Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Platons Werke. Erster Theil
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

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(126) Parmenides

Kephalos erzählt

Als wir von Hause, aus Klazomenai zu Athen angekommen, begegneten wir auf dem Markte dem Adeimantos und Glaukon. Und Adeimantos reichte mir die Hand und sagte: Willkommen Kephalos, und wenn du hier etwas bedarfst das in unserm Vermögen steht: so sage es. – Eben recht deshalb, erwiderte ich, bin ich hier, Euch um etwas zu bitten. – Sage nur, sprach er, deine Bitte. – Darauf sagte ich: Wie heißt doch schon euer Halbbruder von mütterlicher Seite? denn ich entsinne mich dessen nicht, er war aber noch ein Knabe als ich das erste Mal aus Klazomenai herkam, und das ist schon lange her. Sein Vater, glaube ich, hieß Pyrilampes. – Ganz recht, war die Antwort, und er selbst Antiphon. Aber weshalb fragst du eigentlich nach ihm? – Hier, antwortete ich, dies sind Landsleute von mir, sehr wissenschaftliche Männer, und haben gehört selbiger Antiphon habe sehr viel mit einem gewissen Pythodoros einem Freunde des Zenon gelebt, und er habe die Unterredungen, welche einst Sokrates Zenon und Parmenides gehalten, durch oftmaliges Anhören vom Pythodoros im Gedächtnis. – Ganz richtig, entgegnete er. –Diese nun, fuhr ich fort, wünschten wir zu hören. – Das ist nichts schwieriges, antwortete er. Denn noch als ein anwachsender Knabe hat er sie sich zu eigen gemacht, jetzt hingegen beschäftigt er sich wie sein gleichnamiger Großvater, vorzüglich mit der Pferdezucht. Also wenn ihr wollt laßt uns zu ihm gehn; denn er ging nur eben von hier nach Hause, und wohnt ganz nahe bei in Melite. Dies gesprochen (127) gingen wir, und trafen den Antiphon zu Hause, wie er eben dem Schmied einen Zaum zur Ausbesserung übergab. Nachdem er nun diesen abgefertiget und die Brüder ihm gesagt weshalb wir kämen, erkannte er auch mich von meiner ersten Reise her und begrüßte mich. Und als wir ihn baten das Gespräch zu erzählen, machte er zuerst Schwierigkeiten, weil es, sagte er, eine gar mühsame Sache wäre; hernach jedoch erzählte er.

Also Antiphon sagte, Pythodoros habe ihm erzählt, Zenon und Parmenides wären einst zu den großen Panathenäen gekommen. Parmenides nun wäre damals schon hoch bejahrt gewesen, ganz weißhaarig, aber edlen Ansehns, wohl Fünf und Sechszig Jahre alt. Zenon aber wäre etwa Vierzig gewesen, wohlgewachsen und von angenehmem Aussehn, auch hätte er dafür gegolten des Parmenides Liebling gewesen zu sein. Gewohnt hätten sie beim Pythodoros außerhalb der Stadt im Kerameikos, wohin dann auch Sokrates gekommen wäre und mehrere Andere mit ihm, alle begierig die Schrift des Zenon zu hören; denn damals wäre diese zuerst von jenen hergebracht worden. Sokrates aber wäre damals noch sehr jung gewesen. Vorgelesen hätte Zenon selbst, Parmenides aber wäre eben draußen gewesen, und nur noch wenig von der Vorlesung übrig, als er selbst Pythodoros, wie er sagte, von draußen hereingekommen, und mit ihm Parmenides, wie auch Aristoteles, der hernach zu den Dreißigen gehört hat, und nur sehr weniges hätten sie noch gehört von dem Buche. Übrigens hätte er selbst es schon früher vom Zenon gehört:

Nachdem nun Sokrates zu Ende gehört, habe er gebeten, den ersten Satz des ersten Buches noch einmal zu lesen, und als es geschehen, habe er gesagt: Wie, o Zenon, meinst du dieses? Wenn das Seiende vieles wäre: so müßte dieses viele unter einander auch ähnlich sein und unähnlich? Dieses aber wäre unmöglich, denn weder könnte das Unähnliche ähnlich, noch das Ähnliche unähnlich sein? Meinst du es nicht so? – Grade so, habe Zenon gesagt. – Und also, wenn unmöglich das Ähnliche unähnlich sein könnte, und das Unähnliche ähnlich, so könnte ja unmöglich Vieles sein. Denn wenn Vieles wäre, würde ihm jenes unmögliche begegnen. Ist es dieses, was deine Bücher sagen wollen, nichts anders als allem sonst geglaubten zuwider behaupten, daß es nicht Vieles gebe? und hievon hältst du jedes deiner Bücher für einen Beweis, so daß du auch meinst so viele Beweise geführt zu haben als du einzelne Bücher geschrieben hast. Meinst du es so, oder habe ich (128) es nicht recht begriffen? – Keinesweges habe Zenon gesagt, sondern du hast ganz richtig verstanden, was die ganze Schrift will. – Ich merke also wohl, habe Sokrates gesagt, daß Zenon dir, Parmenides, nicht nur übrigens wünscht in Freundschaft verbunden zu sein, sondern auch vermittelst dieser Schrift. Denn gewissermaßen hat er dasselbe geschrieben wie du; indem er es aber herumdreht, versucht er uns zu hintergehen, als sage er etwas anderes. Denn du in deinen Gedichten sagst, das Ganze sei Eins, und stellst dafür Beweise auf, ganz gut und tüchtig. Dieser aber sagt wiederum, es wäre nicht Vieles, ebenfalls mit Darlegung vieler und starker Beweisgründe. Dies nun, daß der Eine behauptet, es wäre Eins, und der Andere es wäre nicht Vieles, und Jeder so redet, daß er scheint nichts von dem gesagt zu haben was der Andere, da es doch ohngefähr das nämliche sein muß, das ist offenbar uns andern zu hoch, wie ihr es durchgeführt habt. – Ja, Sokrates, habe Zenon gesagt, so hast auch du die eigentliche Bewandtnis dieser Schrift noch nicht durchaus inne, obgleich du dem Inhalt sehr gut wie ein Spartanischer Hund nachspürst und auf dem Gefährte bleibst. Allein zuerst schon entgeht dir dieses, daß die Schrift sich ganz und gar nicht so wichtig macht, daß sie, obschon nichts mehreres als was du anführst besagend, dieses den Leuten zu verheimlichen suchte, als wollte sie etwas großes ausrichten. Sondern was du von ihr sagtest ist nur etwas zufälliges; eigentlich aber ist diese Schrift eine Hülfe für den Satz des Parmenides gegen diejenigen, welche sich herausnehmen ihn auf Spott zu ziehen, als ob wenn Eins ist gar vielerlei lächerliches und ihm selbst widersprechendes bei dem Satz herauskäme. Es streitet also diese Schrift gegen die, welche das Viele behaupten, und gibt ihnen Gleiches zurück und noch mehreres, indem sie deutlich zu machen sucht, daß noch weit lächerlicheres ihrem Satze, wenn Vieles ist, als dem wenn Eines ist begegnet, wenn ihn Jemand recht durchnimmt. Aus solcher Streitlust also habe ich sie, als ich noch jung war geschrieben, und nachdem sie geschrieben war, hat sie mir Jemand entwendet. So daß ich nicht einmal mit mir selbst zu Rate gehn konnte, ob ich sie ans Licht stellen sollte oder nicht. In sofern also irrst du dich, Sokrates, als du glaubst, sie sei nicht mit der Streitlust eines Jünglings, sondern mit der Ehrliebe des reiferen Alters geschrieben. Sonst, wie ich schon gesagt, hast du sie nicht übel abgeschildert. – Wohl, ich nehme das an, habe Sokrates gesagt, und glaube, daß es sich nach deiner Aussage verhält. Dies aber sage mir: setzest du nicht, daß es an und für sich einen Begriff der Ähnlichkeit gibt, und wiederum einen andern diesem entgegengesetzten, welcher das unähnliche (129) ist? und daß diese beiden, ich und du und alles andere was wir Vieles nennen an sich nehmen? und was die Ähnlichkeit an sich nimmt wird ähnlich, eben dadurch und sofern es die Ähnlichkeit an sich nimmt? was aber die Unähnlichkeit unähnlich? und was beide beides? Wenn aber auch alles diese beiden entgegensetzten Begriffe an sich nimmt, und auch wirklich vermöge dieses Ansichhabens beider ähnlich und unähnlich unter einander ist; was ist doch daran wunderbares? Denn wenn freilich Jemand zeigte, die Ähnlichkeit selbst wäre unähnlich, oder die Unähnlichkeit ähnlich, das wäre, denke ich, ein Wunder. Zeigt er aber, wie dem, was beides an sich hat, auch beides zukommt: so dünkt mich, o Zenon, dies gar nichts widersinniges. Auch nicht wenn Jemand zeigt alles sei Eins, weil es die Einheit an sich hat, und dasselbe sei auch wieder Vieles, indem es eine Menge in sich hat: aber wird er zeigen, das eigentliche Eins selbst sei Vieles, und wiederum, das Viele selbst sei Eins: dieses werde ich gewiß bewundern. Und eben so nun in Absicht auf alles andere, wenn Jemand zeigte, daß den Gattungen und Begriffen selbst diese entgegengesetzten Beschaffenheiten zukommen; das wäre wert es zu bewundern; wenn aber von mir Jemand zeigen kann, daß ich Eins bin und Vieles, was Wunder? indem er ja nur sagen darf, wenn er zuerst mich als Vieles zeigen will, daß etwas anderes mein rechtes ist und anderes mein linkes, anderes das vordere und anderes das hintere, wie auch oben und unten auf gleiche Weise: denn so denke ich habe ich Vielheit an mir. Wenn aber hernach als Eins wird er sagen, daß unter uns Sieben hier ich Ein Mensch bin, an mir habend so fern auch Einheit, so daß er beides ganz richtig gezeigt hätte. Wenn nun Jemand unternimmt dergleichen zugleich als Eins und Vieles zu erweisen, Steine, Holz und solcherlei: so wollen wir sagen, er habe uns Vieles und Eins gezeigt; aber nicht daß das Eins vieles oder das Viele Eins ist, und er bringe also gar nichts wunderbares vor, sondern was wir Alle gern zugeben. Wenn aber Jemand, wie ich nur eben sagte, zuvörderst die Begriffe selbst aussonderte, die Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, die Vielheit und die Einheit, die Bewegung und die Ruhe, und alle von dieser Art, und dann zeigt, daß diese auch unter sich können mit einander vermischt und von einander getrennt werden, das, o Zenon, habe er gesagt, würde mir gewaltige Freude machen. Jenes nun glaube ich hier sehr wacker durchgeführt zu sehn; weit mehr aber, wie gesagt, würde es mich auf diese Art erfreuen; wenn Jemand diese nämliche Schwierigkeit auch als in die Begriffe selbst auf vielfache Art verflochten, und wie ihr an den sichtbaren Dingen sie durchgegangen seid, eben so auch an dem was dem Verstände aufgefaßt wird, sie aufzeigen könnte.

(130) Indem Sokrates dieses sprach, habe Pythodoros gesagt, er seines Teils habe geglaubt, Parmenides und Zenon würden über jedes fast verdrießlich sein; sie aber hätten auf seine Rede sehr genau Acht gegeben, und oftmals einander lächelnd angesehn, als freuten sie sich sehr über den Sokrates. Welches auch, nachdem er aufgehört, Parmenides geäußert und gesagt: Wie sehr, o Sokrates, verdienst du gerühmt zu werden wegen deines Eifers für die Forschungen. Und sprich, teilst du selbst so wie du sagst, die Begriffe selbst besonders, und das, worin sie aufgenommen sind, wieder besonders? Und dünkt dich etwas die Ähnlichkeit selbst zu sein außer jener Ähnlichkeit, die wir an uns haben, und so auch das Eins und das Viele, und was du alles eben vom Zenon gehört hast? – Mich dünkt es, habe Sokrates gesagt. – Auch etwa dergleichen, ein Begriff des Gerechten für sich, und des schönen und guten, und alles was wiederum dieser Art ist? – Ja habe er gesagt. – Und wie, auch einen Begriff der Menschen außer uns und Allen, welche eben das sind wie wir? so einen Begriff für sich des Menschen oder des Feuers oder des Wassers? – Hierüber, habe er gesagt, bin ich oftmals in Zweifel gewesen, o Parmenides, ob man auch hievon eben das behaupten soll wie von jenem, oder etwas anderes. – Etwa auch über solche Dinge, o Sokrates, welche gar lächerlich herauskämen, wie Haare, Kot, Schmutz und was sonst noch recht geringfügig und verächtlich ist, bist du in Zweifel ob man behaupten solle, daß es auch von jedem unter diesen einen Begriff besonders gebe, der wiederum etwas anderes ist als die Dinge die wir handhaben, oder ob man es nicht behaupten solle? – Keinesweges, habe Sokrates gesagt, sondern daß diese wohl eben sind, wie wir sie sehen, und daß zu glauben es gebe noch einen Begriff von ihnen, doch gar zu wunderlich sein möchte. Zwar hat es mich bisweilen beunruhigt, ob es sich nicht bei allen Dingen auf gleiche Art verhalte. Daher wenn ich hier zu stehen komme, fliehe ich aus Furcht in eine bodenlose Albernheit versinkend umzukommen; komme ich aber wieder zu jenen Gegenständen von denen wir jetzt eben zugaben, daß es Begriffe von ihnen gebe, so beschäftige ich mich mit diesen und verweile gern dabei. – Du bist eben noch jung, o Sokrates, habe Parmenides gesagt, und noch hat die Philosophie dich nicht so ergriffen, wie ich glaube daß sie dich noch ergreifen wird, wenn du nichts von diesen Dingen mehr gering achten wirst. Jetzt aber siehst du noch auf der Menschen Meinungen deiner Jahre wegen. Dieses also sage mir, glaubst du wie du sagst, es gebe gewisse Begriffe durch deren Aufnahme in sich (131) diese andern Dinge den Namen von ihnen erhalten, so daß, was die Ähnlichkeit aufnimmt, ähnlich, was die Größe groß, was aber die Güte und Gerechtigkeit gerecht wird und gut? – Allerdings, habe Sokrates gesagt. – Also muß entweder den ganzen Begriff oder einen Teil davon jedes aufnehmende in sich aufnehmen? Oder kann es außer diesen noch eine andere Aufnahme in sich geben? – Wie sollte es wohl? entgegnete er. – Dünkt dich also der ganze Begriff in jedem einzelnen von den vielen zu sein, obgleich er einer ist? oder wie? – Was, o Parmenides, habe Sokrates gefragt, sollte ihn denn hindern darin zu sein? – Eins und dasselbe seiend also soll er in vielen außer einander seienden zugleich sich befinden, und also selbst außerhalb seiner selbst sein? – Nicht doch, habe Sokrates gesagt, wenn wie ein und derselbe Tag überall zugleich und dennoch keinesweges außerhalb sein selbst ist, so auch jeder Begriff in allen Dingen zugleich derselbe wäre. – Sehr artig, o Sokrates, habe Parmenides gesagt, setzest du eins und dasselbe an vielen Orten zugleich, wie wenn du mit einem Segeltuch viele Menschen bedeckend sagen wolltest, es wäre ganz über Vielen. Oder glaubst du nicht, so etwas ohngefähr zu sagen? – Vielleicht. Wäre nun so das Segeltuch ganz über Jedem, oder nicht vielmehr über jedem Einzelnen auch ein anderer Teil desselben? – Ein Teil freilich. – Teilbar also, o Sokrates, sind die Begriffe selbst, und was sie in sich hat, hätte nur einen Teil in sich, und nicht mehr ganz wäre der Begriff in jedem, sondern nur ein Teil wäre in jedem? – So scheint es wenigstens. – Wirst du also, habe er gesagt, wollen, daß der eine Begriff uns wirklich geteilt werde, und wird er dann noch Einer sein? – Keinesweges. – Denn sieh nur weiter, habe Parmenides gesagt, wenn du nun die Größe selbst teilen willst, und dann jedes von den vielen großen Dingen durch einen als die Größe selbst kleineren Teil der Größe groß sein soll, ist das nicht offenbar unvernünftig? – Gar sehr, habe er gesagt. – Und wie, wenn jedes einen kleinen Teil von der Gleichheit bekommt, so soll es weil es etwas hat, was kleiner ist als die Gleichheit, eben dadurch einem anderen gleich sein? – Unmöglich. – Aber es habe Jemand von uns einen Teil der Kleinheit, so wird doch die Kleinheit selbst größer sein als dieses, welches ihr Teil ist. Die Kleinheit selbst wird demnach größer sein: dasjenige aber, dem das hinweggenommene beigelegt wird, wird kleiner dadurch, nicht aber größer als zuvor. – Dieses kann ja wohl nicht sein, habe er gesagt. – Auf welche Weise also, o Sokrates, sollen dir dann die andern Dinge die Begriffe aufnehmen, da sie weder teilweise sie aufnehmen können noch auch ganz? – Beim Zeus, habe er gesagt, es scheint mir keinesweges leicht, dies so auseinander zu setzen. – Wie aber nun? was meinst du zu folgendem? – Wozu? – Ich glaube daß du aus folgendem Grunde annimmst, jeder Begriff für sich sei eines. Wenn dir nämlich vielerlei Dinge groß zu sein scheinen: so scheint dir dies vielleicht eine und dieselbe Gestalt oder Idee zu sein, wenn du auf alle siehst, weshalb du denn glaubst das Große sei Eins. – Ganz richtig