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Vorrede.

Da die von einem berühmten Engländer veröffentlichte Abhandlung über den menschlichen Verstand Lockes »Essay concerning human understanding« war zuerst zu London im Jahre 1690 und sodann, in wiederholten Neuauflagen, im Jahre 1694, 1697 und 1700 erschienen. Nach der vierten Auflage hatte Pierre Coste, unter Lockes eigener Mitarbeit, die französische Übersetzung besorgt, die unter dem Titel: »Essai Philosophique concernant l'Entendement humain où l'on montre, quelle est l'étendue de nos Connoissances certaines et la manière dont nous y parvenons …« im Jahre 1700 zu Amsterdam erschien. Über diese Übersetzung hat Leibniz unmittelbar nach dem Erscheinen eine ausführliche Anzeige in dem »Monatlichen Auszug aus allerhand neu-herausgegebenen, nützlichen und artigen Büchern« veröffentlicht; sie scheint auch weiterhin die eigentliche Grundlage für sein Studium des Lockeschen Werkes gebildet zu haben. eines der schönsten und geschätztesten Werke unserer Zeit ist, so habe ich mich entschlossen, Bemerkungen zu ihr zu machen. Denn da ich selbst lange über denselben Gegenstand und über die meisten hier berührten Probleme nachgedacht hatte, so hielt ich dies für eine gute Gelegenheit, unter dem Titel »Neue Abhandlungen über den Verstand« darüber etwas erscheinen zu lassen und meinen Gedanken eine günstige Aufnahme zu verschaffen, indem ich sie in so gute Gesellschaft brachte. Auch glaubte ich die Arbeit eines anderen nutzen zu dürfen, nicht nur, um meine eigene zu verringern (weil es in der Tat weniger Mühe macht, dem Wege eines guten Schriftstellers zu folgen, als in allen Stücken auf eigene Kosten zu arbeiten), sondern auch um dem, was er uns gegeben hat, etwas hinzuzufügen, was immer leichter ist, als von vorn anzufangen. Denn ich glaube, einige von ihm übrig gelassene Schwierigkeiten völlig gehoben zu haben. So gereicht mir sein Ruf zum Vorteil, zumal ich durchaus geneigt bin, dem Autor volle Gerechtigkeit widerfahren zu lassen und die Achtung, die man für sein Werk hegt, statt sie herabzumindern, vielmehr vergrößern möchte, wenn mein Beifall einiges Gewicht besäße.

Allerdings bin ich oft ganz anderer Ansicht als er; aber es heißt das Verdienst berühmter Schriftsteller nicht leugnen, sondern vielmehr bezeugen, wenn man angibt, worin und warum man sich von ihrer Meinung entfernt, – weil man es für notwendig hält, zu verhüten, daß ihr Ansehen in einigen wesentlichen Punkten der Sache der Vernunft Abbruch tue. Auch verhilft man, indem man ausgezeichneten Männern Genugtuung widerfahren läßt, nur der Wahrheit selbst zum Siege, denn ihr galt ja, wie man annehmen darf, ihre Arbeit hauptsächlich. Obgleich der Verfasser der Abhandlung außerordentlich viel Gutes beibringt, dem ich beistimme, so sind doch in der Tat unsere Systeme bedeutend voneinander verschieden. Das seinige hat mehr Verwandtschaft mit Aristoteles, und das meinige mit Plato, obwohl wir uns in vielen Stücken alle beide von der Lehre dieser zwei Alten entfernen. Er ist allgemeinverständlicher, während ich mitunter gezwungen bin, etwas mehr akroamatisch und abstrakt Vgl. Leibniz, Dissertatio de stilo philosophico Nizolii (Gerh. IV, 146): »Zwischen den Weisen des Philosophierens besteht ein gewaltiger Unterschied: denn die eine ist sozusagen akroamatisch, die andere exoterisch. Die akroamatische Methode ist diejenige, in der alles bewiesen, die exoterische diejenige, in der manches ohne Beweis aufgestellt, aber durch gewisse Übereinstimmungen und topische Argumente – oder auch durch demonstrative Gründe, die aber nur als topische (Wahrscheinlichkeits)gründe angeführt werden – bestätigt, sowie durch Beispiele und Ähnlichkeiten erläutert wird. Eine derartige Art des Vortrags ist zwar dogmatisch oder philosophisch, aber doch nicht akroamatisch, d. h. sie besitzt nicht die höchste exakte Strenge. Dieser Unterschied tritt auch bei den Mathematikern hervor, sofern sie von den Demonstrationen die Scholien unterscheiden, wobei die ersteren akroamatisch und in höchster Strenge, die letzteren dagegen in etwas freierer Weise behandelt werden.« zu sein, was für mich, zumal ich in einer lebenden Sprache schreibe, kein Vorteil ist. Indessen glaube ich dadurch, daß ich zwei Personen redend einführe, wovon die eine die aus der Abhandlung unseres Verfassers gezogenen Ansichten vorträgt, die andere meine Bemerkungen hinzufügt, die Parallele dem Leser bequemer zu machen, als es ganz trockene Bemerkungen tun würden, deren Lektüre in jedem Augenblick unterbrochen werden müßte, weil es sich zum Verständnis meiner eigenen Schrift als notwendig erweisen würde, auf sein Buch zurückzugehen. Es wird jedoch trotzdem gut sein, mitunter unsere Schriften noch zu vergleichen und seine Ansichten nur aus seinem eigenen Werke zu beurteilen, obgleich ich in der Regel dessen Ausdrücke beibehalten habe. Allerdings hat der Zwang, mit meinen Bemerkungen dem Faden eines fremden Werkes folgen zu müssen, bewirkt, daß ich nicht daran denken konnte, das Anmutige des dialogischen Vortrags zu treffen, aber ich hoffe, daß der Inhalt das Mangelhafte der Form gut machen wird.

