehens schließen, daran ist etwas von persönlicher Leidenschaft, von einer eigenen Fühlung der Frühe, die dem Geist der hellenischen Frühe verwandt ist. Manche Einzelheit verrät, daß sie sich unter die Nachkommenschaft des mythischen Philosophen rechnen durfte: bei beiden findet sich die in immer neuen Metaphern vorgestellte Imagination des »Eins ist alles«, der Strömung, durch die das All ins Einzelne sich ausgießt, das Einzelne ins All zurückfließt. Bei beiden das gleiche Staunen über das ungeheuer Einfache in dieser Vision des Lebenskreislaufs, vor der Selbstverständlichkeit des Gesetzes, das auch den Widerspruch in sich schließt. Bei beiden der gleiche Stolz, in das Gesetz der Verwandlungen einbezogen zu sein, in sich das All zu fühlen und sich im All zu wissen. Und wie bei Heraklit sich das Kopfschütteln des Weisen findet über den in seinem Ich befangenen Menschen, so hat auch die Günderrode die gleiche verwunderte Frage. »Drum tut es not,« so heißt es bei Heraklit, »dem Allgemeinen zu folgen. Obwohl aber der Sinn allgemein ist, leben die meisten, als hätten sie ein eigenes Denken für sich.« Und bei der Günderrode: »Was bedeutet es, daß aus der Allheit der Natur ein Wesen sich mit solchem Bewußtsein losscheidet und sich abgerissen von ihr fühlt? Warum hängt der Mensch mit solcher Stärke an Meinungen, als seien sie das Einzige?«

Mit der Idee der Verwandlung hatte die Günderrode den Begriff der Notwendigkeit in ihre Kosmogonie eingeführt. Wo aber die Notwendigkeit ist, da ist Gott. An diesem Fels machte der zweiflerische Sinn halt. Die unermüdliche Sucherin, die im Grunde ihres Herzens nach einem letzten gültigen Gegenstand für ihr Liebesverlangen bangte, durfte ausruhen. Hier war Gewißheit. Die romantischen Philosophen dachten die Konzeption der Verwandlung mit verschiedenen Ergebnissen zu Ende. Nietzsche löste sie schließlich in die Idee der ewigen Wiederkunft und damit in ein Schauspiel von erhabener Härte auf. Die Günderrode aber beschloß ihren Weg mit einer mystischen Schau des Unendlich-Einen, das durch die Verwandlungen geht. Damit war der Anbetung ein Gegenstand von angemessener Größe zugewiesen. Indem sie die bewegte Welt Heraklits im Sinne der deutschen Naturreligion als beseelt erfuhr, zeigte sich ihr auch die kalte Notwendigkeit im Schicksal des Universums verwandelt in ein Gesetz der Güte, in eine hehre Ordnung, in der kein Wesen verlorengeht. Zur feierlichen Stunde wurde ihr der Augenblick, in dem der Mensch den Gedanken der Weltbewegung denkt. Dies heißt ihr: die Nähe des Gottes unmittelbar erfahren. So versteht sich auch der bei Bettina mitgeteilte Satz: »Beten ist Denken.« Was für Bettina ein hübscher Einfall ist, das hat für die Günderrode einen genauen Sinn. Kraft ihres Glaubens an die Einheit von Gott und Welt konnte sie sich in jedem Augenblick der Erhebung dem Weltgeist nahe fühlen. In solchen Augenblicken wirft der Mensch die Qual der Vereinzelung von sich ab, er fühlt den Lebensstrom, der die Geschöpfe durchwallt, auch in seinen Adern kreisen, selige Gewißheit hebt ihn auf. Es ist die selige Gewißheit, die Jakob Böhme empfand, als er beim Anblick einer zinnernen Schüssel, in der die Sonnenstrahlen widerglänzten, des Grundes aller Dinge inne ward. »Es wird Augenblicke geben, in welchen du dich entkleidet fühlst von der persönlichen Einzelheit und Armuth und wieder hingegeben dem großen Ganzen; wo du es mehr als nur denkst, daß alles was jetzt Sonne und Mond ist, und Blume und Edelstein, und Aether und Meer, ein Einziges ist, ein Heiliges, das in seinen Tiefen ruht ohne Aufhören, selig in sich selbst ... In solchen Augenblicken, wo wir uns nicht mehr besinnen können ... versteh ich den Tod, der Religion Geheimnis, das Opfer des Sohnes und der Liebe unendliches Sehnen. Ist es nicht ein Winken der Natur, aus der Einzelheit in die gemeinschaftliche Allheit zurückzukehren ...?«

Im Charakter dieser Naturreligion, die trotz ihres gelegentlich indischen Kolorits nichts anderes ist als die liebende Unterwerfung unter das allgemeine Schicksal der Kreatur, liegt es, daß im Tode nur ein Stadium des Lebensprozesses gesehen wird. Dem, der sich im notwendigen Vollzug geborgen fühlt, ist der Tod ein so sanftes Gesetz wie das Geborenwerden, und der wissende Mensch fügt sich dankbar der großen Ordnung, die ihn dann, wenn sie ihm die Auflösung bereitet, verlustlos den ungestalteten Vorräten des All wieder hinzufügt. »Ich bin ein Teil einer geistigen Lebenskraft, wie könnte ich sterben, der ich selbst das Leben bin.« In den Jubel eines solchen Rufes der Günderrode mischt sich schon der leise Rausch eines Geschöpfes, das die Auflösung seiner Elemente nicht nur weiß, das sie auch ersehnt. Alle Fragwürdigkeit, alle Schauer der kreatürlichen Angst verblassen hinter ihr, sie scheint einem »Winken der Natur« bereits geantwortet zu haben.

Ihre Gewißheit, dem Leben auch im Tode nicht zu entgehen, war erworben im Vorgefühl des nahen Todes, und durch solche Besiegelung ist sie uns dreimal wichtig. Lauscht man den Stimmen derjenigen unter den deutschen Dichtern, die aus dem Zwielicht zwischen der Dämmerung und der Verklärung des Todes reden, so scheint ein zauberisches Band der Einigung alle ihre Aussagen miteinander zu verbinden: im aufleuchtenden Abschiedslicht wird ihnen das Eiland einer äußersten, letzten Sicherheit sichtbar. Es ist dabei kein Unterschied, ob sie nun durch die vorgehaltene Maske ihrer Figuren reden wie Kleist durch den Prinzen von Homburg oder Hölderlin im Empedokles oder ob sie offene Begeisterte sind wie Novalis in seinen Hymnen an die Nacht. Auch aus dem Heute tönt diese Stimme: »Mit welchem Entzücken empfand ich in meinen klarsten Stunden, daß wir Stoff sind wie der schönste Stern! Und dann freute ich mich der Gestirne und des Todes ...« so schreibt Carossas Doktor Bürger am Abend seines Aufbruchs. Ueber das Jahrhundert hinweg ist der Geist solchen Entzückens einer klarsten Stunde dem Jubelruf der Günderrode brüderlich nahe.