habe er gesagt. – Wie aber nun, das große selbst und die andern (132) großen Dinge wenn du die eben so mit der Seele zusammen überschaust: erscheint dir nicht wiederum Ein Großes, wodurch notwendig ist, daß dieses alles dir groß erscheint? – Das leuchtet sehr ein. – Noch ein anderer Begriff der Größe wird dir also zum Vorschein kommen außer jener ersten Größe und den diese an sich habenden Dingen, und wiederum über allen diesen zusammen noch ein anderer, wodurch diese alle groß sind, und so wird dir jeder Begriff nicht mehr eines sein, sondern ein unbegrenzt vielfaches. – Aber, o Parmenides, habe Sokrates gesagt, ob nicht etwa jeder von diesen Begriffen nur ein Gedanke ist, welchem nicht gebührt irgendwo anders zu sein als in den Seelen. Denn so wäre doch jeder eines, und es würde ihnen nicht mehr das begegnen, was eben ist gesagt worden. – Wie also, habe jener gesagt, jeder von diesen Gedanken wäre einer, aber ein Gedanke von nichts? – Unmöglich. – Also von etwas? – Ja. – Was ist oder was nicht ist? – Was ist. – Nicht wahr von etwas gewissem, was eben jener Gedanke als in allen jenen Dingen befindlich bemerkt als Eine gewisse Gestalt oder Idee? – Ja. – Und dies soll nicht der Begriff sein, was so gedacht wird Eines zu sein immer dasselbe seiend in allem? – Das scheint wieder notwendig. – Wie aber weiter, habe Parmenides gesagt, wenn du behauptest, die übrigen Dinge haben in sich die Begriffe, mußt du nicht entweder glauben, daß jedes aus Gedanken bestehe, und daß sie alle denken, oder daß sie Gedanken seiend doch undenkend sind? – Allein auch das, habe Sokrates gesagt, hat ja keinen Sinn. Sondern, o Parmenides, eigentlich scheint es mir sich so zu verhalten, daß nämlich diese Begriffe gleichsam als Urbilder dastehn in der Natur, die andern Dinge aber diesen gleichen und Nachbilder sind; und daß die Aufnahme der Begriffe in die andern Dinge nichts anders ist, als daß diese ihnen nachgebildet werden. – Wenn nun, sagte Parmenides, etwas dem Begriff ist nachgebildet worden, ist es möglich daß der Begriff dem Nachgebildeten nicht ähnlich sei, in sofern dieses ihm ist ähnlich gemacht worden? – Nicht möglich. – Und ist es nicht sehr notwendig, daß das Ähnliche mit dem Ähnlichen einen und denselben Begriff muß aufgenommen haben? – Notwendig. – Das aber durch dessen Aufnahme in sich die ähnlichen Dinge ähnlich sind, ist nicht das eben der Begriff? – Auf alle Weise freilich. – Es ist also nicht möglich, daß etwas einem Begriff ähnlich ist noch ein Begriff etwas anderem; wo nicht, so erscheint immer ein anderer Begriff über jenen, und wenn (133) jener wieder ähnlich ist noch einer, und niemals hört dieses Erscheinen eines neuen Begriffes auf, wenn der Begriff dem, was ihn in sich aufgenommen hat ähnlich sein soll. – Das ist sehr richtig. – Also auch nicht durch Ähnlichkeit nehmen die andern Dinge die Begriffe auf: sondern man muß eine andere Art suchen, wie sie sie aufnehmen. – So steht es. – Siehst du also nun, Sokrates, habe Parmenides gesagt, wie groß die Schwierigkeit ist, wenn Jemand die Begriffe als an und für sich seiend erklärt? – Ja wohl. – Wisse demnach nur, habe er weiter gesagt, daß du, um es grade heraus zu sagen, noch gar nicht berührt hast, wie groß die Verlegenheit ist, wenn du für jegliches jedesmal abgesondert einen Begriff aufstellen willst. – Wie das? habe er gefragt. – Unter vielem andern, habe Parmenides gesagt, ist das größte dieses, daß wenn Jemand behaupten will, es käme diesen Begriffen nicht einmal zu erkannt zu werden, wenn sie so beschaffen wären, wie wir sagten, daß Begriffe sein müßten, man dem der dies sagte, nicht beweisen könnte, daß er Unrecht habe, wenn nicht der bezweifelnde schon sehr geübt ist, und von guten Gaben, und Lust hat dem der den Beweis führen will durch viele und weit ausholende Erörterungen zu folgen; sonst wird der nicht zu überzeugen sein, welcher behaupten will, sie wären unerkennbar. – Woher dieses, o Parmenides? habe Sokrates gefragt. – Weil glaube ich, Sokrates, du sowohl als Jeder welcher setzt es gebe von jeglichem Ding ein Wesen für sich, auch zugestehen wird daß zuerst kein einziges hievon bei uns sich finde? – Wie wäre es auch sonst an sich, habe Sokrates gesagt. – Ganz recht, habe jener gesagt. Diejenigen Ideen also, welche nur in Wechselbeziehung auf einander sind was sie sind, haben auch ihr Wesen an sich nur in Beziehung auf einander und nicht in Beziehung auf ihre unter uns befindlichen Nachbilder, oder wofür man sie sonst halten will von dem, durch dessen Aufnahme in uns wir dies und das zu sein genannt werden. Das aber bei uns befindliche jenen gleichnamige ist dies wiederum in Bezug auf einander und nicht auf die Begriffe, und ist es für einander und wiederum nicht für jene die auch so genannt werden. – Wie meinst du das? habe Sokrates gefragt. – So, habe Parmenides gesagt, daß wenn einer von uns des andern Herr ist oder Knecht; so ist er nicht des Herrn an sich, welcher bezeichnet was ein Herr ist, nicht dessen Knecht; noch auch des Knechtes an sich, welcher bezeichnet was ein Knecht ist, Herr ist der Herr; sondern als Menschen sind sie für einander dieses beides. Die Herrschaft selbst aber ist was sie ist von der Knechtschaft selbst, und eben so ist Knechtschaft selbst die Knechtschaft von der Herrschaft selbst. Nicht aber hat was bei uns ist sein Vermögen in Beziehung auf jenes, noch jenes auf uns: sondern wie ich sage, unter sich und für sich ist jenes und unseres eben (134) so für sich. Oder verstehst du nicht was ich meine? – Sehr gut, habe Sokrates gesagt, verstehe ich es. – Also, habe er fortgefahren, auch die Erkenntnis an sich, was eigentlich Erkenntnis ist, wäre die Erkenntnis jener Wahrheit an sich was eigentlich Wahrheit ist? – Allerdings. – Und jede einzelne Erkenntnis an sich wäre auch nur Erkenntnis des Gegenstandes an sich. Oder nicht? – Ja wohl. – Aber die Erkenntnis bei uns, muß die sieh nicht beziehen auf die Wahrheit bei uns? und so jede einzelne Erkenntnis bei uns wäre folglich nur Erkenntnis ihres besonderen Gegenstandes bei uns? – Notwendig. – Aber die Begriffe an sich haben wir weder, wie du zugibst, noch ist es möglich, daß sie unter uns angetroffen werden. – Auf keine Weise. – Sonach werden erkannt von dem Begriff an sich der Erkenntnis die Gattungen selbst, was jede ist? – Ja. – Welchen wir aber nicht haben. – Freilich nicht. – Also wird auch von uns kein Begriff an sich erkannt, weil wir die Erkenntnis selbst nicht haben. – Es scheint nicht. – Unerkennbar also ist uns das Schöne an sich, was es ist, so auch das Gute, und alles was wir uns als Ideen für sich vorstellen. – So scheint es leider. – Sieh aber nun hievon auf jenes noch ärgere. – Auf welches? – Wirst du zugeben oder nicht, daß wenn es an sich als Gattung eine Erkenntnis gibt, diese weit genauer sein müsse als die Erkenntnis bei uns, und so auch die Schönheit und alles andere auf gleiche Weise? – Ja. – Besitzt also irgend etwas anderes diese Erkenntnis an sich: so wirst du nicht wollen, daß irgend Jemand mehr anders als Gott die ganz vollständige Erkenntnis habe? – Natürlich. – Wird nun etwa Gott die Erkenntnis selbst besitzend wiederum vermögend sein, das was bei uns ist zu erkennen? – Warum das nicht? – Weil, sagte Parmenides, unter uns ausgemacht ist, o Sokrates, daß weder jene Begriffe in Beziehung auf das bei uns befindliche dasjenige Vermögen haben, welches sie haben, noch auch das bei uns befindliche in Beziehung auf jene; sondern abgesondert jedes von beiden für sich. – Das ist freilich ausgemacht. – Wenn sich also jene genaueste Herrschaft bei Gott befindet und jene genaueste Erkenntnis: so wird diese Herrschaft jenes niemals uns beherrschen, noch auch diese Erkenntnis uns erkennen oder irgend etwas bei uns. Sondern ganz auf gleiche Weise herrschen wir nicht über jene mit unserer Herrschaft, noch erkennen wir irgend etwas von dem Göttlichen mit unserer Erkenntnis; und auch sie sind aus demselben Grunde nicht unsere Herren, noch erkennen sie die menschlichen Dinge, als Götter. – Aber, sagte er, daß das nur nicht eine allzu wunderliche Rede ist, wenn einer die Gottheit des Wissens beraubt! – Dennoch aber, o Sokrates, habe Parmenides (135) gesagt, muß dies und noch gar vieles andere von den Begriffen gelten, wenn diese Ideen der Dinge sein sollen, und Jemand jedes an sich als Begriff setzen will. So daß wer es anhört bedenklich werden muß und bestreiten, daß es dergleichen überall gäbe, oder wenn ja, daß sie ganz notwendig der menschlichen Natur unerkennbar sein müßten. Und wer dies sagt muß nicht nur glauben etwas rechtes zu sagen, sondern auch, wie wir eben sagten, sehr schwer eines andern zu überzeugen sein; und sehr wohl begabt muß der sein, der dies soll begreifen können, daß es eine Gattung gibt jedes einzelnen, und ein Wesen an sich; noch vortrefflicher aber der welcher es ausfindet und dies alles gehörig auseinandersetzend auch Andere lehren kann. – Dies, o Parmenides, räume ich dir ein, sprach Sokrates, denn du sagst es ganz nach meinem Sinn. – Dennoch aber, o Sokrates sagte Parmenides, wenn Jemand auf der andern Seite nicht zugeben will, daß es Begriffe von dem was ist gibt, weil er eben; auf alles vorige und mehr ähnliches hinsieht, und keinen Begriff für jedes besondere bestimmt setzen will: so wird er nicht haben wohin er seinen Verstand wende, wenn er nicht eine Idee für jegliches seiende zuläßt, die immer dieselbe bleibt, und so wird er das Vermögen der Untersuchung gänzlich aufheben; welche Folge du eben vornehmlich scheinst beachtet zu haben. – Ganz richtig, habe Sokrates gesagt. – Was also willst du tun in Hinsicht der Philosophie? wohin willst du dich wenden, wenn du über diese Dinge zu keiner Erkenntnis gelangen kannst? – Das glaube ich nicht recht abzusehn für jetzt. – Allzufrüh eben, habe Parmenides gesagt, ehe du dich gehörig geübt hast, o Sokrates, unternimmst du zu bestimmen was schön ist und gerecht und gut und so jeden andern Begriff. Schon neulich habe ich dies bemerkt, als ich hörte wie du dich mit dem Aristoteles unterredetest. Schön allerdings und göttlich, das wisse nur, ist der Trieb der dich treibt zu diesen Forschungen. Strecke dich aber zuvor noch besser und übe dich vermittelst dieser für unnütz gehaltenen und von den meisten auch nur Geschwätz genannten Wissenschaft, so lange du noch jung bist: denn wo nicht, so wird dir die Wahrheit doch entgehen. – Welches aber, o Parmenides, ist die Art und Weise sich zu üben? – Dieselbe, o Sokrates, die du eben vom Zenon gehört hast. Indes aber habe ich mich darüber doch gefreut von dir, als du diesem sagtest du gäbest ihm nicht zu nur an den sichtbaren Dingen und in Beziehung auf sie die Untersuchung durchzuführen, sondern in Beziehung, auf jenes was man vornehmlich mit dem Verstande auffaßt, und für Begriffe hält, dem jeder ein bestimmtes Sein am meisten zuschreibt. – Es schien mir eben, habe Sokrates hinzugefügt, auf jene Art nicht schwer von den Dingen zu zeigen, daß sie ähnlich und unähnlich sind, und daß ihnen alles, was man nur will zukommt. – Und mit Recht, sagte Parmenides. Außerdem mußt du aber noch dies tun, daß du nicht nur etwas als seiend voraussetzend (136) untersuchst was sich aus der Voraussetzung ergibt: sondern auch daß jenes nämliche nicht sei mußt du hernach zum Grunde legen, wenn du dich noch besser üben willst. – Wie meinst du das? fragte Sokrates. – Zum Beispiel, sagte Parmenides, nach der Voraussetzung, von welcher Zenon ausgegangen ist, wenn Vieles ist, was muß sich dann ergeben für das Viele selbst an sich und in Beziehung auf das Eins, und auch für das Eins an sich und in Beziehung auf das Viele, mußt du dann auch eben so untersuchen, wenn Vieles nicht ist, was sich dann ergeben muß für das Eins sowohl als für das Viele jedes an sich und in Beziehung auf einander. Eben so wenn du voraussetzest wenn es Ähnlichkeit gibt oder wenn es sie nicht gibt, ist zu sehen, was aus jeder von beiden Voraussetzungen folgt, sowohl für das Vorausgesetzte selbst als für das Andere insgesamt, an sich und in Beziehung auf einander. Auch von dem Unähnlichen gilt dasselbe und von der Bewegung und Ruhe, von dem Entstehen und Vergehen, ja von dem Sein selbst und dem Nichtsein. Und mit einem Worte, was du auch zum Grunde legest, als seiend und nicht seiend oder was sonst davon annehmend, davon mußt du sehn was sich jedesmal ergibt für das Gesetzte selbst und für jedes andere einzelne was du herausnehmen willst, und für mehreres und Alles insgesamt eben so. Eben so auch was sich für das übrige ergibt an sich in Beziehung auf jedes Einzelne was du jedesmal herausheben willst, du magst nun das, wovon du ausgingst als seiend voraussetzen oder als nichtseiend, wenn du vollkommen geübt auch die Wahrheit gründlich durchschauen willst. – Ein unendliches Geschäft, o Parmenides, beschreibst du, sagte Sokrates, und ich verstehe es noch nicht recht. Warum aber machst du es nicht selbst durch irgend etwas voraussetzend, damit ich es desto besser begreife? – Ein großes Werk, o Sokrates, sagte er, legst du mir auf, und in meinem Alter. – Aber du also, habe Sokrates gesagt, o Zenon, warum willst du nicht etwas abhandeln? – Darauf habe Zenon lächelnd geantwortet: Wir wollen ihn selbst bitten den Parmenides. Denn das ist nichts geringes was er sagt; oder siehst du selbst nicht, welche Arbeit du ihm anmutest? Wären wir nun mehrere, so lohnte es nicht ihn zu bitten: denn unschicklich ist es dergleichen vor Vielen zu reden, zumal einem Manne von solchen Jahren. Denn die wenigsten wissen, daß ohne so das ganze Gebiet durchzugehn und zu umwandeln es nicht möglich ist die Wahrheit treffend richtige Einsicht wirklich zu erlangen. Ich also, o Parmenides, vereinige mich mit der Bitte des Sokrates, damit auch ich nach langer Zeit dich einmal wieder höre. – Als dieses Zenon gesprochen, sagte Antiphon, habe Pythodoros selbst wie er ihm erzählt, und so auch Aristoteles und die Andern den Parmenides gebeten, eine Probe zu geben von dem was er meine, und ja nicht anders zu tun. – Hierauf habe Parmenides gesagt, ich muß wohl gehorchen. Wiewohl es mir, glaube ich, wie dem Rosse des Ibykos gehen wird, welchem als einem wackern zwar (137) aber schon bejahrten Streiter, weil es im Begriff noch einmal den Kampf des Wagens zu bestehen, aus Kunde vor dem was ihm bevorstand gezittert, eben deshalb jener selbst sich vergleicht, sagend auch er werde, wider Willen, so alt schon, gezwungen, noch einmal die Bahn der Liebe zu gehn. So fühle auch ich, wenn ich dessen gedenke nicht wenig Furcht, wie ich wohl in solchem Alter eine so große und schwierige Reihe von Untersuchungen durchschwimmen soll. Indessen, denn ich muß euch wohl gefällig sein, zumal auch Zenon einstimmt, wir sind ja unter uns. Von wo also fangen wir an, und was sollen wir zuerst zum Grunde legen? Oder wollt ihr, da doch einmal das mühsame Spiel soll gespielt werden, daß ich von mir selbst anfange und von meiner Voraussetzung, indem ich das Eins selbst zum Grunde lege, wenn es ist und wenn es nicht ist, was dann sich ergeben muß? – Das tue allerdings, habe Zenon gesagt. – Wer aber, sprach Parmenides, wird mir antworten? oder wohl der jüngste? Denn der würde am wenigsten Vorwitz treiben, und gewiß antworten was er meint, zugleich aber würde mir seine Antwort einen Ruhepunkt gewähren. – Ich bin dir hiezu bereit, o Parmenides, habe darauf Aristoteles gesagt. Denn mich meinst du, wenn du den jüngsten meinst. Frage also, und sorge nicht weiter für den antwortenden, ich werde schon antworten.