Die Verschiedenheit unserer Ansichten betrifft gar wichtige Gegenstände. Es handelt sich darum, zu wissen, ob, wie Aristoteles und der Verfasser der Abhandlung annehmen, die Seele an und für sich ganz leer ist, wie eine noch unbeschriebene Schreibtafel ( tabula rasa) Das Bild von der »wächsernen Tafel« (κήρινον ἐκμαγεῖον), die in der Seele zum Empfang der äußeren Eindrücke bereit liegt, geht ursprünglich auf Platons Theaetet (191 C) zurück, in dem es jedoch nicht zur Erklärung der Erkenntnis, sondern zur Erklärung des Irrtums (ψευδὴς δόξα) gebraucht wird. Bei Aristoteles findet sich die Stelle, auf die sich die weitere Fortbildung des Gedankens in der Scholastik hauptsächlich stützt, im dritten Buche der Schrift περὶ ψυχῆς (430a): δυνάμει πώς ἐστι τὰ νοητὰ ὁ νοῦς, ἀλλ' ἐντελεχείᾳ οὐδέν, πρὶν ἂν νοῇ. δεῖ δ'οὕτως ὥσπερ ἐν γραμματεíῳ ᾧ μηδὲν ὑπάρχει ἐντελεχείᾳ γεγραμμένον. ὅπερ συμβαίνει ἐπὶ τοῦ νοῦ. καὶ αὐτὸς δὲ νοητός ἐστιν ὥσπερ τὰ νοητά. Aus dem Zusammenhang, in dem diese Sätze stehen, geht übrigens hervor, daß Aristoteles an dieser Stelle der Leibniz'schen Auffassung näher steht, als der Ansicht Lockes: der Geist besitzt, als »aktiver Intellekt« einen ursprünglichen und selbständigen Gehalt, der vermöge der sinnlichen Empfindung nur zur »Verwirklichung« gelangt., und ob alles, was darauf verzeichnet ist, einzig von den Sinnen und der Erfahrung herrührt; oder ob die Seele ursprünglich die Anfangsgründe verschiedener Begriffe und Lehrsätze enthält, welche die äußeren Gegenstände nur bei Gelegenheit in ihr wieder erwecken, wie ich es in Übereinstimmung mit Plato Über die Platonische Lehre von der »Wiedererinnerung« und Leibniz' Verhältnis zu ihr s. den Discours de Métaphysique § 26 (Hauptschriften II, 170ff.), ja selbst mit der Scholastik und mit allen denen glaube, welche die Stelle des h. Paulus (Br. a. d. Röm. K. 2 V. 15), daß das Gesetz Gottes in die Herzen geschrieben sei, in dieser Bedeutung nehmen. Die Stoiker nannten diese Prinzipien προλήψεις, d. h. Grundannahmen oder das, was man von vornherein als zugestanden setzt. Die Mathematiker nennen sie notiones communes ( κοινὰς ἐννοίας Die Lehre von der προλήψεις ist innerhalb der stoischen Schule insbesondere durch Chrysipp entwickelt worden; die προλήψεις bedeuten hier, gleich den κοιναὶ ἐννοιαι, die gemeinsamen Begriffe, die aus dem Mechanismus der Vorstellungen absichtslos ( ἀνεπιτειχνήτως) in uns entspringen und die demgemäß unsere Überzeugung vor aller wissenschaftlichen Untersuchung bestimmen. Innerhalb der neueren Philosophie ist die stoische Lehre von den »notitiae communes« insbesondere durch Herbert von Cherbury's Werk »De veritate« (1624) wieder aufgenommen und hier wesentlich in dem Sinne bestimmt worden, in dem Leibniz sie an dieser Stelle zu nehmen scheint.).Die neueren Philosophen geben ihnen andere schöne Namen, und Julius Scaliger insbesondere nannte sie semina aeternitatis (Samenkörner der Ewigkeit) Über Julius Caesar Scaliger (1484-1558) s. Band II, S. 71 u. 473., oder auch Zopyra, als ob er sagen wollte: lebendiges Feuer, leuchtende, in unserem Innern verborgene Züge, die bei der Berührung mit der sinnlichen Erfahrung herausspringen, gleich den Funken, die aus dem Gewehr beim Losdrücken heraussprühen. Nicht ohne Grund glaubt man, in einem derartigen Aufleuchten die Spuren von etwas Göttlichem und Ewigen zu erkennen, das vor allem in den notwendigen Wahrheiten zum Vorschein kommt. Daraus entsteht eine andere Frage, ob nämlich alle Wahrheiten von der Erfahrung, d. h. von der Induktion und von Beispielen abhängen, oder ob es solche gibt, die noch einen anderen Grund haben. Denn wenn manche Ereignisse sich, ohne daß wir irgendeine Probe anstellen, vorhersehen lassen, so ist offenbar, daß wir aus Eigenem etwas dazu beitragen. Die Sinne sind zwar für alle unsere wirklichen