Wohlan, habe Parmenides gesagt, wenn Eins ist, so kann doch wohl das Eins nicht Vieles sein? – Wie sollte es wohl! – Weder dürfen also Teile desselben, noch darf es selbst ganz sein. – Wie das? – Der Teil ist doch wohl Teil eines Ganzen? – Ja. – Und wie das Ganze? wäre nicht das, dem kein Teil fehlte, ganz? – Allerdings. – In beiden Fällen also wird das Eins aus Teilen bestehen, wenn es ganz ist und wenn es Teile hat? – Notwendig. – In beiden Fällen also wäre das Eins Vieles und nicht Eins. – Richtig. – Es soll aber nicht Vieles sein, sondern Eins. – Das soll es. – Weder also kann das Eins ganz sein noch Teile haben, wenn es Eins sein soll. – Freilich nicht. – Wenn es nun gar keinen Teil hat: so hat es doch auch weder Anfang noch Ende noch eine Mitte. Denn dergleichen wären doch schon Teile desselben. – Richtig. – Gewiß aber sind Anfang und Ende die Grenzen eines jeden. – Wie sonst? – Unbegrenzt also ist das Eins wenn es weder Anfang noch Ende hat? – Unbegrenzt. – Also auch ohne Gestalt; denn es kann weder rund noch grade an sich haben. – Wie so? – Rund ist doch wohl das, dessen Enden überall von der Mitte gleich weit abstehn? – Ja. – Grade aber das, dessen Mitte beiden Enden vorangeht? – So ist es. – Also hätte das Eins Teile und wäre Vieles, es möchte (138) nun die grade Gestalt an sich haben oder die kreisförmige. – Allerdings. – Also ist es weder grade noch kreisförmig wenn es doch nicht einmal Teile hat. – Richtig. – Ferner, wenn es so beschaffen ist, kann es auch nirgends sein. Denn es kann weder in einem Andern noch in sich selbst sein. – Wie so doch? – In einem andern seiend müßte es von jenem in welchem es wäre rings umgeben sein, und es vielfach an vielen Orten berühren. Dem Einen aber, und teillosen und vom runden nichts an sich habenden ist es unmöglich rings herum an vielen Orten berührt zu werden. – Unmöglich. – Wiederum in sich selbst seiend müßte es sich selbst umfassen, und doch nichts anders sein als es selbst, wenn es doch in sich selbst sein soll. Denn daß etwas in etwas es nicht umgebenden sei ist unmöglich. – Unmöglich freilich. – Also wäre anderes davon das umgebende, und wieder anderes das umgebene. Denn ganz kann nicht dasselbige beides leiden und auch tun. Und so wäre demnach das Eins nicht mehr Eins sondern Zwei. – Freilich nicht Eins. – Also ist das Eins wohl gar nicht wo, wenn es weder sich selbst noch einem andern einwohnt. – Das ist es nicht. – Sieh also, wenn es sich so damit verhält, ob es wohl kann bestehen oder wechseln. – Wie so denn nicht? – Weil wenn es wechselt, es sich entweder bewegt oder sich verändert. Denn dies sind die einzigen Wechsel. – Ja. – Verändert sich aber das Eins, so kann es ja unmöglich noch Eins sein. – Unmöglich. – Veränderungsweise also wechselt es nicht. – Offenbar nicht. – Ob aber durch Bewegung? – Vielleicht. – Allein wenn das Eins sich bewegte: so müßte es sich entweder an demselben Orte rings herumdrehen, oder es müßte seine Stelle vertauschen eine nach der andern. – Notwendig. – Nicht wahr aber, dreht es sich rings herum, so muß es auf seiner Mitte ruhen, und andere Teile haben, welche sich um die Mitte herumbewegen? Dem aber weder Mitte noch Teile zukommen, auf welche Weise soll sich das jemals um die Mitte herumbewegen? – Auf keine Weise. – Vertauscht es aber seinen Ort: so kommt es zu jeder andern Zeit anderswo hin, und bewegt sich so? – Wenn es sich freilich bewegen soll. – Daß es aber in etwas sei hat sich uns unmöglich gezeigt. – Ja. – Ist also nicht noch unmöglicher, daß es in etwas komme? – Ich sehe nicht ein, wie so. – Wenn etwas wo hineinkommt, muß es nicht notwendig teils noch nicht in jenem sein, da es ja erst hineinkommt, teils auch nicht ganz außerhalb desselben, da es ja schon hineinkommt? –Notwendig. – Wenn dies also ja begegnen kann: so kann es nur dem begegnen was Teile hat. Denn davon kann einiges schon in jenem anderes noch außerhalb desselben sein; was aber keine Teile hat, das ist nicht im Stande auf irgend eine Weise zugleich ganz weder innerhalb noch außerhalb etwas zu sein. – Das ist richtig. – Was aber weder Teile hat noch ein Ganzes ist, kann das nicht noch weit unmöglicher irgendwo hineinkommen, da es weder teilweise noch ganz hineinkommen (139) kann? – Offenbar. – Weder also kann es wohin gehend und in etwas hineinkommend seinen Ort vertauschen, noch durch Herumdrehung an demselben Ort oder durch Veränderung wechseln. – Es scheint nicht. – Nach jeder Art von Wechsel also ist das Eins unbeweglich. – Unbeweglich. – Aber wir behaupten auch, daß es unmöglich in etwas sein kann. – Das behaupten wir. – Also wird es auch niemals irgendwo bleiben. – Wie so? – Weil es ja doch in dem sein müßte, wo es bleiben soll. – Das ist wahr. – Aber es konnte ja weder sich selbst noch einem andern einwohnen. – Freilich nicht. – Niemals also kann das Eins irgendwo bleiben. – Es scheint nicht. – Was aber nirgend jemals bleibt, das hat keine Ruhe und besteht nicht. – Nein, nicht möglich. – Das Eins also wie es scheint [bleibt] weder noch wechselt es. – Freilich nicht, wie wir sehen. – Aber es wird auch ferner weder einerlei sein mit sich selbst oder einem andern. – Wie das? – Wäre es verschieden von sich selbst: so wäre es verschieden von Eins und also nicht Eins. – Wahr. – Wäre es ferner einerlei mit einem Andern: so wäre es jenes und nicht mehr es selbst. So daß es auch auf diese Art nicht mehr das wäre was es ist, Eins, sondern ein anderes als Eins. – Freilich nicht. – Also einerlei mit einem andern oder verschieden von sich selbst wird es nicht sein. – Nein. – Es wird aber auch nicht verschieden sein von einem andern, so lange es Eins ist. Denn dem Eins gebührt das gar nicht, verschieden zu sein von irgend etwas, sondern dem Verschiedenen allein, und keinem andern. – Richtig. – In sofern es also Eins ist, wird es nicht verschieden sein. Oder glaubst du? – Nicht doch. – Wenn aber nicht in sofern, dann auch nicht in wiefern es Es selbst ist; und wenn nicht in wiefern es Es selbst ist, dann auch überall nicht selbst. Wenn es also selbst auf keine Weise verschieden ist, dann ist es auch nicht verschieden von etwas. – Richtig. – Aber es wird auch nicht einerlei sein mit sich selbst. – Wie das nicht? – Die Natur des Eins ist nicht dieselbe wie die des Einerlei. – Wie doch? – Weil nicht, wenn etwas einerlei mit etwas geworden ist, es auch Eins wird. – Aber was denn? – Was einerlei mit dem Vielen geworden ist, das wird doch notwendig Vieles und nicht Eins. – Das ist wahr. – Sondern nur wenn das Eins und das Einerlei gar nicht von einander verschieden wären, dann müßte, wenn etwas einerlei geworden ist, es auch immer Eins geworden sein, und wenn Eins, einerlei. – Allerdings. – Also wenn das Eins mit sich selbst einerlei sein wird, wird es nicht Eins mit sich selbst sein, und so wird es Eins seiend auch wieder nicht Eins sein. – Aber das ist ja unmöglich. – Also ist auch dem Eins unmöglich weder verschieden zu sein von einem andern, noch einerlei mit sich selbst. – Unmöglich. – So wäre demnach das Eins doch verschieden oder einerlei, weder mit sich selbst noch mit einem andern. – Freilich nicht. – Es wird aber auch weder ähnlich noch unähnlich sein weder sich selbst noch einem Andern. – Wie so? – Weil dasjenige dem irgend einerlei zukommt ähnlich ist. – Ja. – Das Einerlei aber hatte sich gezeigt seiner Natur nach außerhalb des Eins zu sein. – So zeigte es sich. – (140) Wenn aber dem Eins noch etwas zukäme außer dem Eins sein: so käme ihm zu mehr zu sein als Eins, dies aber ist unmöglich. – Ja. – Also kann auch niemals dem Eins einerlei zukommen, weder mit einem andern noch mit sich selbst. – Offenbar nicht. – Also kann es auch nicht ähnlich sein weder einem Andern noch sich selbst. – Es scheint nicht. – Eben so wenig kommt auch dem Eins zu verschieden zu sein: denn auch so käme ihm zu mehr zu sein als Eins. – Freilich mehr. – Welchem nun verschiedenes zukommt von sich selbst oder einem andern, das wäre sich selbst oder dem andern unähnlich, wenn ja dasjenige welchem einerlei zukommt ähnlich ist. – Richtig. – Das Eins also, wie es scheint, welchem auf keine Weise verschiedenes zukommt ist auch auf keine Weise unähnlich weder sich selbst noch einem andern. – Nein allerdings. – Also weder ähnlich noch unähnlich weder einem andern noch sich selbst wäre das Eins. – Offenbar nicht. – Aber so beschaffen wird es auch weder gleich noch ungleich sein weder sich noch einem andern. – Wie doch? – Um gleich zu sein wird es von einerlei Maßen sein müssen als Jenes dem es gleich ist. – Ja. – Um aber größer oder kleiner zu sein müßte es in Beziehung auf gleichmäßige Dinge mehrere Maße halten als die kleineren, und wenigere als die größeren. – Ja. – In Beziehung auf ungleichmäßige aber müßte das Maß selbst größer sein als das der einen, kleiner als das der andern. – Wie anders? – Ist es aber nicht unmöglich, daß dasjenige dem gar nicht das einerlei zukommt einerlei Maß oder sonst irgend etwas einerlei haben könne? – Unmöglich. – Gleich also ist es weder sich selbst noch einem andern, da es nicht von einerlei Maßen ist? – Nein wie es sich zeigt. – Soll es aber weniger Maße haben oder mehrere: so muß es doch wieviel Maße haben, so viel Teile, und so wäre es wieder nicht Eins, sondern soviel als es Maße hätte. – Richtig. – Ist es aber nur von Einem Maße: so wäre es dem Maße gleich. Das aber hat sich als unmöglich gezeigt, daß es irgend einem gleich sein könnte. – So hat es sich gezeigt. – Indem es also weder Ein Maß an sich hat noch viele noch wenige, noch überhaupt einerlei, wird es auch weder sich selbst noch einem andern gleich sein; eben so wenig auch wiederum größer oder kleiner als es selbst oder ein anderes. – Auf alle Weise verhält es sich so. – Und wie? dünkt dich wohl das Eins älter oder jünger sein oder auch das nämliche Alter als etwas haben zu können? – Warum doch nicht? – Weil es um einerlei Alter als es selbst oder etwas anderes zu haben auch eine Gleichheit oder Ähnlichkeit der Zeit an sich haben müßte, die es doch, wie wir sagten, nicht an sich hat, weder Gleichheit noch Ähnlichkeit. – Das sagten wir freilich. – Aber auch daß es keine Unähnlichkeit (141) oder Ungleichheit an sich hätte, auch das sagten wir. – Allerdings. – Wie wird es also möglich sein, daß es älter oder jünger ist als irgend etwas oder auch von gleichem Alter, da es sich so damit verhält? – Auf keine Weise. – So ist demnach das Eins weder älter noch jünger noch von demselben Alter, weder als es selbst noch als etwas anderes. – Offenbar nicht. – Also kann auch wohl das Eins überall nicht in der Zeit sein, wenn es so beschaffen ist? Oder wird nicht notwendig, was in der Zeit ist, immer älter als es selbst? – Notwendig. – Und das ältere ist doch immer nur älter als ein jüngeres? – Was sonst? – Was also älter wird als es selbst, das wird zugleich auch jünger als es selbst; wenn es doch etwas haben soll, als was es älter wird. – Wie meinst du dies? – So: Verschieden darf eins vom andern nicht erst werden, wovon es schon verschieden ist; sondern wovon es schon verschieden ist davon ist es verschieden, wovon es geworden ist, davon ist es geworden, wovon es werden wird davon wird es werden; wovon es aber verschieden wird, davon ist es noch nicht verschieden geworden, und will es auch nicht erst werden, und ist es auch noch nicht; sondern wird es eben, und anders nicht. – Natürlich freilich. – Nun aber ist doch das Ältere eine Verschiedenheit vom Jüngeren, und von nichts anderem. – So ist es. – Also was älter wird als es selbst, das wird notwendig zugleich auch jünger als es selbst. – So scheint es. – Dennoch aber muß es auch weder mehrere Zeit werden als es selbst, noch auch wenigere, sondern gleiche Zeit mit sich selbst werden und sein und geworden sein und sein werden. – Notwendig allerdings auch das. – Notwendig also ist auch, wie es scheint, daß alles, was in der Zeit ist und dem dieses eignet, das nämliche Alter mit sich selbst habe, und zugleich auch älter sowohl als jünger werde als es selbst. – So sieht es aus. – Aber das Eins hatte von allen diesen Beschaffenheiten nichts an sich? – Nichts. – Also hat es auch keine Zeit an sich und ist in keiner Zeit. – Freilich nicht, wie unsere Rede zeigt. – Wie nun? Das War und Wurde und Istgeworden, deutet das nicht auf ein Ansichhaben einer einmal gewesenen Zeit? – Allerdings. – Und das Wirdsein und Wirdgewordensein und Wirdwerden auf das einer hernach kommenden? – Ja. – Und das Ist und Wird auf das einer jetzt gegenwärtigen? – Ohne Zweifel. – Wenn also das Eins auf keine Weise gar keine Zeit an sich hat: so ist es weder je geworden, noch wurde es oder war es, noch ist es jetzt geworden oder wird oder ist, noch wird es in Zukunft geworden sein oder wird werden oder wird sein. – Vollkommen richtig. – Kann denn aber auf irgend eine Art etwas ein Sein haben als auf eine von diesen? – Auf keine. – Also hat das Eins auf keine Art ein Sein? – Nein, wie es aussieht. – Auf keine Weise also ist das Eins. – Nein, wie es sich zeigt. – Es ist also auch nicht so, daß es Eins ist. Denn alsdann wäre es doch seiend und ein Sein an sich habend. Sondern, wie es scheint, ist das Eins weder Eins noch ist es, wenn man einer solchen Rede glauben darf. – So (142) ist es beinahe. – Was aber nicht ist, kann wohl dieses Nichtseiende etwas haben? oder kann man etwas davon haben? – Wie sollte man? – Also hat man auch kein Wort dafür, keine Erklärung davon, noch auch irgend eine Erkenntnis Wahrnehmung oder Vorstellung. – Offenbar nicht. – Also wird es auch nicht benannt, nicht erklärt, nicht vorgestellt, nicht erkannt, noch auch etwas, was es an sich hätte, wahrgenommen. – Es scheint nicht. – Ist es nun wohl möglich, daß es sich mit dem Eins so verhalte? – Nicht wohl, wie mich dünkt. – Willst du also, daß wir noch einmal von vorn auf unsere Voraussetzung zurückgehen, ob sich uns etwas verändert darstellen wird, wenn wir sie noch einmal durchgehn? – Das will ich sehr gern. – Also, wenn Eins ist, sagen wir doch, was dann für dasselbe folge, was es auch sei, das müssen wir zugestehen. Nicht wahr? – Ja. – So sieh noch einmal von Anfang. Wenn das Eins ist, ist es dann wohl möglich, daß es zwar ist, aber kein Sein an sich hat? – Nicht möglich. – Also gibt es doch ein Sein des Eins, das nicht einerlei ist mit dem Eins: denn sonst wäre das Sein nicht dessen Sein, und das Eins hätte nicht das Sein an sich, sondern es wäre ganz einerlei zu sagen: Eins ist und Eins eins. Das ist aber nicht unsere Voraussetzung, wenn Eins eins, was alsdann folgt, sondern wenn Eins ist. Nicht so? – Allerdings. – So demnach, daß das Ist etwas anderes bedeutet als das Eins? – Notwendig. – Wird also wohl etwas anderes, als daß das Eins das Sein an sich hat, gemeint, wenn Jemand zusammengefaßt sagt Eins ist? – Dieses freilich. – Noch einmal also laß uns sagen wenn Eins ist, was daraus folgen wird. Sieh also zu, ob nicht notwendig diese Voraussetzung das Eins als ein solches zeigt, welches Teile hat? – Wie doch? – So. Wenn das Ist dieses seienden eins genannt wird, und das Eins, dieses einen seienden, es ist aber nicht dasselbige das Sein und das Eins, sondern nur desselbigen, eben jenes vorausgesetzten, des seienden Eins, ist dann nicht notwendig das seiende Eins das Ganze? und werden nicht das Eins und das Sein hievon Teile? – Notwendig. – Wollen wir nun jeden dieser Teile nur Teil nennen, oder müssen wir nicht den Teil Teil des Ganzen nennen? – Des Ganzen. – Und ein Ganzes ist doch, was Eins ist und Teile hat? – Allerdings. – Wie nun? wird wohl einer von diesen beiden Teilen des seienden Eins, das Eins und das Seiende, jemals ablassen das Eins des Seienden zu sein, oder das Seiende des Eins? – Das wird nicht geschehn. – Also hält auch wieder jeder von diesen Teilen das Eins fest und auch das seiende. Und so entsteht zum wenigsten der Teil wieder aus zwei Teilen. Und so immer auf dieselbe Art, welcher Teil gesetzt wird hält immer diese beiden Teile. Denn das Eins hält immer das Seiende, und das Seiende das Eins: so daß notwendig was immer zu zweien wird niemals Eins ist. – Auf alle Weise freilich. – Ist also nicht (143) auf diese Art das seiende Eins unendlich der Menge nach? – So scheint es wenigstens. – Sieh nun auch noch dieses. – Welches? – Das Eins sagen wir habe Sein an sich, weil es ist. – Ja. – Und deshalb ist uns das seiende Eins als Vieles erschienen? – So ist es. – Wie nun? das Eins selbst, welchem wir das Sein zuschrieben, wenn wir dies in unserm Verstande allein nehmen, ohne dasjenige, was es, wie wir sagen, an sich hat, wird es uns so wenigstens nur als Eins erscheinen, oder auch so an sich selbst als Vieles? – Als Eins, glaube ich wenigstens. – Laß uns also sehen. Ist nicht notwendig das Sein desselben etwas anderes, und es selbst auch etwas anders, wenn doch das Eins nicht das Sein ist, sondern nur als Eins das Sein an sich hat? – Notwendig. – Ist nun das Eins etwas anderes, und das Sein etwas anderes: so ist weder vermöge des Einsseins das Eins von dem Sein verschieden noch vermöge des Seins das Sein von dem Eins, sondern vermöge des verschiedenen und anderen sind sie verschieden von einander. – Allerdings. – So daß das verschiedene weder mit dem Eins noch mit dem Sein einerlei ist? – Wie sollte es auch? – Wie nun wenn wir aus diesen herausnehmen wie du willst, das Sein und das Verschiedene, oder das Sein und das Eins, oder das Eins und das Verschiedene, haben wir nicht in jedem Falle herausgenommen, was wir mit Recht beides nennen können? – Wie doch? – So. Kann man sagen Sein? – Ja. – Und hernach auch wieder sagen Eins? – Auch dieses. – Ist nicht so jedes von ihnen besonders gesagt? – Ja. – Wie aber wenn ich sage Sein und Eins, ist dann nicht beides gesagt? – Freilich. – Also auch wenn ich Sein und Verschiedenes sage, oder Verschiedenes und Eins, sage ich doch auch so gewiß jedesmal beides? – Ja. – Was aber mit Recht beides genannt wird, kann das wohl beides zwar sein nicht aber Zwei? – Unmöglich. – Was aber zwei war, muß davon nicht jedes für sich Eins sein? – Das ist nicht zu vermeiden. – Da also diese je zwei zusammen sind, so muß auch jedes für sich eins sein. – Offenbar. – Wenn aber jedes Eins ist und wir dann zu irgend einer von den vorigen Verbindungen irgend eins hinzusetzen, wird dann nicht das gesamte notwendig Drei? –Ja. – Und ist Drei nicht ungrade, und Zwei grade? – Wie anders? – Und wie wenn es zwei gibt muß es nicht auch notwendig zweimal geben? und wenn Drei dreimal? wenn doch in Zwei zweimal Eins steckt und in Drei dreimal Eins? – Notwendig. – Wenn aber Zwei und Zweimal ist, ist dann nicht auch notwendig Zweimal zwei? und wenn Drei und dreimal, dann nicht auch notwendig dreimal drei? – Wie anders? – Und wie wenn drei ist und zweimal und so auch zwei und dreimal, ist dann nicht notwendig auch zweimal drei und dreimal zwei? – Gar sehr. – Also ist auch grades grademal und ungrades ungrademal (144) und grades ungrademal und ungrades grademal. – So ist es. – Wenn es sich nun so verhält, glaubst du daß irgend eine Zahl übrig bleibt, welche es nicht notwendig geben muß? – Keine gewiß. – Wenn also Eins ist, so ist notwendig auch Zahl. – Notwendig. – Und wenn Zahl ist so ist auch Vieles und eine unendliche Menge seiendes. Oder wird die Zahl nicht unendlich der Menge nach und Sein an sich habend? – Freilich gewiß. – Wenn nun jede Zahl Sein an sich hat: so muß es auch jeder einzelne Teil der Zahl an sich haben. – Ja. – Unter Alles also, welches Vieles ist, ist das Sein verteilt und verläßt nichts von allem seienden, weder das kleinste noch größte? Oder ist das wohl unvernünftig erst zu fragen? denn wie könnte wohl das Sein etwas seiendes verlassen? – Auf keine Weise. – Zerschnitten also ist es unter das kleinste und größte und auf jede mögliche Art seiende, und es ist mehr als alles geteilt, und es gibt unzählige Teile des Seins. – So verhält es sich. – Mehr als Alles also hat es Teile? – Freilich mehr. – Wie nun? gibt es unter diesen etwas, welches zwar Teil des Seins wäre, aber Kein Teil? – Wie wäre wohl so etwas möglich? – Sondern wenn er ist, ist er notwendig, so lange er ist, auch Einer; keiner kann er unmöglich sein. – Unmöglich. – Jedem einzelnen Teile des Seins wohnt also das Eins bei, und läßt weder von dem kleinsten noch von dem größten, noch von sonst einem. – So ist es. – Kann es nun wohl Eins seiend an vielen Stellen zugleich ganz sein? Dies beschaue. – Ich beschaue, und sehe, daß es unmöglich ist. – Geteilt also wenn nicht ganz. Denn anders kann es auf keine Weise allen Teilen des Seins einwohnen als geteilt. – Ja. – Das geteilte ist aber doch notwendig soviel als der Teile sind? – Notwendig. – Also haben wir nicht richtig gesprochen als wir eben sagten mehr als Alles wäre das Sein geteilt. Denn es ist nicht mehr als das Eins verteilt, sondern gleich, wie es scheint, mit dem Eins. Denn weder das Sein verläßt das Eins, noch das Eins das Sein; sondern diese zwei werden immer überall in allem gleich. – So zeigt es sich offenbar allerwärts. – Also ist auch das Eins selbst von dem Sein zerschnitten Vieles und unbegrenzter Menge. – Offenbar. – Nicht nur also das seiende Eins ist Vieles, sondern auch das Eins selbst ist von dem Seienden geteilt notwendig Vieles. – Allerdings. – Ferner wohl, da (145) Teile Teile des Ganzen sind: so ist das Eins auch begrenzt in Beziehung auf das Ganze. Oder werden nicht die Teile von dem Ganzen umfaßt? – Notwendig. – Und das Umfassende ist doch wohl Grenze? – Wie sollte es nicht! – Das Eins ist also Eins und Vieles, Ganzes und Teile, begrenzt und unbegrenzter Menge. – Offenbar. – Nicht auch wenn doch begrenzt auch Ränder habend? – Notwendig. – Und wie, wenn es ein Ganzes ist, wird es nicht auch Anfang haben und Mitte und Ende? Oder ist es möglich, daß etwas ein Ganzes sei ohne diese drei? und wem irgend eins von diesen fehlt, wird das wohl noch ein Ganzes sein können? – Es wird nicht können. – Also auch Anfang wie es scheint und Mitte und Ende hat das Eins. – Die hat es. – Aber die Mitte steht doch gleich weit ab von den Rändern, sonst wäre sie nicht die Mitte. – Freilich nicht. – Also auch irgend eine Gestalt, wie es scheint, wird so beschaffen das Eins haben, es sei nun eine grade oder krumme oder aus beiden gemischte? – Die muß es haben. – Und wird es nicht, wenn es sich so verhält, in sich selbst sein und in einem Andern? – Wie so? – Von den Teilen ist doch jeder im Ganzen und keiner außerhalb des Ganzen. – Richtig. – Und alle Teile werden von dem Ganzen umfaßt? – Ja. – Ferner sind doch alle seine Teile das Eins, und weder mehr noch weniger als sie insgesamt. – Freilich nicht. – Ist nun nicht auch das Ganze das Eins? – Wie sollte es nicht. – Wenn also alle Teile im Ganzen sind, es sind aber sowohl alle Teile das Eins, als auch das Ganze selbst das Eins, und alle werden von dem Ganzen umfaßt: so wird also das Eins von dem Eins umfaßt, und so wäre schon das Eins in sich selbst. – Offenbar. – Allein das Ganze ist doch wiederum nicht in den Teilen weder in allen noch in irgend welchem. Denn wenn in allen, dann auch notwendig in einem. Denn in irgend einem nicht seiend, könnte es auch nicht mehr in ihnen insgesamt sein, und wenn dies eine zu ihnen insgesamt gehört, und das Ganze in ihm nicht ist, wie kann es noch in ihnen allen sein? – Auf keine Weise. – Ferner auch nicht in einigen Teilen. Denn wenn in einigen Teilen das Ganze wäre: so wäre das mehrere in wenigerem, welches unmöglich ist. – Unmöglich freilich. – Wenn nun weder in mehreren noch in einem noch in allen Teilen das Ganze ist, muß es nicht notwendig entweder in irgend einem andern sein, oder gar nirgends sein? – Notwendig. – Und nirgends seiend wäre es ja nichts; ein Ganzes aber seiend muß es, da es nicht in sich selbst ist, in einem andern sein. – Allerdings. – In wiefern also das Eins Ganz ist, ist es in einem andern; in sofern es aber alle seienden Teile ist, ist es in sich selbst. Und auf diese Art ist notwendig das Eins sowohl selbst in sich selbst, als auch in einem andern. – Notwendig. – Wenn aber das Eins so beschaffen ist, muß es nicht dann auch sowohl sich bewegen als ruhen? – Woher? – Es ruht doch sofern es selbst in sich selbst ist. Denn indem es in (146) Einem ist und aus diesem nicht herausgeht, ist es in demselben, in sich selbst. – So ist es freilich. – Was aber immer in demselben ist, das muß immer ruhend sein. – Allerdings. – Und wie, was immer in einem andern ist, muß das nicht im Gegenteil niemals in demselben sein? und wenn es niemals in demselben ist, auch nicht ruhen; und wenn es nicht ruht, dann sich bewegen? – So ist es. – Daher muß das Eins, da es immer sowohl in sich selbst als in einem anderen ist, auch immer sowohl sich bewegen als ruhen. – Offenbar. – Ferner muß es auch mit sich selbst sowohl einerlei sein als auch von sich verschieden, und eben so mit dem andern sowohl einerlei, als davon verschieden, wenn ihm das vorige alles zukommt. – Wie so? – Alles verhält sich doch zu allem und jedem so: entweder ist es einerlei oder verschieden, oder wenn es weder einerlei ist noch verschieden: so muß es ein Teil dessen sein, zu dem es sich so verhält, oder auch für dasselbe als für seinen Teil das Ganze. – Offenbar. – Ist nun wohl das Eins sein eigner Teil? – Mit nichten. – Eben so wenig auch ist es sein eignes, wie eines Teiles Ganze, indem es sich auch so zu sich selbst als Teil verhielte. – Unmöglich also, freilich. – Ist aber etwa das Eins vom Eins verschieden? – Nicht füglich. – Also ist es auch nicht von sich selbst verschieden? – Freilich nicht. – Wenn es nun weder von sich selbst verschieden ist, noch auch Ganzes oder Teil von sich selbst, muß es dann nicht mit sich selbst einerlei sein? – Notwendig. – Und wie? was anderwärts ist als es selbst, das in sich selbst bleibende, muß das nicht notwendig verschieden von sich selbst sein, indem es doch anderwärts sein soll? – Mich wenigstens dünkt es. – So aber hat sich uns das Eins gezeigt, selbst in sich selbst seiend, und zugleich auch in einem andern? – So hat es sich freilich gezeigt. – Verschieden also wäre, wie es scheint, in sofern das Eins von sich selbst. – Es scheint. – Wie nun wenn etwas von etwas verschieden ist, wird es nicht von einem verschiedenen verschieden sein? – Notwendig. – Und nicht wahr, alles was nicht Eins ist, ist verschieden von dem Eins, und das Eins von dem Nicht-Eins? – Wie sonst? – Verschieden also wäre das Eins von dem Andern insgesamt. – Verschieden. – Sieh nun weiter: das Einerlei und das Verschieden, sind diese beiden selbst nicht einander entgegengesetzt? – Wie sonst? – Kann also wohl jemals das Einerlei in dem Verschiedenen und das Verschiedene in dem Einerlei sein? – Es kann nicht. – Wenn also das Verschiedene niemals in Einerlei ist: so gibt es nichts, worin das Verschiedene irgend einige Zeit sein kann. Denn wenn es nur irgend einige in etwas wäre: so wäre diese Zeit hindurch das Verschiedene in Einerlei. Ist es nicht so? – So ist es. – Da es nun aber niemals in Einerlei ist: so wird auch niemals das Verschiedene in irgend etwas sein. – Richtig. – Also wird es auch weder in dem Eins noch in dem Nicht-Eins sein? – Freilich nicht. – Also nicht vermöge des Verschiedenen kann das Eins von dem Nicht-Eins, noch das Nicht-Eins von dem Eins verschieden sein. – Freilich nicht. – Noch auch können sie vermöge ihrer selbst von einander verschieden sein, wenn sie das Verschiedene gar nicht in sich haben. – Wie sollten sie? – Wenn sie aber weder vermöge ihrer selbst verschieden sind noch vermöge des Verschiedenen, entgeht ihnen dann nicht auf alle (147) Weise dies, daß sie von einander verschieden sind? – Es entgeht ihnen. – Aber ferner, mit dem Eins hat doch alles Nicht-Eins keine Gemeinschaft? Denn sonst wäre es nicht Nicht-Eins, sondern gewissermaßen Eins. – Wahr. – Also ist auch das Nicht-Eins keine Zahl. Denn auch so wäre es nicht ganz und gar Nicht-Eins, wenn es eine Zahl hätte. – Freilich nicht. – Und wie, ist etwa das Nicht-Eins Teil des Eins? oder würde auch so das Nicht-Eins Gemeinschaft haben mit dem Eins? – Es würde. – Wenn also ganz und gar das eine Eins ist, und das andere Nicht-Eins: so kann auch das Eins kein Teil des Nicht-Eins sein, noch auch das Ganze für jenes als seine Teile; eben so wenig wiederum ist das Nicht-Eins Teil des Eins, noch