Erkenntnisse notwendig, aber doch nicht hinreichend, um uns diese Erkenntnisse in ihrer Gesamtheit zu geben, weil sie stets nur Beispiele, d. h. besondere oder individuelle Wahrheiten geben. Nun genügen aber alle Beispiele, die eine allgemeine Wahrheit bestätigen, mögen sie noch so zahlreich sein, nicht, um die allgemeine Notwendigkeit eben dieser Wahrheit darzutun, denn es folgt nicht, daß das, was geschehen ist, immer ebenso geschehen werde. Die Griechen und Römer und alle übrigen Völker haben z. B. von jeher bemerkt, daß vor Ablauf von 24 Stunden der Tag sich in Nacht und die Nacht in Tag wandle. Man würde sich aber geirrt haben, wenn man geglaubt hätte, daß dieselbe Regel überall zutrifft; denn seither hat sich beim Besuch von Nova Zembla das Gegenteil gezeigt. Ja es wäre sogar ein Irrtum, zu glauben, daß dies wenigstens in unserer Zone eine notwendige und ewige Wahrheit sei, weil man annehmen muß, daß die Erde und die Sonne selbst nicht notwendig existieren, und vielleicht einmal eine Zeit kommt, wo dies schöne Gestirn mit seinem ganzen System, wenigstens in seiner gegenwärtigen Gestalt, nicht mehr sein wird. Daraus erhellt, daß die notwendigen Wahrheiten, wie man solche in der reinen Mathematik, besonders in der Arithmetik und in der Geometrie findet, auf Grundsätzen ruhen müssen, deren Beweis nicht von den Beispielen und folglich auch nicht vom Zeugnis der Sinne abhängt, obgleich man ohne die Sinne niemals darauf gekommen sein würde, an diese Wahrheiten zu denken Vgl. hierzu besonders Leibniz' Aufsatz: »Sur ce qui passe les sens et la matière«, Bd. II, 410ff., bes. II, 415 ff.. Dies muß man also sorgfältig unterscheiden, und das hat denn auch Euclid sehr wohl begriffen, indem er oft Sätze, die man durch Erfahrung und sinnliche Wahrnehmung hinlänglich kennt, nichtsdestoweniger durch die Vernunft beweist. Auch die Logik nebst der Metaphysik und der Moral, von denen die erste die Grundlage der natürlichen Theologie, die zweite die Grundlage der natürlichen Rechtswissenschaft ist, sind voll solcher Wahrheiten, und folglich kann deren Beweis nur aus inneren, oder, wie man zu sagen pflegt, eingeborenen Prinzipien stammen. Allerdings darf man sich nicht einbilden, daß man diese ewigen Vernunftgesetze in der Seele wie in einem offenen Buche lesen könne, so wie das Edikt des Prätors sich ohne Mühe und Untersuchung aus seinem Album lesen läßt, aber es reicht hin, daß wir sie mittels aufmerksamer Betrachtung in uns entdecken können. Die Sinne bieten hierzu nur die Gelegenheit dar, und der Erfolg der empirischen Versuche dient der Vernunft zur weiteren Bestätigung, ungefähr so, wie die Proben in der Arithmetik dazu dienen, in langen Rechnungen Fehler zu vermeiden. Eben hierin unterscheiden sich denn auch die Erkenntnisse der Menschen von denen der Tiere: die Tiere sind bloß auf die Erfahrung angewiesen und richten sich nur nach Beispielen; denn, soviel sich urteilen läßt, kommen sie niemals dahin, notwendige Sätze zu bilden, während die Menschen zu demonstrativen Wissenschaften fähig sind. Das Vermögen der Tiere, Folgerungen zu ziehen, ist daher etwas, was der menschlichen Vernunft nicht ebenbürtig ist. Die Folgerungen, welche die Tiere ziehen, stehen auf derselben Stufe, wie die von reinen Empirikern, welche behaupten, daß das, was einige Male geschehen ist, auch in einem anderen ähnlich scheinenden Falle geschehen werde, ohne daß sie dabei beurteilen können, ob wieder dieselben Ursachen obwalten. Daher kommt es, daß es den Menschen so leicht ist, Tiere zu fangen, und daß die einfachen Empiriker so leicht Irrtümer begehen. Selbst Leute, die durch Alter und Erfahrung Routine erlangt haben, sind davon nicht frei, wenn sie sich zu sehr auf ihre Erfahrung verlassen, wie dies so manchem in bürgerlichen und kriegerischen Dingen begegnet ist. Man