Ganzes, für das Eins als seinen Teil. – Freilich nicht. – Wir sagten aber, was von einander weder Teil noch Ganzes wäre noch auch verschieden, das werde mit einander einerlei sein. – Das sagten wir. – Wollen wir also auch sagen, daß das Eins sich so gegen das Nicht-Eins verhält, daß es mit demselben einerlei ist? – Das wollen wir sagen. – Also ist das Eins wie es scheint verschieden von dem Andern und von sich selbst und einerlei mit jenem und mit sich selbst. – Das scheint wohl zu erhellen durch diese Ausführung. – Ist es etwa auch ähnlich und unähnlich sowohl sich selbst als dem andern insgesamt? – – Vielleicht. – Da es sich doch verschieden von dem Andern insgesamt gezeigt hat: so ist wohl auch das andere verschieden von ihm? – Wie anders? – Also verschieden ist es so von allem Andern, wie alles Andere von ihm, und weder mehr noch weniger? – Wie sonst? – Wenn also weder mehr noch weniger, dann eben so? – Ja. – Also in wiefern ihm zukommt verschieden zu sein von allem andern, und gleichermaßen allem andern von ihm, in sofern kommt beiden einerlei zu, dem Eins mit allem Andern, und allem Andern mit dem Eins. – Wie meinst du das? – So: Mit jedem Worte benennst du doch etwas? – Ich gewiß. – Wie nun, kannst du dasselbe Wort wohl mehrere Male sagen, oder nur einmal? – Ich kann jenes. – Ist es nun so, daß wenn du es einmal aussprichst, du dann jenes damit bezeichnest, wofür es das Wort ist; wenn aber mehrmals, dann nicht jenes? Oder mußt du nicht, du magst nun dasselbe Wort einmal oder öfter aussprechen, auch immer notwendig dasselbige sagen? – Freilich. – Nun ist doch auch das Verschiedene ein Wort für etwas? – Allerdings. – Wenn du es also aussprichst, es sei nun einmal oder öfter, so geschieht es nicht in Beziehung auf etwas anderes, und du bezeichnest nicht etwas anderes damit, als nur eben jenes, wofür es das Wort ist. – Notwendig. – Indem wir nun sagen, daß alles andere verschieden vom Eins ist, und das Eins auch verschieden von allem andern: so sagen wir zwar zweimal verschieden, meinen aber damit nichts desto weniger keinen andern Begriff, sondern nur eben jenen wofür es das Wort ist. – In wiefern also das Eins von allem andern verschieden (148) ist, und alles andere von dem Eins; so kommt, weil beiden einerlei, verschiedenes, zukommt; dem Eins nicht anderes sondern dasselbe zu mit allem andern; und wem einerlei zukommt, das ist ähnlich. Nicht wahr? – Ja. – In wiefern also dem Eins zukommt verschieden von allem andern zu sein, eben in so fern wäre alles und jedes allem und jedem ähnlich. Denn jegliches ist ja von jeglichem verschieden. – So scheint es. – Aber das Ähnliche war doch dem Unähnlichen entgegengesetzt? – Ja. – Nicht auch das Verschiedene dem Einerlei? – Auch dieses. – Aber auch das hatte sich gezeigt, daß eben das Eins mit allem andern einerlei war. – Das hatte sich gezeigt. – Und das ist doch die entgegengesetzte Beschaffenheit einerlei mit allem andern zu sein zu der verschieden von allem andern zu sein? – Freilich wohl. – Sofern es aber verschieden war hatte es sich als ähnlich gezeigt. – Ja. – Sofern es also einerlei ist, wird es unähnlich sein, vermöge der Beschaffenheit, welche jener ähnlich machenden entgegengesetzt ist. Und ähnlich machte doch die Verschiedenheit? – Ja. – Unähnlich also wird die Einerleiheit machen; oder sie wird der Verschiedenheit nicht entgegengesetzt sein. – So scheint es. – Ähnlich also und unähnlich wird das Eins allem andern sein; sofern es verschieden ist ähnlich, sofern es einerlei ist unähnlich. – Es hat freilich, wie es scheint, auch eine solche Bewandtnis damit. – Aber auch diese hat es. – Welche? – Daß ihm, sofern ihm einerlei zukommt nicht unterschiedenes zukommt, und daß es, wiefern ihm nicht unterschiedenes zukommt auch nicht unähnlich ist, und daß es, wiefern nicht unähnlich sofern ähnlich ist. Eben so daß es, wiefern ihm anderes zukommt, unterschieden ist, und als ein unterschiedenes, auch unähnlich. – Richtig gesagt. – Also als einerlei mit allem andern und auch weil es verschieden ist, in beider Hinsieht und in jeder wäre das Eins allem andern ähnlich sowohl als unähnlich. – Allerdings. – Auf dieselbe Art also auch sich selbst, da es ja auch von sich selbst sowohl verschieden, als auch mit sich selbst einerlei sich gezeigt hat, muß es in beider Hinsicht und in jeder ähnlich und unähnlich erscheinen. – Notwendig. – Wie aber wegen des Berührens, ob das Eins sich selbst und das Andere berührt oder nicht berührt, wie verhält er sich damit? betrachte es! – Ich betrachte. – Nämlich das Eins hatte sich doch gezeigt in sich selbst als Ganzem seiend. – Richtig. – Aber auch in dem Andern? – Ja. – Wiefern nun in dem Andern, berührt es das Andere; wiefern in sich selbst wird es abgehalten zwar das Andere zu berühren; berührt aber selbst sich selbst, indem es in sich ist. – Offenbar. – Auf diese Art also berührt das Eins sich selbst und das Andere. – Es berührt. – Wie aber so? Muß nicht jedes, was ein Anderes berühren soll, dicht an jenem zu berührenden liegen, die Stelle einnehmend, welche neben jener ist, in der das zu berührende liegt? – Notwendig. – Auch das Eins also, wenn es sich selbst berühren soll, muß dicht an liegen neben sich selbst, die angrenzende Stelle einnehmend an jene in welcher es selbst ist. – Das muß es freilich. – Wäre also das Eins Zwei: (149) so könnte es dergleichen wohl tun, und an zwei Stellen zugleich sein. So lange es aber Eins ist, wird es wohl nicht können? – Nein, freilich nicht. – Dieselbe Unmöglichkeit also ist es für das Eins, Zwei zu sein und sich selbst zu berühren. – Dieselbe. – Aber eben so wenig wird es das Andere berühren. – Wie so? – Weil wir doch sagen, was berühren soll, muß außer aber dicht an dem zu berührenden sein, und kein drittes darf zwischen ihnen sein. – Richtig. – Zwei also müssen aufs wenigste sein, wenn es eine Berührung geben soll. – Gewiß. – Wenn aber zu den Zweien außerhalb neben an sich ein drittes anfügt: so werden sie selbst drei sein, der Berührungen aber zwei. – Ja. – Und so wird mit jedem einen hinzukommenden auch eine Berührung hinzukommen, und es folgt, daß die Berührungen der Zahl nach um Eins weniger sind als die Dinge. Denn um wieviel die ersten zwei die Berührungen übertrafen, so daß sie der Zahl nach mehr waren als diese, um eben soviel wird auch jede folgende Zahl der Dinge die Zahl der Berührungen übertreffen. Denn es kommt nun jedesmal Eins zu der Anzahl hinzu, und auch eine Berührung zu den Berührungen. – Richtig. – Wieviel also an der Zahl Dinge sind, soviel weniger eins sind ihre Berührungen. – Richtig. – Und wenn nur Eins da ist, und keine Zwei vorhanden ist: so gibt es keine Berührung. – Wie könnte es? – Und nicht wahr wir sagten, das Andere wäre weder Eins, noch hätte es das Eins in sich, da es ja das Andere von ihm ist. – Freilich nicht. – Also ist auch keine Zahl in diesem Andern, wenn kein Eins darin ist. – Wie sollte es? – Also ist das Andere weder Eins noch Zwei noch hat es einen Namen von irgend einer andern Zahl. – Nein. – Das Eins ist also allein, und keine Zwei ist nicht da. – Offenbar nicht. – Also gibt es auch keine Berührung, wenn nicht Zwei da sind. – Freilich nicht. – Weder also das Eins berührt das Andere, noch das Andere das Eins, wenn es doch gar keine Berührung gibt. – Freilich nicht. – Auf diese Art also wird nach diesem allen das Eins sich selbst und das andere berühren sowohl als auch nicht berühren. – So scheint es. – Ist es etwa auch sich selbst und dem Andern gleich und ungleich? – Wie so? – Wenn das Eins größer wäre als das Andere oder kleiner, und wiederum das Andere größer als das Eins oder kleiner: so wäre doch weder das Eins dadurch daß es Eins ist, noch das Andere dadurch daß es anderes ist als das Eins, größer oder kleiner in Beziehung auf einander, eben durch dieses ihr Wesen; sondern wenn sie außerdem daß sie dies sind auch noch jedes von ihnen die Gleichheit hätten, so wären sie gleich gegen einander, und wenn dieses die Größe hätte und jenes die Kleinheit oder umgekehrt, welchem von beiden Begriffen dann auch noch die Größe beiwohnte, der wäre größer, welchem aber die Kleinheit, der wäre kleiner? – Notwendig. – Also gibt es doch zwei solche Begriffe, Größe und Kleinheit: denn wenn es sie nicht gäbe, so könnten sie nicht einander entgegen sein, und dem was ist einwohnen. – (150) Wie könnten sie? – Wenn also dem Eins Kleinheit einwohnt: so muß sie entweder in dem Ganzen oder in einem seiner Teile einwohnen. – Notwendig. – Wie wenn sie in dem Ganzen wohnte, wäre sie dann nicht entweder dem Eins gleichlaufend durch dasselbe verbreitet, oder aber es umfassend? – Offenbar. – Und wäre nicht die Kleinheit, wenn sie dem Eins gleichlaufend wäre ihm auch gleich? umfaßte sie es aber, dann größer? – Wie sonst? – Ist es nun wohl möglich, daß die Kleinheit größer als etwas sein kann, oder ihm gleich, und daß sie also das Geschäft der Gleichheit oder der Größe verrichtet und nicht ihr eignes? – Nicht möglich. – In dem ganzen Eins kann also die Kleinheit nicht sein, sondern wenn ja, dann in einem Teile. – Ja. – Aber nicht in einem ganzen Teile, weil sonst dasselbe erfolgen würde, wie oben für das Ganze, sie würde dem Teile gleich sein oder größer, in dem sie sich eben befände. – Notwendig. – In nichts also was es irgend gibt kann jemals die Kleinheit sein, wenn sie weder in einem Teile ist noch im Ganzen, und es wird also nichts klein sein als die Kleinheit selbst. – Es scheint nicht. – So wird aber auch nicht Größe darin sein: denn sonst müßte es ein anderes größeres geben auch außerhalb der Größe selbst, dasjenige nämlich in welchem die Größe einwohnte, und zwar ohnerachtet es kein kleines gibt, worüber es doch hervorragen müßte, wenn es groß sein soll; dies aber war unmöglich, da Kleinheit nirgends einwohnt. – Richtig. – Aber die Größe selbst ist doch nur größer als die Kleinheit selbst, nicht als etwas anderes und die Kleinheit selbst nur kleiner als die Größe selbst, und als nichts anderes. – Freilich nicht. – Also ist auch das Andere weder größer noch kleiner als das Eins, indem es weder Größe noch Kleinheit in sich hat. Noch auch haben diese beiden selbst ihre Eigenschaft des Überragens und Überragtwerdens für das Eins, sondern nur für einander. Eben so wenig nun kann auch das Eins größer oder kleiner sein als diese beiden oder als das Andere, wenn es überall weder Größe noch Kleinheit in sich hat. – Offenbar wohl nicht. – Ist nun das Eins weder größer noch kleiner als das Andere, so ist doch notwendig, daß es dasselbe weder überragt noch von ihm überragt wird? – Notwendig. – Nun aber ist doch das weder überragende noch überragte notwendig ausgeglichen, und wenn ausgeglichen, dann auch gleich. – Wie anders. – Demnach muß auch das Eins sich gegen sich selbst so verhalten, da es weder Größe an sich hat noch Kleinheit, daß es nämlich sich selbst weder überragt noch von sich überragt wird, sondern mit sich ausgeglichen, auch sich selbst gleich sein wird. – Allerdings. – Das Eins also wäre sich selbst und dem Andern gleich. – Offenbar. – Ferner aber, da es selbst in sich selbst ist: so muß es auch außer sich herumgehn, und sich selbst umfassend größer sein als es selbst, von sich aber umfaßt kleiner; und so wiederum (151) ist das Eins größer und auch kleiner als es selbst. – Das ist es. – Ist nicht auch dieses notwendig, daß es nichts weiter gibt außer dem Eins und dem Andern insgesamt? – Wie könnte es! Aber irgendwo muß doch alles sein was ist. – Ja. – Muß nun nicht das irgendwo seiende in einem größeren sein selbst kleiner? Denn anderswie kann wohl nicht eins im andern sein. – Nicht wohl. – Da es nun aber nichts weiter gibt außer dem Andern insgesamt und dem Eins, und diese doch in etwas sein müssen, müssen sie nicht notwendig in einander sein, das Eins in dem Andern und das Andere in dem Eins, oder nirgends sein? – Das leuchtet ein. – Wiefern also das Eins in dem Andern ist, wäre das Andere als umgebendes größer als das Eins, und das Eins als umgebenes kleiner als das Andere. Wiefern aber das Andere in dem Eins, wäre auch das Eins auf dieselbe Art größer als das Andere, und das Andere kleiner als das Eins. – So scheint es. – Das Eins also ist gleich und größer und kleiner als es selbst und das Andre. – Offenbar. – Und gewiß doch, wenn größer und kleiner und gleich, ist es auch von gleichen Maßen und von mehreren und wenigeren als es selbst und das Andere; und wenn von Maßen, auch von Teilen. – Wie anders? – Von gleichen Maßen aber und von mehreren und wenigeren ist es doch auch der Zahl nach mehr und weniger als es selbst und das Andere, und auch sich selbst und dem andern gleich in derselben Hinsicht. – Wie so? – Als was es größer ist, als das: hält es auch mehrere Maße, und wieviel Maße soviel auch Teile. Und eben so mit dem kleineren, und mit dem gleichen gleichfalls. – Richtig. – Also wenn es größer und kleiner ist als es selbst, und auch sich gleich: so ist es auch von gleichen Maßen, und von mehreren und wenigeren als es selbst? und wenn von Maßen auch von Teilen? – Wie anders? – Ist es nun von soviel Teilen als es selbst: so ist es auch der Menge nach sich selbst gleich. Und wenn von wenigem ist es auch weniger, wenn von mehreren mehr der Zahl nach als es selbst. – Offenbar. – Und wird sich nicht gegen das Andere das Eins eben so verhalten? wiefern es sich größer zeigt als jenes, ist es auch mehr der Zahl nach, wiefern aber kleiner auch weniger, und wiefern es gleich ist an Größe, ist es auch gleich an Menge dem Andern? – Notwendig. – So demnach, wie es scheint, ist wiederum das Eins gleich und mehr und weniger an Zahl als es selbst und als das Andere insgesamt. – Das ist es. – Ob nun wohl auch das Eins Zeit an sich hat und jünger und älter als es selbst und als das Andere ist und wird, und auch wieder weder jünger noch älter als es selbst oder das Andere wenn es Zeit an sich hat? – Wie das? – Das Sein muß ihm doch zukommen, wenn Eins ist. – Ja. – Ist aber das Sein wohl etwas anders, als Teilhabung an einem Wesen in der gegenwärtigen Zeit, so wie das War für die vergangene, und das Wirdsein (152) für die künftige Zeit das Ansichhaben eines Wesens ist? – So ist es. – Es hat also Anteil an der Zeit, wenn anders am Sein. – Allerdings. – Doch wohl indem die Zeit fortgeht? – Ja. –