zieht alsdann nicht genug in Erwägung, daß die Welt sich ändert und die Menschen geschickter werden, indem sie tausend neue Kunstgriffe erfinden, während die Hirsche und Hasen der Gegenwart nicht schlauer sind, als die der Vergangenheit. Die Folgerungen der Tiere sind nur ein Schatten von Vernunftschlüssen, nämlich nur eine Verknüpfung in der Phantasie und der Übergang von einem Bilde zum anderen, indem sie bei einem neuen Falle, der dem vorhergehenden ähnlich scheint, wieder das erwarten, was sie früher damit verbunden gefunden haben; als müßten die Dinge in Wirklichkeit miteinander verknüpft sein, weil ihre Phantasiebilder es im Gedächtnis sind Über das historische und systematische Verhältnis dieser Sätze zu Humes späterer Theorie der Kausalität s. Bd. I, S. 46f. Zum Ganzen vgl. bes. Monadologie § 28 (Bd. II, S. 441f.). Freilich rät die Vernunft selbst, anzunehmen, daß das, was einer langen Erfahrung der Vergangenheit entspricht, für gewöhnlich auch in Zukunft wieder eintreten werde, aber dies ist darum doch keine notwendige und untrügliche Wahrheit, und das Resultat kann ausbleiben, wo man es am wenigsten erwartet, wenn nämlich die Ursachen, welche es hervorgebracht haben, wechseln. Aus diesem Grunde verlassen sich Klügere nicht allzusehr darauf und suchen vielmehr womöglich etwas von dem Grund der Tatsache zu erfassen, um zu beurteilen, wann man Ausnahmen machen muß. Denn die Vernunft allein ist imstande, sichere Regeln aufzustellen und, was den nicht sicheren fehlt, durch Hinzufügung der Ausnahmen zu ergänzen, sowie endlich, gewisse Gedankenverbindungen zu finden, die die Kraft notwendiger Folgerungen besitzen, wodurch man häufig das Mittel erhält, ein Ereignis vorherzusehen, ohne über die sinnlichen Zusammenhänge der Bilder Versuche anstellen zu müssen, worauf die Tiere angewiesen sind. Dergestalt dient das, was die inneren Prinzipien der notwendigen Wahrheiten rechtfertigt, auch zur Unterscheidung des Menschen vom Tiere.

Vielleicht möchte sich unser gelehrter Verfasser von meiner Ansicht nicht ganz entfernen. Denn nachdem er sein ganzes erstes Buch darauf verwendet hat, die eingeborenen Erkenntnisse, in einem bestimmten Sinne dieses Wortes, zu verwerfen, gesteht er gleichwohl zu Anfang des zweiten und in der Folge, daß diejenigen Ideen, welche nicht in der sinnlichen Empfindung ihren Ursprung haben, aus der Reflexion stammen. Nun ist aber die Reflexion nichts anderes als die Aufmerksamkeit auf das, was in uns ist; und die Sinne geben uns das nicht, was wir schon in uns tragen. Ist dies so, kann man dann leugnen, daß es in unserem Geiste viel Angeborenes gebe, weil wir sozusagen uns selbst angeboren sind, und daß es in uns Sein, Einheit, Substanz, Dauer, Veränderung, Tätigkeit, Vorstellung, Lust und tausend andere Gegenstände unserer intellektuellen Ideen gibt? Da diese Gegenstände unmittelbar zu unserem Verstande gehören und ihm stets gegenwärtig sind (obgleich wir uns infolge mannigfacher Bedürfnisse, die uns ablenken, ihrer nicht immer bewußt sind), so kann man sich nicht wundern, wenn wir sagen, daß diese Ideen und alles, was von ihnen abhängt, uns eingeboren ist. Daher habe ich lieber den Vergleich mit einem Stück Marmor gebraucht, das Adern hat, als den mit einem ganz einartigen Marmorstücke oder einer leeren Tafel, wie sie die Philosophen unter ihrer tabula rasa verstehen. Denn wenn die Seele dieser leeren Tafel gliche, so würden die Wahrheiten in uns enthalten sein, wie die Figur des Herkules im Marmor, vorausgesetzt, daß dieses Stück Marmor vollständig gleichgültig dagegen ist, ob es diese oder irgendeine andere Gestalt erhält. Gäbe es aber in dem Stein Adern, welche die Gestalt des Herkules eher als irgendeine andere Gestalt anzeigten, so würde dieser Stein dazu mehr angelegt sein, und Herkules wäre ihm in gewissem Sinne wie eingeboren, wenn auch Arbeit nötig wäre, um diese Adern zu entdecken und sie durch Politur zu säubern, indem man alles entfernen würde, was sie daran hinderte, deutlich hervorzutreten. In dieser Weise sind uns die Ideen und Wahrheiten eingeboren als Neigungen, Anlagen, Fertigkeiten oder natürliche Kräfte, nicht aber als Tätigkeiten, obgleich diese Kräfte immer von gewissen, oft unmerklichen Tätigkeiten, welche ihnen entsprechen, begleitet sind. –

Unser gelehrter Verfasser scheint zu behaupten, daß es in uns nichts Potentielles gebe und sogar nichts, dessen wir uns nicht immer tatsächlich bewußt seien. Aber er kann dies nicht ganz streng nehmen, sonst würde seine Ansicht zu paradox sein. Denn selbst Fertigkeiten, die wir uns erworben haben, und Vorräte, die wir unserem Gedächtnis einverleibt haben, sind uns nicht immer deutlich bewußt, ja stehen uns oft, wenn wir sie brauchen, nicht zur Verfügung, während wir sie uns häufig doch bei irgendeiner kleinen Gelegenheit, die uns an sie erinnert, leicht wieder in den Geist zurückrufen können, wie man z. B. nur den Anfang eines Liedes braucht, um sich des übrigen wieder zu erinnern. Auch schränkt er an anderen Stellen seinen Satz durch die Bemerkung ein, es gebe in uns nichts, dessen wir uns nicht, wenigstens früher, bewußt gewesen wären. Aber abgesehen davon, daß niemand durch die bloße Vernunft bestimmen kann, wie weit unsere ehemaligen Bewustseinsakte, die wir möglicherweise vergessen haben, sich erstreckt haben mögen, – zumal wenn man der Wiedererinnerungstheorie der Platoniker folgt, welche, so fabelhaft sie auch im ganzen sein mag, doch manche Stücke in sich enthält, die mit der reinen Vernunft als solcher nicht im Widerspruch stehen Vgl. das Urteil Leibnizens über Platons ἀνάμνησις-Lehre: Bd. II, S. 461, Anm.  – abgesehen hiervon, sage ich, warum müssen wir denn alles durch die Auffassung äußerer Dinge erworben und warum können wir nichts in uns selbst innerlich entdeckt haben? Ist denn unsere Seele, für sich allein genommen, so leer, daß sie ohne die von außen entlehnten Bilder nichts ist? Das ist doch eine Ansicht, die unser scharfsinniger Verfasser sicher nicht billigen kann. Und wo kann man eine Tafel finden, die nicht in sich irgendeine Ungleichheit aufweist, da es doch keine vollkommen einartige und gleichmäßige Fläche gibt? Warum sollten wir uns also nicht auch einige Inhalte des Denkens aus unserem eigenen Grunde verschaffen können, wenn wir darin nachgraben wollten? Im Grunde genommen ist also, wie ich zu glauben geneigt bin, seine Ansicht über diesen Punkt von der meinigen oder vielmehr von der allgemeinen Ansicht nicht verschieden, zumal er zwei Quellen unserer Erkenntnisse, die Sinne und die Reflexion, anerkennt.

Weniger leicht wird es vielleicht sein, den Autor mit uns und mit den Cartesianern in Übereinstimmung zu bringen, wenn er annimmt, daß der Geist nicht immer denke, und besonders, daß er ohne Bewußtsein sei, wenn man, ohne Träume zu haben, schläft. Er sagt, da die Körper ohne Bewegung sein können, könnten die Seelen ebensogut ohne Denken sein. Aber da antworte ich ein wenig anders, als gewöhnlich geschieht. Ich nehme nämlich an, daß eine Substanz von Natur nicht ohne Tätigkeit sein kann, und daß es selbst niemals einen Körper ohne Bewegung gibt. Schon die Erfahrung unterstützt mich, und man braucht nur das Buch des berühmten Herrn Boyle gegen die absolute Ruhe zu Rate zu ziehen, um sich davon zu überzeugen Robert Boyle, Dissertatio de intestinis motibus particularum solidorum quiescentium, in qua absoluta corporum quies in disquisitionem vocatur (Genevae 1680); Näheres hierüber bei K. Lasswitz, Geschichte der Atomistik II, 284ff.. Aber ich glaube auch, daß die Vernunft dafür ist, und dies ist einer der Gründe, die ich habe, um die Existenz der Atome zu widerlegen.