– So wird es demnach immer älter als es selbst, wenn es mit der Zeit fortgeht? – Notwendig. – Erinnern wir uns wohl auch noch, daß das Ältere immer älter wird als ein Jüngerwerdendes? – Das erinnern wir uns. – Also wenn das Eins älter als es selbst wird, muß es auch älter werden als es selbst das Jüngerwerdende. – Notwendig. – Es wird also jünger sowohl als älter als es selbst auf diese Art. – Ja. – Es ist aber älter, nicht wahr, wenn es werdend in der Zeit des Jetzt ist zwischen dem War und Wirdsein? Denn es kann doch nicht aus dem Vorher in das Nachher fortschreitend das Jetzt überspringen? – Freilich nicht. – Hält es aber dann nicht inne mit dem Älterwerden, wenn es auf das Jetzt trifft, und wird dann nicht sondern ist schon älter? Denn fortschreitend würde es niemals von dem Jetzt ergriffen werden. Nämlich das fortschreitende verhält sich so, daß es beide berührt, das Jetzt und das Hernach, das Jetzt nämlich verlassend, und das Hernach ergreifend, zwischen beidem werdend, dem Jetzt und dem Hernach. – Richtig. – Wenn es also notwendig ist, daß alles Werdende das Jetzt nicht vorbeigehe: so hält es auch notwendig, wenn es an diesem ist, mit dem Werden inne, und ist alsdann das in dessen Werden es eben begriffen ist. – Das leuchtet ein. – Also auch das Eins, wenn es im Älterwerden auf das Jetzt trifft, hält es inne mit dem Werden, und ist alsdann älter. – Allerdings. – Also als was es älter wurde, als das ist es auch älter? Es ward aber älter als es selbst? – Ja. – Es ist aber das Ältere älter als ein jüngeres? – Das ist. – Auch jünger ist also alsdann das Eins als es selbst, wenn es älter werdend auf das Jetzt trifft. – Notwendig. – Das Jetzt aber wohnt dem Eins bei sein ganzes Sein hindurch. Denn es ist immer jetzt, wenn es ist. – Wie sollte es nicht? – Immer also ist sowohl als wird das Eins älter und jünger als es selbst. – So scheint es. – Ist oder wird es aber wohl mehrere Zeit als es selbst, oder die gleiche? – Die gleiche. – Gewiß aber doch hat, was die gleiche Zeit ist oder wird, auch einerlei Alter? – Wie anders? – Was aber dasselbe Alter hat, das ist weder älter noch jünger. – Freilich nicht. – Das Eins also, da es mit sich selbst gleiche Zeit ist und wird, ist und wird weder jünger noch älter als es selbst. – Nein, dünkt mich. – Wie aber? etwa als das Andere? – Das weiß ich nicht zu sagen. – Das aber weißt du doch zu sagen, daß das Andere als eins, wenn es doch das Andere insgesamt ist, und nicht Ein anderes, (153) mehr ist als eins. Denn wenn es Ein anderes wäre, so wäre es Eins: da es aber das Andere insgesamt ist, so ist es mehr als eins, und hat also eine Menge. – Die muß es haben. – Hat es aber eine Menge, so muß es auch einer größeren Zahl teilhaftig sein als des Eins. – Wie sonst? – Und wie doch? wollen wir sagen, daß von der Zahl das Mehrere eher werde und geworden sei, oder das Wenigere? – Das Wenigere. – Das Wenigste also zuerst: dies ist aber das Eins. Nicht wahr? – Ja. – Das Eins also ist zuerst geworden unter allem was Zahl hat. Aber auch das Andere insgesamt hat Zahl, da es doch das Andere insgesamt ist, und nicht Ein anderes. – Die hat es. – Zuerst geworden aber ist es, glaube ich, auch früher geworden, und das andere später. Das später gewordene aber ist jünger als das früher gewordene; und auf diese Art also wäre das Andere insgesamt jünger als das Eins, und das Eins älter als das Andere insgesamt. – Das wäre es. – Wie aber dieses? wäre wohl das Eins gegen seine eigne Natur geworden, oder ist das unmöglich? – Unmöglich. – Nun aber hatte sich doch das Eins gezeigt als Teile habend; wenn aber Teile, dann auch Anfang Mitte und Ende. – Ja. – Wird nun nicht bei allem zuerst der Anfang, sowohl bei dem Eins, als bei jedem andern? und dann nach dem Anfang auch das andere alles bis zum Ende? – Wie sonst? – Aber wir wollen doch sagen, daß dieses andere alles Teil des Ganzen und Einen ist, und daß jenes selbst erst mit dem Ende zugleich Eins und Ganz geworden ist? – Das wollen wir sagen. – Das Ende aber, glaube ich, wird zuletzt, und erst mit diesem zugleich wird seiner Natur nach das Eins. So daß wenn notwendig das Eins nicht gegen seine eigne Natur wird, es mit dem Ende zugleich später als das Andere seiner Natur nach werden muß. – Das leuchtet ein. – Also ist das Eins jünger als das Andere, und das Andere älter als das Eins. – Jetzt freilich zeigt es sich wieder so. – Aber wie? der Anfang oder irgend welch ein anderer Teil vom Eins oder von irgend sonst etwas, was nur ein Teil ist, und nicht Teile, muß das nicht Eins sein, wenn doch ein Teil? – Notwendig. – Also zugleich sowohl mit dem ersten werdenden würde das Eins als mit dem zweiten, und verließe nichts von allem werdenden, was auch immer zu irgend etwas hinzukommen möchte, bis es endlich zum letzten hindurch gelangt ein ganzes Eins geworden ist, nachdem es weder Mitte noch Ende noch Anfang noch irgend ein anderes in dem Werden verlassen. – Richtig. – Mit allem Andern also hält das Eins gleiches Alter: so daß, wenn das Eins selbst nicht gegen seine Natur werden soll, es weder früher noch später als (154) das Andere insgesamt kann geworden sein, sondern zugleich. Und in sofern also wäre das Eins weder älter noch jünger als das Andere insgesamt, noch auch dieses als das Eins; auf die vorige Art aber war es älter sowohl als jünger; und eben so auch verhielt sich das Andere insgesamt gegen jenes. – Allerdings. – So demnach ist es und ist geworden. Wie aber steht es mit dem Werden, ob es auch älter und jünger wird als das Andere insgesamt und das Andere als jenes, und auch wiederum weder jünger noch älter? Verhält es sich etwa wie mit dem Sein, so auch mit dem Werden oder anders? – Ich weiß es nicht zu sagen. – Aber ich soviel wenigstens, daß wenn eines schon älter ist als das andere, es nicht noch um mehreres älter werden kann, als schon bei dem ersten Gewordensein der Unterschied des Alters betrug; und eben so wenig kann das Jüngere noch jünger werden. Denn zu ungleichem gleiches hinzugesetzt, es sei nun Zeit oder sonst etwas, macht daß immer derselbe Unterschied bleibt, um den beides zuerst unterschieden war. – Unumgänglich. – Keinesweges also kann ein schon seiendes jemals älter oder jünger werden als ein anderes da es immer in gleichem Unterschiede des Alters bleibt; sondern es ist und ist geworden älter, und das andere jünger, wird es aber nicht. –Richtig. – Also auch das Eins, welches ist, wird niemal weder älter noch jünger als das andere insgesamt was ist. – Freilich nicht. – Sieh aber, ob sie in sofern älter und jünger gegen einander werden. – In wiefern? – In sofern als das Eins sich älter gezeigt hatte als das Andere insgesamt, und das Andere als das Eins. – Wie also? – Wenn das Eins älter ist als das Andere insgesamt: so ist es doch mehrere Zeit geworden als das Andere? – Ja. – Betrachte also weiter: Wenn wir zu mehrerer und wenigerer Zeit die gleiche Zeit hinzusetzen, wird dann noch immer die mehrere von der wenigeren um den gleichen Teil verschieden sein oder um einen kleineren? – Um einen kleineren. – Also wird nicht das Eins, eben so wie es zuerst von dem andern dem Alter nach verschieden war, auch hernach noch verschieden sein: sondern indem es um gleiche Zeit mit dem Andern zunimmt, wird es immer um wenigeres dem Alter nach davon unterschieden sein als zuvor. Oder nicht? – Ja. – Und was weniger dem Alter nach unterschieden ist von einem andern als vorher, das wird doch jünger als vorher in Beziehung auf das, als was es vorher älter war? – Jünger. – Wird aber das Eins jünger, wird dann nicht das Andere insgesamt älter gegen das Eins als vorher? – Freilich. – Das jünger gewordene wird also älter gegen das früher gewordene und älter seiende. Es ist aber niemals älter, sondern wird nur immer älter als jenes; jenes nämlich nimmt zu im Jüngeren, dieses aber im Älteren. Eben so wiederum wird das (155) ältere jünger als das Jüngere. Denn da sie beide in das ihnen entgegengesetzte fortschreiten: so werden sie auch das entgegengesetzte von einander, das Jüngere nämlich älter als das Ältere, und das Ältere jünger als das Jüngere; geworden sein können sie es aber niemals. Denn wären sie es geworden: so würden sie es nicht mehr, sondern wären es. Nun aber werden sie älter gegen einander und jünger. Das Eins nämlich wird jünger als das Andere insgesamt, weil es sich gezeigt hatte als älter seiend und früher geworden. Und das Andere insgesamt wird älter als das Eins, weil es später geworden ist. Aus demselben Grunde aber verhält sich das Andere insgesamt auch eben so gegen das Eins, da es ja auch älter als dieses uns erschienen war, und früher geworden. In wiefern also überhaupt etwas nicht älter wird noch auch jünger als ein anderes, vermöge des der Zahl nach immer gleichen Verschiedenseins von einander: in sofern wird auch weder das Eins älter noch jünger als das Andere insgesamt, noch auch das Andere als das Eins. In wiefern aber das frühere von dem später gewordenen notwendig immer um einen andern Teil sich unterscheidet, und so auch das spätere von dem früheren: in sofern wird notwendig das Andere insgesamt gegen das Eins, und das Eins gegen das Andere jünger sowohl als älter. – Allerdings. – Folglich diesem allen gemäß ist und wird das Eins älter sowohl als jünger als es selbst und das Andere insgesamt; und ist und wird auch weder älter noch jünger als es selbst oder das Andere insgesamt. – So ist es auf alle Weise. – Da aber dem Eins Zeit beigelegt wird und ein Älter- und Jüngerwerden, muß es nicht notwendig auch ein Vorher haben und ein Nachher und ein Jetzt, wenn ihm doch Zeit beigelegt wird? – Notwendig. – Also war das Eins und ist, und wird sein, und wurde und wird und wird werden. – Wie sonst? – Also könnte es auch wohl etwas haben, und man könnte etwas von ihm haben, und hatte und hat und wird haben. – Freilich. – Also gibt es auch Erkenntnis davon und Vorstellung und Wahrnehmung, da ja auch jetzt wir alles dieses in Beziehung auf dasselbe zu Stande bringen. – Ganz richtig behauptest du. – Also gibt es auch ein Wort dafür und eine Erklärung, und es wird benannt und erklärt, und überhaupt was nur in dieser Art von allem andern gilt, das gilt auch vom Eins. – Auf alle Weise freilich verhält es sich so. – Wohl, laß uns auch das dritte noch durchgehen: Das Eins, wenn es ist so wie wir es durchgeführt haben, muß es nicht notwendig, da es Eins ist und Vieles, und auch wieder weder Eins noch Vieles, und dabei mit der Zeit Gemeinschaft habend, notwendig sofern es Eins ist, zu einer Zeit das Sein an sich haben; und sofern es nicht ist auch wiederum zu einer Zeit das Sein nicht an sich haben? – Notwendig. – Und wird es wohl wann es das Sein hat, eben alsdann es auch nicht haben können? Oder, wann es das Sein nicht hat, eben alsdann es auch haben können? – Nicht möglich. – In anderer Zeit also hat es, und in anderer hat es nicht das Sein. Denn einzig auf diese Art kann etwas dasselbige an sich haben und auch nicht haben. – Richtig. – (156) Also gibt es auch eine solche Zeit, wo es das Sein annimmt und von dem Sein abläßt. Oder wie soll es ihm möglich sein, dasselbe jetzt zu haben und dann auch wieder nicht zu haben, wenn es nicht irgendwann auch es erfaßt und es fahren läßt? – Keinesweges. – Und das Sein annehmen, nennst du das nicht Werden? – Ich nenne es so. – Und vom Sein ablassen nennst du das nicht Vergehen? – Freilich. – Das Eins also, wie es scheint, da es das Sein erfaßt und fahren läßt, wird auch und vergeht. – Notwendig. – Da es nun Eins ist und Vieles und werdend und vergehend, wird nicht wenn es Eins wird das Vielsein vergehen, wenn es aber Vieles wird das Einssein vergehen? – Freilich. – Und indem es Eins wird und Vieles, wird es dann nicht notwendig gesondert und vermischt? – Notwendig. – Und indem es unähnlich wird und ähnlich, muß es doch auch gleichen und nichtgleichen? – Ja. – Und wenn größer und kleiner und gleich, muß es auch wachsen und abnehmen und gleich bleiben. – So ist es. – Und wenn es in der Bewegung still steht, und aus der Ruhe zur Bewegung übergeht: so muß es doch selbst nicht in Einer Zeit sein? – Wie könnte es? – Daß das zuvor ruhende hernach bewegt werde, und das zuvor bewegte hernach ruhe, dies kann ihm eines Teils ohne Übergang unmöglich begegnen. – Freilich wie? – Eine Zeit aber gibt es andern Teils nicht, in der etwas zugleich weder bewegt sein noch ruhen könnte. – Die gibt es wohl nicht. – Aber es kann doch nicht übergegangen sein ohne überzugehn? – Nicht glaublich. – Wann also geht es über? denn weder während der Ruhe noch während der Bewegung kann es übergehn? noch in der Zeit seiend. – Freilich nicht. – Ist also etwa jenes wunderbare das, worin es ist, wenn es übergeht? – Welches denn? – Der Augenblick. Denn das Augenblickliche scheint dergleichen etwas anzudeuten, daß von ihm aus etwas übergeht in eins von beiden. Denn aus der Ruhe geht nichts noch währendes Ruhens über, noch aus der Bewegung währendes Bewegtseins; sondern dieses wunderbare Wesen, der Augenblick, liegt zwischen der Bewegung und der Ruhe als außer aller Zeit seiend, und in ihm und aus ihm geht das bewegte über zur Ruhe, und das ruhende zur Bewegung. – So mag es wohl sein. – Auch das Eins also, wenn es ruht und auch sich bewegt, muß aus einem zum andern übergehn; denn nur so kann es beides tun. Geht es aber über: so geht es im Augenblick über, so daß indem es übergeht es in gar keiner Zeit ist, und alsdann weder sich bewegt noch ruht. – Freilich nicht. – Verhält es sich nun etwa eben so auch mit den andern Übergängen, wenn es aus dem Sein in das Vergehen übergeht, oder aus dem Nichtsein in das Werden, daß es alsdann jedesmal (157) auf gewisse Weise zwischen einer Bewegung und einer Ruhe ist? und alsdann weder ist noch nichtist, weder wird noch vergeht? – So scheint es ja. – Auf eben die Weise also auch, wenn es aus dem Eins in Vieles übergeht, oder aus Vielem in Eins, ist es weder Eins noch Vieles, wird weder gesondert noch vermischt? und aus dem ähnlichen ins