Übrigens gibt es gar viele Anzeichen, aus denen wir schließen müssen, daß es in jedem Augenblicke in unserem Innern eine unendliche Menge von Perceptionen gibt, die aber nicht von Apperzeption und Reflexion begleitet sind, sondern lediglich Veränderungen in der Seele selbst darstellen, deren wir uns nicht bewußt werden, weil diese Eindrücke entweder zu schwach und zu zahlreich oder zu gleichförmig sind, so daß sie im einzelnen keine hinreichenden Unterscheidungsmerkmale aufweisen. Nichtsdestoweniger können sie im Verein mit anderen ihre Wirkung tun und sich in der Gesamtheit des Eindrucks, wenigstens in verworrener Weise, geltend machen. So bringt die Gewohnheit uns dahin, auf die Bewegung einer Mühle oder eines Wasserfalles nicht mehr achtzugeben, wenn wir einige Zeit lang ganz nahe dabei gewohnt haben. Nicht als ob jene Bewegung nicht immer noch unsere Sinneswerkzeuge träfe und als ob nicht, gemäß der Harmonie von Seele und Leib, auch in der Seele eine entsprechende Änderung sich vollzöge: sondern die auf die Seele und den Körper geschehenden Eindrücke sind, wenn sie den Reiz der Neuheit verloren haben, nicht stark genug, um unsere Aufmerksamkeit und unser Gedächtnis, die von fesselnderen Gegenständen in Anspruch genommen werden, auf sich zu ziehen. Denn jedwede Aufmerksamkeit verlangt Gedächtnis; und wenn wir, sozusagen, nicht daran gemahnt und darauf hingewiesen werden, auf bestimmte gegenwärtige Bewußtseinszustände in uns zu achten, so lassen wir sie ohne Reflexion, ja ohne sie zu bemerken, vorübergehen; wenn uns jedoch jemand sofort darauf hinweist und uns z. B. auf irgendeinen Lärm aufmerksam macht, der sich gerade hören ließ, so erinnern wir uns daran und werden uns bewußt, davon soeben eine Empfindung gehabt zu haben. Also waren es Bewußtseinszustände, die von uns nicht sogleich apperzipiert wurden, vielmehr erfolgte die Apperzeption erst auf den Hinweis hin, also nach einer bestimmten Zwischenzeit, wie klein diese auch sein mag. Um diese kleinen Perzeptionen, die wir in der Menge nicht unterscheiden können, noch besser zu fassen, bediene ich mich gewöhnlich des Beispiels vom Getöse oder Geräusch des Meeres, welches man vom Ufer aus vernimmt. Um dieses Geräusch, wie tatsächlich geschieht, zu hören, muß man sicherlich die Teile, aus denen sich das Ganze zusammensetzt, d. h. das Geräusch einer jeden Welle hören, obgleich jedes dieser geringen Geräusche nur in der verworrenen Gemeinschaft mit allen übrigen zusammen, d. h. eben im Meeresbrausen selbst, erfaßbar ist, und man es nicht bemerken würde, wenn die Welle, von der es herrührt, die einzige wäre. Denn die Bewegung dieser Welle muß doch auf uns irgendeinen Eindruck machen und jedes Einzelgeräusch muß, so gering es auch sein mag, von uns irgendwie aufgefaßt werden, sonst würde man auch von hunderttausend Wellen keinen Eindruck haben, da hunderttausend Nichtse zusammen nicht Etwas ausmachen. Auch im tiefsten Schlafe hat man immer noch eine schwache und verworrene Empfindung, und man würde niemals durch das stärkste Geräusch der Welt erweckt werden, wenn man nicht irgendein Bewußtsein seines, wenngleich nur schwachen, Anfangs hätte, wie man auch bei größter Kraftanwendung niemals eine Schnur zerreißen könnte, wenn sie nicht durch geringere Anstrengungen ein wenig gespannt und verlängert würde, mag auch diese kleine Spannung unmerklich sein.

Solche kleinen Perzeptionen sind also von größerer Wirksamkeit, als man denken mag. Auf ihnen beruhen unsere unbestimmten Eindrücke, unser Geschmack, unsere Wahrnehmungsbilder der sinnlichen Qualitäten, welche alle in ihrem Zusammensein klar, jedoch ihren einzelnen Teilen nach verworren sind; auf ihnen beruhen die ins Unendliche gehenden Eindrücke, die die uns umgebenden Körper auf uns machen und somit die Verknüpfung, in der jedes Wesen mit dem ganzen übrigen Universum steht. Ja man kann sagen, daß vermöge dieser kleinen Perzeptionen die Gegenwart mit der Zukunft schwanger und mit der Vergangenheit erfüllt ist, daß alles miteinander zusammenstimmt ( σύμπνοια πάντα – wie Hippokrates sagte), und daß Augen, die so durchdringend wären, wie die Gottes, in der geringsten Substanz die ganze Reihenfolge der Begebenheiten des Universums lesen könnten:

Quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur

Diese unmerklichen Perzeptionen sind es auch, die dasjenige bezeichnen und ausmachen, was wir ein und dasselbe Individuum nennen: denn kraft ihrer erhalten sich im Individuum Spuren seiner früheren Zustände, durch die die Verknüpfung mit seinem gegenwärtigen Zustand hergestellt wird. Ein höherer Geist vermöchte diese Spuren zu erkennen, selbst wenn sie für das Individuum selber nicht merklich wären, d. h. wenn es keine ausdrückliche Erinnerung mehr an sie besäße. Ja diese Perzeptionen geben sogar – durch periodische Entwicklungen, die einmal eintreten können – das Mittel ab, im Notfall diese Erinnerung wieder zu erwecken. Sie bewirken auch, daß der Tod, nichts anderes ist als ein Schlaf, ja daß er ein solcher nicht bleiben kann. Denn in ihm hört das Bewußtsein nur auf, hinreichend deutlich zu sein und sinkt bei den Tieren zu einem Zustand von Verworrenheit herab, der die Apperzeption aufhebt: ein Zustand, der jedoch nicht immer dauern kann; von dem Menschen ganz zu schweigen, der hierin noch besondere Vorrechte genießen muß, die ihm die Erhaltung seiner Persönlichkeit verbürgen Näheres hierüber bes. in Leibniz »Betrachtungen über die Lehre von einem einigen, allumfassenden Geiste« und in seinen »Betrachtungen über die Lebensprinzipien und über die plastischen Naturen«, Bd. II, S. 48 ff. und 63 ff..