unähnliche, aus dem unähnlichen ins ähnliche gehend ist es weder ähnlich noch unähnlich, weder ein Verähnlichtes noch ein Verunähnlichtes; und aus dem kleinen ins große, aus dem gleichen ins entgegengesetzte übergehend ist es weder klein noch groß noch gleich noch wachsend noch abnehmend noch ausgeglichen. – So scheint es. – Alle diese Beschaffenheiten also kommen dem Eins zu, wenn es ist. – Gewiß. – Wie aber allem Andern zukomme beschaffen zu sein wenn das Eins ist, sollen wir nicht das erwägen? – Das wollen wir. – So laß uns denn sagen: Wenn Eins ist, wie muß das Andere insgesamt außer dem Eins beschaffen sein? – Das laß uns sagen. – Also wenn es das Andere außer dem Eins ist, so ist es freilich nicht das Eins, sonst wäre es nicht das Andere außer dem Eins. – Richtig. – Eben so wenig aber ist dieses Andere insgesamt des Eins gänzlich beraubt, sondern hat es gewissermaßen an sich. – Welchermaßen denn? – Weil das Andere insgesamt außer dem Eins doch aus Teilen bestehend ein anderes insgesamt ist. Denn wenn es nicht Teile hätte, so wäre es ganz und gar Eins. – Richtig. – Teile aber, behaupten wir, gibt es nur von demjenigen, was ein Ganzes ist. – Das behaupten wir. – Das Ganze aber ist doch notwendig Eins aus Vielen, dessen Teile eben die Teile sind. Denn jeder Teil muß nicht ein Teil von Vielen sein, sondern ein Teil vom Ganzen. – Wie doch das? – Wenn etwas ein Teil Vieler wäre, unter denen es sich selbst auch befände: so würde es sowohl sein eigner Teil sein, welches unmöglich ist, als auch jedes Einzelnen unter den übrigen, wenn es doch Aller Teil sein soll. Denn wenn es eines bestimmten Teil nicht ist; so wird es nur ein Teil der übrigen außer diesem sein. Und so wird es jedes Einzelnen Teil nicht sein. Wenn aber nicht jedes Einzelnen, dann auch keines unter den Vielen. Was es aber von keinem ist, das doch von allen denen zu sein, von deren keinem es sei es nun Teil oder sonst irgend etwas ist, das ist unmöglich. – Das leuchtet freilich ein. – Nicht also von den Vielen oder Gesamten ist der Teil Teil, sondern nur von der einen Idee, und von dem Einen, welches aus Allen gesamten Ein vollständiges geworden das Ganze genannt wird; hievon muß der Teil Teil sein. – Allerdings freilich. – Wenn also das Andere insgesamt Teile hat, so muß es auch am Ganzen und Einen Gemeinschaft haben. – Freilich. – Ein vollständiges Teilehabendes Ganze also ist notwendig das Andere insgesamt außer dem Eins. – Notwendig. – Ferner gilt aber auch dasselbe von jedem einzelnen Teile. Denn auch dieser muß notwendig am Eins Gemeinschaft haben. Nämlich wenn jedes Einzelne davon ein Teil ist, so bedeutet (158) doch dieses, ein Einzelnes sein, Eins, nämlich daß es ein abgesondertes von den Übrigen für sich seiendes, wenn anders ein Einzelnes, ist. – Richtig. – An sich kann es aber offenbar das Eins haben, wenn es auch ein anderes als das Eins ist, denn sonst hätte es das Eins nicht an sich, sondern wäre das Eins selbst. Nun aber ist das Eins selbst zu sein, dies zwar außer dem Eins jedem Andern ganz unmöglich. – Unmöglich. – Das Eins aber an sich zu haben ist notwendig für das Ganze und für den Teil. Denn jenes wird Ein Ganzes sein, dessen Teile eben die Teile sind; diese aber jeder Ein Teil des Ganzen, dessen Teile sie eben sind. – So ist es. – Also als verschieden vom Eins wird, was das Eins an sich hat, es an sich haben. – Wie sonst? – Das Verschiedene vom Eins muß aber doch Vieles sein. Denn wenn das andere außer dem Eins weder Eins wäre noch auch mehr als Eins: so wäre es ja nichts. – Freilich nicht. – Wenn aber mehr als Eins ist, was am Eins als Teil und am Eins als Ganzen Gemeinschaft hat: sind dann nicht notwendig diese das Eins in sich aufnehmende Dinge unbegrenzt der Menge nach? – Wie doch? – Laß es uns so betrachten. Ist es nicht so, daß sie zu der Zeit, wenn sie das Eins aufnehmen, es aufnehmen als solche, die noch nicht Eins sind, und nicht Eins an sich haben? – Ganz offenbar. – Also als Menge, worin das Eins sich nicht befindet. – Als Menge freilich. – Wie nun wenn wir in Gedanken hievon das wenigste was wir nur immer können hinwegnehmen, würde nicht notwendig auch jenes hinweggenommene, da es das Eins nicht an sich hat, eine Menge sein und nicht Eins? – Notwendig. – Betrachten wir also auf diese Weise immer an und für sich die verschiedene Natur des Begriffs: so wird, wieviel immer wir jedesmal davon sehen, ein unbegrenztes an Menge sein. – Auf alle Weise freilich. – Indessen wenn jeder Teil Ein Teil geworden ist, dann hat er auch eine Begrenzung gegen die Andern und gegen das Ganze, und das Ganze gegen die Teile. – Offenbar freilich. – Dem Andern insgesamt außer dem Eins kommt also zu, daß aus ihm selbst und dem Eins wenn beide in Gemeinschaft treten ein anderes in ihm entsteht, welches darin Begrenzung gegen einander bewirkt; seine Natur aber an sich gibt ihm Unbegrenztheit. – Das leuchtet ein. – Also ist das Andere insgesamt außer dem Eins, ganz und auch seinen Teilen nach, unbegrenzt sowohl als auch Begrenztheit an sich habend. – Allerdings. – Nicht auch ähnlich sowohl als unähnlich unter einander und sich selbst? – In wiefern? – In wiefern es doch seiner eignen Natur gemäß alles unbegrenzt ist, in sofern kommt ihm doch allem einerlei zu. – Allerdings. – Aber auch in wiefern es alles der Begrenztheit teilhaftig ist, auch in sofern kommt ihm einerlei zu. – Was sonst? – In wiefern ihm aber Begrenztheit zukommt und auch Unbegrenztheit, kommen ihm doch diese Beschaffenheiten zu als entgegengesetzte? – Ja. – Entgegengesetztes aber ist das Unähnlichste? – Wie anders? – Also nach beiderlei (159) Beschaffenheit einzeln genommen ist es sich selbst und unter einander ähnlich; nach beiden Beschaffenheiten zusammen ist es auf beide Arten ganz entgegengesetzt und höchst unähnlich. – So mag es wohl sein. – Auf diese Art also ist das Andere jedes mit sich selbst und unter einander ähnlich und unähnlich. – Das ist es. – Also auch daß es einerlei ist und von einander verschieden, bewegt und ruhend, und alle diese entgegengesetzten Beschaffenheiten dem Andern insgesamt zukommen wird uns nicht mehr schwer sein zu finden, nachdem wir schon gesehen haben, daß ihm diese zukommen. – Richtig gesprochen. –

Wie nun, wenn wir dieses als schon offenbar ließen, und wiederum betrachteten: Wenn Eins ist, verhält etwa das Andere außer dem Eins sich zugleich auch nicht so, oder nur so? – Das laß uns tun. – Gehen wir also noch einmal von Anfang an durch: Wenn Eins ist, was muß dem Andern außer dem Eins zukommen? – Das wollen wir durchgehn. – Ist nun nicht das Eins ganz abgesondert von dem Andern, und abgesondert auch das Andere von dem Eins? – Wie so doch? – Weil es außer ihnen nicht noch etwas weiter gibt, was ein anderes wäre als Eins und zugleich auch ein anderes als das andere außer dem Eins. Denn alles ist ausgesprochen, wenn man spricht Eins, und das Andere außer dem Eins. – Alles freilich. – Also gibt es kein von diesen verschiedenes mehr, in welchem das Eins und das Andere gemeinschaftlich sich befinden könnten. – Nein freilich. – Niemals also werden das Eins und das Andere außer dem Eins in einem und demselben sein. – Es scheint nicht. – Also abgesondert? – Ja. – Auch daß das eigentliche wahre Eins keine Teile habe, sagen wir doch? – Wie sollte es? – Also kann das Eins weder ganz in dem Anderen sein noch auch dessen Teile, wenn es abgesondert ist von dem Andern und gar keine Teile hat? – Wie könnte es? – Auf keine Weise also kann das Andere das Eins an sich haben, da es weder teilweise noch ganz es an sich haben kann. – Es scheint nicht. – Auf keine Weise also ist das Andere Eins, noch hat es irgend ein Eins in sich. – Freilich nicht. – Also ist auch das Andere nicht Vieles. Denn wenn es Vieles wäre, so wäre jegliches von diesen Ein Teil des Ganzen. Nun aber ist das Andere weder Eins noch Vieles, weder ein Ganzes noch Teile, da es auf keine Weise etwas vom Eins an sich hat. – Richtig. – Also auch Zwei oder Drei ist das Andere weder selbst, noch hat es diese Zahlen an sich, wenn es doch des Eins auf alle Weise beraubt ist. – So ist es. – Also auch ähnlich oder unähnlich dem Eins ist das Andere weder selbst noch hat es überhaupt Ähnlichkeit oder Unähnlichkeit an sich. Denn wenn es selbst ähnlich und unähnlich wäre, oder hätte unter sich selbst Ähnlichkeit und Unähnlichkeit: so hätte doch das Andere außer dem Eins, zwei einander entgegengesetzte Begriffe in sich. – Das leuchtet ein. – Unmöglich aber war es doch, daß das Zwei an sich haben konnte, was nicht einmal Eins an sich hat. – Unmöglich. – Also auch (160) weder ähnlich noch unähnlich noch beides ist das Andere. Denn wäre es ähnlich oder unähnlich, so hätte es einen von beiden Begriffen an sich; wäre es beides, dann beide entgegengesetzte. Dieses aber hat sich als unmöglich gezeigt. – Richtig. – Eben so ist es weder einerlei noch verschieden, weder bewegt noch ruhend, weder werdend noch untergehend, weder größer noch kleiner noch gleich, noch kommt ihm sonst etwas dergleichen zu. Denn wenn das Andere außer dem Eins vertragen könnte, daß etwas dergleichen ihm zukäme: so müßte es auch Eins und Zwei und Dreies und Gerades und Ungerades an sich haben, welches an sich zu haben sich ganz unmöglich gezeigt hat für das des Eins auf alle Weise gänzlich beraubte. – Vollkommen wahr. – Auf diese Art also wenn Eins ist, ist das Eins Alles und auch wieder nicht einmal Eins sowohl für sich selbst als für das Andere gleichermaßen. – Vollständig erwiesen freilich. –

Wohl! Wenn aber nun das Eins nicht ist, was dann erfolge, müssen wir das nicht demnächst erwägen? – Das müssen wir freilich erwägen. – Was ist aber eigentlich diese Voraussetzung: Wenn Eins nicht ist? Ist sie wohl unterschieden von der Wenn Nicht-Eins nicht ist? – Unterschieden allerdings. – Nur unterschieden? oder ist es nicht vielmehr ganz das Gegenteil zu sagen: Wenn Nicht-Eins nicht ist als wenn Eins nicht ist? – Ganz das Gegenteil. – Wie nun wenn Jemand sagt: Wenn Größe nicht ist oder Wenn Kleinheit nicht ist, oder etwas anderes dergleichen: so deutet er doch in jedem Falle an, daß ein verschiedenes Nichtseiende ist? – Allerdings. – Also auch jetzt deutet er an, daß er etwas von dem andern verschiedenes das Nichtseiende nennt, indem er sagt: Wenn das Eins nicht ist? Und wir wissen, was er meint? – Das wissen wir. – Zuerst also meint er etwas erkennbares, hernach auch etwas von dem Andern verschiedenes, wenn er sagt Eins, er mag ihm nun das Sein beilegen oder das Nichtsein. Denn dasjenige wovon gesagt wird es sei nicht wird doch nichts desto weniger als etwas erkannt, und auch als verschieden von dem andern. Oder nicht? – Notwendig. – Hiernach also laß uns von Anfang an sagen: Wenn Eins nicht ist, was dann sein muß? Zuerst also muß ihm dieses zukommen, wie es scheint, daß es eine Erkenntnis davon gibt, oder man müßte auch nicht einmal verstehen was gesagt wird, wenn Jemand sagt, Wenn Eins nicht ist. – Wahr. – Also auch, daß das Andere verschieden von ihm ist, oder auch jenes müßte nicht verschieden von dem Andern genannt werden? – Allerdings. – Auch eine Verschiedenheit kommt ihm also zu nächst der Erkenntnis. Denn man meint doch nicht die Verschiedenheit des Andern, wenn man sagt das Eins ist verschieden von dem Andern; sondern eben jenes, des Eins, seine. – Das ist offenbar. – Also an dem Jenes und an dem Etwas und an dem Davon und Dafür und Daraus, und an Allem was dem ähnlich ist hat das nichtseiende Eins Anteil. Denn sonst könnte weder vom Eins auch nur die Rede sein, noch vom Andern außer dem Eins; noch auch hätte es etwas oder käme ihm etwas zu oder könnte auch nur von ihm gesagt werden, wenn es weder an dem Etwas noch an dem übrigen der Art Anteil hätte. – Richtig. – Sein also kann das Eins freilich nicht, wenn es nicht ist: aber vielerlei an sich zu (161) haben hindert es nichts; sondern dies ist vielmehr notwendig, wenn doch ja nur jenes Eins, und nicht anderes nicht ist. Denn wenn weder das Eins, noch jenes ist, sondern auf etwas anderes die Rede gehn soll: so darf man ja überall nicht einmal etwas aussagen. Wenn aber nur jenes Eins und nicht sonst etwas zum Grunde liegt als nichtseiend: so muß es notwendig mit Jenem und vielem andern in Verbindung stehn. – Ganz gewiß. – Also auch Unähnlichkeit wird es haben gegen das Andere. Denn das Andere muß als ein verschiedenes von dem Eins auch verschiedenartig sein. – Ja. – Und das verschiedenartige auch anders beschaffen? – Freilich. – Und das anders beschaffene sollte nicht unähnlich sein? – Unähnlich allerdings. – Und nicht wahr, wenn das Andere dem Eins unähnlich ist: so ist doch offenbar das Unähnliche einem Unähnlichen unähnlich? – Offenbar. – Also hat auch das Eins eine Unähnlichkeit, vermöge deren das Andere ihm unähnlich ist. – Das scheint. – Wenn es nun eine Unähnlichkeit mit dem Andern hat, hat es dann nicht notwendig auch eine Ähnlichkeit mit sich selbst? – Wie so? – Wenn das Eins eine Unähnlichkeit an sich hätte mit dem Eins: so könnte von einem solchen Dinge gar nicht die Rede sein wie vom Eins; sondern schon die erste Voraussetzung handelte nicht von dem Eins, sondern von einem andern als dem Eins. – Allerdings wohl. – Das soll sie aber nicht. – Freilich nicht. – So muß also das Eins eine Ähnlichkeit mit sich selbst an sich haben. – Es muß. – Aber eben so wenig ist es ja auch gleich dem Andern. Denn wäre es gleich, so wäre es ja schon, und wäre ihm ähnlich nach Maßgabe der Gleichheit. Dieses beides ist aber unmöglich, wenn das Eins nicht-ist. – Unmöglich. – Wenn es nun aber dem Andern nicht gleich ist: ist dann nicht notwendig auch das Andere ihm nicht gleich? – Notwendig. – Und ist das Nichtgleiche nicht ungleich? – Ja. – Und das ungleiche nicht dem Ungleichen ungleich? – Wie sonst? – Auch eine Ungleichheit also eignet dem Eins, vermöge deren das Andere insgesamt ihm ungleich ist. – Die eignet ihm. – Aber zur Ungleichheit gehört doch Größe und Kleinheit? – Freilich. – Hat also ein solches Eins auch Größe und Kleinheit an sich? – Das scheint beinahe. – Größe und Kleinheit aber sind immer von einander entfernt? – Allerdings. – Also ist immer etwas zwischen ihnen? – Das