Durch die unmerklichen Perzeptionen erläutere ich auch jene wunderbare vorherbestimmte Harmonie der Seele und des Körpers, ja selbst aller Monaden oder einfachen Substanzen, die an die Stelle des unhaltbaren gegenseitigen Einflusses tritt; und die nach dem Urteil des Verfassers des trefflichsten Wörterbuches die Größe der göttlichen Vollkommenheiten weit über alle Vorstellungen hinaus, die man sich je davon gemacht hat, erhöht Auf diese Bemerkung Bayles (im Artikel »Rorarius« seines »Dictionnaire philosophique et critique«) hat sich Leibniz wiederholt berufen: s. Bd. II, S. 66 und II, 382ff.. Danach scheint es wenig zu bedeuten, wenn ich noch hinzufüge, daß diese kleinen Perzeptionen es sind, die uns bei vielen Vorfällen, ohne daß man daran denkt, bestimmen und die hierdurch für die gewöhnliche Betrachtungsweise den Schein einer völlig indifferenten Willensentscheidung hervorbringen, wie wenn es uns beispielsweise völlig gleichgültig wäre, ob wir uns zur Rechten oder zur Linken wenden. Auch brauche ich hier, da dies im Buch selbst geschehen ist S. das 20. Kapitel des zweiten Buches., nicht darauf hinzuweisen, daß sie die Ursache jener Unruhe sind, die sich, wie ich zeige, vom Schmerz nur gradweise unterscheidet und die doch oft unser Verlangen, ja unsere Lust ausmacht, indem sie dieser gleichsam das Salz und die Würze gibt. Ferner besteht vermöge der unmerklichen Teile unserer sinnlichen Wahrnehmungen eine Beziehung zwischen diesen Wahrnehmungen selbst, also zwischen den Empfindungen, die wir von Farbe, von Temperatur und anderen sinnlichen Qualitäten haben, und den entsprechenden körperlichen Bewegungen – während die Cartesianer, mit denen unser übrigens so scharfsinnige Autor hier übereinstimmt, die Empfindungen, die wir von diesen Qualitäten besitzen, als willkürliche Eigenschaften betrachten: derart, daß Gott sie der Seele nach Gutdünken gegeben hätte und ohne daß irgendeine wesentliche Beziehung zwischen ihnen und ihren Objekten bestünde; – eine für mich befremdende Ansicht, die mir der Weisheit des Urhebers der Dinge, der nichts ohne inneren Zusammenhang und ohne Grund tut, wenig würdig erscheint Vgl. Buch II, Kapitel 8..

Die unmerklichen Perzeptionen sind mit einem Worte in der Geisteslehre (Pneumatik) »Pneumatik« kommt in dieser Bedeutung – als Lehre vom Geiste – schon bei Alsted vor, wie dessen Enzyklopädie (Herborn 1630) ausweist. Der Ursprung dieses Gebrauchs ist nicht in der klassischen Literatur, sondern in der neutestamentlichen Sprache zu suchen (Sch.). von ebenso großer Bedeutung, wie es die unmerklichen Körper in der Physik sind; und es ist gleich unvernünftig, die einen wie die andern unter dem Vorwande, daß sie außerhalb des Bereichs unserer Sinne fallen, zu verwerfen. Nichts geschieht auf einen Schlag; und es ist einer meiner wichtigsten und bewährtesten Grundsätze, daß die Natur niemals Sprünge macht. Ich habe diesen Satz das Gesetz der Kontinuität genannt, als ich von ihm einmal in den ersten Heften der »Nouvelles de la Republique des lettres« sprach S. Bd. I, S. 84ff.. Der Nutzen dieses Gesetzes für die Physik ist sehr bedeutend: es enthält in sich, daß man stets durch einen mittleren Zustand hindurch vom Kleinen zum Großen und umgekehrt fortschreitet, sowohl den Graden, wie den Teilen nach; – daß niemals eine Bewegung unmittelbar aus der Ruhe entsteht, noch in sie übergeht, außer durch einen kleineren Grad der Bewegung hindurch, wie man auch niemals eine Strecke oder Länge völlig durchlaufen kann, ohne zuvor eine kleinere Strecke zurückgelegt zu haben. Freilich haben bisher diejenigen, die die Gesetze der Bewegung aufgestellt haben, dieses Gesetz nicht bemerkt; denn sie glaubten, daß ein Körper in einem Augenblicke eine der vorangegangenen entgegengesetzte Bewegung annehmen könne. Alles dies berechtigt zu dem Schluß, daß auch die merklichen Perzeptionen stufenweise aus solchen entstehen, welche zu schwach sind, um bemerkt zu werden. Urteilt man anders, so zeugt dies von geringer Erkenntnis der grenzenlosen Subtilität der Dinge, die stets und überall eine wirkliche Unendlichkeit in sich schließt.