ist. – Weißt du nun etwas anderes, als zwischen ihnen wäre, als die Gleichheit? – Nein, sondern eben sie. – Was also Größe und Kleinheit hat, das hat auch die zwischen beiden befindliche Gleichheit. – Das ist deutlich. – Das nichtseiende Eins hat also auch Gleichheit an sich und Größe und Kleinheit. – Das scheint. – Ja auch ein Sein muß es irgendwie an sich haben. – Wie das? – Es muß sich doch so verhalten wie wir sagen. Denn wenn es sich nicht so verhält: so sagen wir auch nichts wahres, die wir sagen, das Eins ist nicht. Wenn wir aber etwas wahres sagen, dann offenbar auch etwas seiendes. Oder nicht so? – Freilich so. – Wenn wir also etwas Wahres behaupten zu sagen: so behaupten wir notwendig auch etwas seiendes zu sagen. – Notwendig. – Also ist, wie es scheint, das Eins nichtseiend. Denn wenn es nicht nichtseiend ist, sondern von dem Sein etwas (162) nachläßt zum Nichtsein: so wird es sogleich seiend sein. – Auf alle Weise freilich. – Es muß also ein Band haben mit dem Nichtsein, nämlich das Nichtseiendsein wenn es nichtsein soll; auf ähnliche Art wie auch das Seiende das Nichtsein des Nichtseins haben muß, damit es seinerseits vollständiglich sei. Denn nur so kann sowohl das Seiende recht sein, als das Nichtseiende recht nichtsein, wenn dem Seienden das Sein des Seiendseins eignet, und das Nichtsein des Nichtseiendseins, wofern es vollständiglich sein soll: dem Nichtseienden aber das Nichtsein des Nichtseiend-Nichtseins und das Sein des Nichtseiendseins, wenn auch dieses, das Nichtseiende vollständiglich nicht-sein soll. – Vollkommen richtig. – Also da dem Seienden ein Nichtsein, und dem Nichtseienden ein Sein zukommt: so eignet auch dem Eins da es nicht ist notwendig ein Sein, nämlich das des Nichtseins. – Notwendig. – Auch ein Sein also zeigt sich für das Eins, wenn es nicht-ist. – Es zeigt sich. – Aber doch auch ein Nichtsein da es ja nicht ist. – Wie könnte das fehlen? – Ist es nun wohl möglich, daß ein irgendwie beschaffenes auch nicht so beschaffen sei, ohne aus dieser Beschaffenheit überzugehen? – Nicht möglich. – Auf einen Übergang also deutet alles dergleichen was so und auch nicht so beschaffen ist. – Wie sonst? – Übergang aber ist Wechsel? Oder was wollen wir behaupten? – Wechsel. – Das Eins aber zeigt sich als seiend und nichtseiend? – Ja. – Also als so und auch nicht so beschaffen zeigt sich das Eins? – Es scheint. – Also wechselnd erscheint auch das nichtseiende Eins, da es auch einen Übergang aus dem Sein in das Nichtsein erleidet. – Das mag wohl sein. – Aber doch wenn es nirgends ist, wie es denn nicht sein kann, wenn es nicht ist: so kann es auch nicht von irgendwoher sich wohin umstellen. – Wie könnte es? – Nicht also durch Ortsveränderung wechselt es. – Freilich nicht. – Eben so wenig auch kann es sich an einerlei Ort herumdrehen, denn das Einerlei berührt es nirgends. Denn das Einerlei ist seiend und das Nichtseiende kann unmöglich in irgend einem Seienden sein. – Unmöglich freilich. – Also kann auch nicht das nichtseiende Eins sich in jenem herumdrehen, in welchem es nicht ist. – Freilich nicht. – Und eben so wenig kann das Eins sich in sich selbst verändern weder das seiende noch das nichtseiende. Denn die Rede wäre ja dann nicht mehr von dem Eins, wenn es ein Anderes geworden wäre als es selbst, sondern von einem anderen. – Richtig. – Wenn es sich nun weder verändert noch an einerlei Ort herumdreht noch von seinem Orte bewegt; kann es dann noch sonst wie wechseln? – Wie wohl? – Und was nicht wechselt hat doch notwendig Ruhe, und was Ruhe hat, besteht? – Notwendig. – Das nichtseiende Eins also wie es scheint besteht sowohl als es wechselt. – So scheint es. – Ferner aber, wenn es nun wechselt muß es sich doch sehr notwendig verändern: denn in wiefern etwas wechselt, in sofern verhält es sich nicht mehr so, (163) wie es sich verhielt, sondern anders. – Richtig. – Das wechselnde Eins also verändert sich auch. – Ja. – Aber das auf keine Weise wechselnde wird auch auf keine Weise verändert. – Freilich nicht. – Das nichtseiende Eins also verändert sich, und verändert sich auch nicht. – Das ist deutlich. – Und das veränderte, wird das nicht notwendig ein anderes als zuvor und vergeht aus der vorigen Beschaffenheit? Das nichtveränderte aber wird weder, noch vergeht es? – Notwendig. – Auch das nichtseiende Eins also als verändertes wird und vergeht: als nichtverändertes aber wird es weder, noch vergeht. Und so wird sowohl als vergeht das nichtseiende Eins, und wird auch so wenig als es vergeht. – Freilich auch nicht. – Noch einmal nun laß uns zum Anfange zurückkehren, um zu sehen ob uns noch dasselbe erscheinen wird was auch jetzt oder anderes. – Daß laß uns. – Nicht wahr, wenn das Eins nicht ist, so fragten wir, was muß sich alsdann mit ihm zutragen? – Ja. – Das Nichtist aber, wenn wir das sagen, bedeutet es wohl etwas anderes, als eine Abwesenheit des Seins für dasjenige, wovon wir sagen, es sei nicht? – Nichts anderes. – Wenn wir also sagen, daß etwas nicht sei, meinen wir es sei; nur irgend wie nicht, und irgend wie sei es? Oder bedeutet dieses Nichtist ganz einfach, daß eben das Nichtseiende nirgend und auf keine Art ist, und auf keine Art ein Sein an sich hat? – Auf das allereinfachste freilich. – Weder also kann das Nichtseiende sein, noch auch anderes irgendwie mit dem Sein Gemeinschaft haben. – Freilich nicht. – Und das Werden und Vergehen ist das wohl etwas anderes, als jenes ein Ergreifen, dieses ein Fahrenlassen des Seins? – Nichts anderes. – Was aber mit diesem gar keine Gemeinschaft hat, kann doch auch weder es ergreifen noch es fahren lassen? – Wie könnte es? – Das Eins also, da es auf keine Art ist, kann auch das Sein auf keine Art weder festhalten noch fahren lassen noch ergreifen. – Nicht wohl. – Weder also vergeht das nichtseiende Eins, noch wird es, da es auf keine Art mit dem Sein Gemeinschaft hat? – Nein, wie sich zeigt. – Noch auch wird es irgendwie verändert: denn es würde dann schon und verginge wenn ihm dies zukäme. – Richtig. – Wenn es aber sich nicht verändert, dann notwendig wechselt es auch wohl nicht? – Notwendig. – Eben so wenig werden wir auch sagen, daß das nirgendwo seiende bestehe. Denn das bestehende muß in irgend einem selbigen immer dasselbige sein. – Wie sollte es anders? – Auf diese Art demnach werden wir von dem Nichtseienden wiederum weder daß es bestehe noch daß es wechsele behaupten können. – Gewiß nicht. – Noch auch kann ihm etwas seiendes eignen. Denn wenn es etwas seiendes an sich hätte, hätte es auch schon (164) ein Sein irgendwie an sich. – Offenbar. – Weder Größe also noch Kleinheit noch Gleichheit hat es an sich. – Freilich nicht. – Noch auch Ähnlichkeit oder Verschiedenheit weder mit sich selbst noch mit den andern kann es haben? – Nein wie sich zeigt. – Und wie? kann wohl das Andere irgendwie für dasselbe sein, wenn überall gar nichts für dasselbe sein soll? – Das kann es nicht sein. – Also weder ihm ähnlich noch unähnlich, noch einerlei mit ihm, noch verschieden davon ist das andere. – Freilich nicht. – Und wie? kann es wohl ein Davon oder Dafür, ein was oder dieses oder dessen oder eines andern oder für ein anderes, oder ein Je oder Hernach oder Jetzt oder Erkenntnis oder Vorstellung oder Wahrnehmung oder Erklärung oder Benennung, oder irgend etwas anderes seiendes, kann es dergleichen wohl geben für das Nichtseiende? – Das kann es nicht. – Auf diese Art also wird das Eins wie es nicht ist sich auch auf keinerlei Weise verhalten. – Freilich scheint es sich auf keinerlei Weise zu verhalten. –

Nun laß uns auch noch sagen: Wenn Eins nicht ist, was dann dem Andern insgesamt zukommen muß. – Das laß uns sagen. – Anderes muß es doch irgendwie sein. Denn wenn nicht anderes ist, so wäre auch überall nicht vom Anderen die Rede. – So ist es. – Und wenn von Anderem die Rede ist, so ist dies Andere Verschiedenes. Oder brauchst du nicht immer für dasselbe das Wort Anderes und auch das Verschiedenes? – Ich gewiß. – Verschieden aber, sagen wir, ist das Verschiedene von einem Verschiedenen; also auch wohl das Andere ein Anderes von einem Anderen? – Ja. – Also auch für das Andere, wenn es Anderes sein soll, gibt es etwas als welches es Anderes ist? – Notwendig. – Was denn wäre wohl dieses? Als das Eins ist es nicht Anderes, da das Eins nicht ist. – Freilich nicht. – Also unter einander. Denn dieses bleibt nur noch übrig, oder es wäre Anderes in Beziehung auf gar nichts. – Richtig. – Als Menge genommen also wird jedes gegen das übrige anderes sein. Denn als Eins genommen kann es nicht, wenn es kein Eins gibt: sondern wie es scheint ist jede Masse davon unendlich der Menge nach, und wenn auch einer was ihn das allerkleinste dünkt davon nähme, so erscheint es doch plötzlich, wie im Traume, anstatt daß es ihn Eins zu sein dünkte als Vieles, und anstatt sehr klein ganz groß gegen das aus ihm noch weiter zerteilbare. – Ganz richtig. – Als solche Massen also wäre das Andere unter einander anderes wenn es ohne daß es Eins gibt, anderes sein soll. – Offenbar freilich. – Also werden es viele Massen sein, jede als Eins erscheinend, es aber nicht seiend, wenn überall kein Eins sein soll. – So ist es. – Auch eine Zahl von ihnen wird es also zu geben scheinen, wenn jede Masse als eine erscheint, da es viele sind. – Freilich. – Und einiges darunter wird grades anderes ungerades ohne es in der Tat zu sein nur scheinen, wenn doch Eins nicht sein soll. – Freilich ist es nicht so. – Ja auch ein Allerkleinstes, sagen wir, scheint es darunter zu geben; dieses selbige aber zeigt sich wiederum als Vieles und Großes gegen jedes unter den Vielen und Kleinen. – So ist es. – Auch gleich also diesen Vielen und Kleinen zu sein wird jegliche (165) Masse vorgestellt werden. Denn sie kann nicht scheinend aus dem Größeren ins Kleinere übergehn, ehe sie nicht auch in das zwischen beiden zu kommen scheint; und dies wäre doch der Schein der Gleichheit? – Allem Ansehn nach. – Scheint nicht auch jede Masse, indem sie begrenzt ist gegen eine andere und für sich selbst, weder Anfang noch Mitte noch Ende zu haben? – Wie doch das? – Weil jedesmal, wenn Jemand etwas davon in seinen Gedanken festhält, als wäre es eins von diesen dreien, doch vor dem Anfang immer noch ein anderer Anfang erscheint, und nach dem Ende noch ein anderes zurückbleibendes Ende, und in der Mitte noch eine genauere und kleinere Mitte als jene Mitte, weil man eben nicht irgend etwas einzeln fassen kann, da es kein Eins gibt. – Vollkommen wahr. – Und ganz zermalmt wird, glaube ich, durch Zerstückelung Alles, notwendig was nur irgend Jemand in seinem Verstände auffaßt, denn es würde immer eine Masse ohne Eins aufgefaßt. – Allerdings. – Eine solche nun erscheint dem, der von ferne und nur obenhin darauf sieht, notwendig als Eins, wer sie aber nahebei und scharf betrachtet, dem erscheint jedes Einzelne als eine unendliche Menge, wenn es doch des Eins, welches ja nicht ist, beraubt ist. – Das ist ganz notwendig. – So muß demnach jegliches Andere als unbegrenzt und als begrenzt, als Eines und Vieles erscheinen, wenn das Eins nicht ist, wohl aber das Andere als Eins. – So muß es sein. – Werden sie nicht auch sämtlich ähnlich und unähnlich zu sein scheinen? – Wie das? – Wie gewisse Gemälde dem entfernt stehenden als Eins erscheinend, scheinen sie auch einerlei beschaffen und ähnlich zu sein. – Freilich. – Dem näher hinzutretenden aber als vieles und verschiedenes, auch durch den Schein der Verschiedenheit verschiedenartig und einander unähnlich. – So ist es. – Auch ähnlich also und unähnlich erscheinen notwendig die Massen sich selbst und unter einander. – Allerdings. – Also auch einerlei und verschieden von einander, sich berührend und außer einander, und bewegt nach allen verschiedenen Bewegungen und doch auch ruhend auf alle Weise, und werdend und untergehend und keins von beiden, und alles dergleichen, was durchzugehn uns nun schon sehr leicht sein würde, erscheinen sie, wenn, ohne daß Eins ist, Vieles sein soll. – Vollkommen wahr allerdings. –

Noch einmal also laß uns nun wiederum zu dem Anfange zurückkehrend sagen: Wenn Eins nicht ist, das Andere aber außer dem Eins, was dann sein muß. – Laß es uns also sagen. – Also, Eins wird das Andere nicht sein? – Wie sollte es auch? – Also auch nicht Vieles. Denn unter vielem seienden wäre allemal auch Eins. Denn wenn keins von ihnen Eins ist, so sind sie auch alle zusammen nichts, so daß sie auch nicht Viele sein können. – Richtig. – Ist also das Eins nicht in dem Andern: so ist auch dieses weder Vieles noch Eins. – Freilich nicht. – Und scheint auch weder Eins noch Vieles. – Wie das? – Weil das Andere nicht kann mit irgend einem nichtseienden irgendwo (166) irgendwie irgend eine Gemeinschaft haben, noch auch irgend etwas von dem Nichtseienden bei irgend etwas von dem Anderen sein, denn das Nichtseiende hat ja nichts. – Richtig. – Also auch keine Vorstellung des Nichtseienden ist bei dem Andern noch irgend ein Schein davon, und das Nichtseiende wird also auf keine Art irgendwo an dem Andern vorgestellt. – Freilich nicht. – Wenn also Eins nicht ist, so wird auch nicht irgend etwas von dem Andern weder Eins zu sein vorgestellt noch Vieles. Denn ohne Eins Vieles vorstellen ist unmöglich. – Unmöglich freilich. – Wenn also Eins nicht ist, so ist auch das Andere weder noch wird es vorgestellt als Eins oder Vieles. – Es scheint nicht. – Also auch weder Ähnlich noch Unähnlich. – Freilich nicht. – Eben so wenig nun einerlei und verschieden, berührend oder getrennt, noch was wir sonst alles im Vorigen als dessen Schein aufgezeigt haben, von dem Allen ist das Andere weder etwas, noch scheint es etwas, wenn das Eins nicht ist. – Wahr. – Also auch zusammengefaßt, wenn Eins nicht ist so ist nichts, würden wir das mit Recht sagen? – Mit dem größten freilich. – So sei demnach dieses gesagt, und auch, daß, wie es scheint, das Eins sei nun oder sei nicht, es selbst und das Andere insgesamt, für sich sowohl als in Beziehung auf einander, alles auf alle Weise ist und nicht ist, und scheint sowohl als nicht scheint. – Vollkommen wahr.


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