Ich habe ferner bemerkt, daß vermöge der unmerklichen Verschiedenheiten zwei Individuen nicht vollkommen gleich sein können und stets einen mehr als bloß numerischen Unterschied aufweisen müssen: ein Satz, der die Auffassung der Seele als leere Tafel, sowie die Annahme einer Seele ohne Gedanken, einer Substanz ohne Tätigkeit, den leeren Raum, die Atome, ja selbst letzte aktuell nicht weiter geteilte Teilchen der Materie, die völlige Einförmigkeit in einem Zeit-, Orts- oder Stoffteile, die vollkommenen Kügelchen des zweiten Elements, die aus ursprünglichen vollkommenen Würfeln entstanden sein sollen Die »zweite Materie« oder das Element der Luft besteht nach der Vorstellungsweise der Cartesischen Physik aus vollkommen kugelförmigen Stoffpartikeln, die dadurch entstanden sind, daß die anfänglich mannigfach gestalteten Teile des Stoffes bei ihrer schnellen Bewegung ihre Ecken und Kanten abgeschliffen haben. Vgl. Descartes, Principia philosophiae III, § 49 ff., und tausend andere Phantasiegebilde der Philosophen, die aus ihren unvollständigen Begriffen stammen, aufhebt. Die Natur der Dinge weiß hiervon nichts und nur unsere Unwissenheit und unsere geringe Aufmerksamkeit auf das Unmerkliche läßt derartige Annahmen zu, die man jedoch in keiner Weise erträglich machen kann, es sei denn, daß man sie auf bloße Abstraktionen des Geistes beschränkt, der ausdrücklich erklärt, dasjenige, was er beiseite setzt und von irgendeiner bestimmten augenblicklichen Betrachtung auszuschließen für nötig hält, darum doch nicht zu leugnen. Würde man hingegen all dies als bare Münze annehmen, also alles das, was man nicht deutlich bemerkt, in der Seele oder im Körper auch als nicht vorhanden ansehen, so würde man in der Philosophie einen gleichen Fehler begehen, wie in der Politik, wenn man in ihr τὸ μικρόν die unmerklichen Fortschritte, überginge, während in der bloßen Abstraktion als solcher kein Irrtum liegt, sofern man sich nur bewußt bleibt, daß das, wovon man absieht, nichtsdestoweniger vorhanden ist. Es entspricht dies dem Verfahren der Mathematiker, wenn sie von vollkommenen Linien, von gleichförmigen Bewegungen und anderen streng regelmäßigen Wirkungen reden, obgleich die Materie (d. h. die Mischung aller Wirkungen des uns umgebenden Unendlichen) der Strenge der Regel immer einigen Abbruch tut. Ein derartiges Verfahren braucht man, um die Probleme zu unterscheiden, und um, soweit es uns möglich ist, die Wirkungen auf die Ursache zurückzuführen und manche zukünftige Folgen daraus herzuleiten: denn je sorgfältiger man sich hütet, in der methodisch geregelten Betrachtung irgend etwas zu versäumen, desto mehr entspricht die Praxis der Theorie. Aber nur der höchsten Vernunft, welcher nichts entgeht, kommt es zu, die ganze Unendlichkeit deutlich zu begreifen und alle Ursachen und Folgen auf einmal zu überschauen. Alles was wir dagegen über die Unendlichkeiten vermögen, ist, sie verworren zu erkennen, wobei wir doch wenigstens das eine deutlich wissen, daß sie vorhanden sind; sonst würden wir über die Schönheit und Größe des Weltalls sehr falsch urteilen und auch keine gute Physik, die uns die Natur der Dinge im allgemeinen erklärte, besitzen; noch weniger aber eine gute Lehre vom Geist, die die Erkenntnis Gottes, der Seelen und der einfachen Substanzen überhaupt in sich schließt.

Eine solche Erkenntnis der unmerklichen Perzeptionen dient ferner zu erklären, warum und wie zwei Menschenseelen oder sonst zwei Seelen derselben Gattung nie vollständig gleich aus den Händen des Schöpfers hervorgehen, vielmehr eine jede eine ihr eigene ursprüngliche Beziehung auf den Standort und Gesichtspunkt, den sie im Weltall einnehmen soll, in sich schließt. Es folgt dies schon aus dem, was ich allgemein von zwei Individuen bemerkt habe: daß nämlich ihr Unterschied stets mehr als ein bloß numerischer ist. Noch an einem anderen wichtigen Punkt bin ich genötigt, mich nicht allein von den Ansichten unseres Autors, sondern auch der meisten Neuern zu entfernen: ich glaube nämlich mit den meisten Alten, daß alle Geister, alle Seelen, alle einfachen geschaffenen Substanzen stets mit einem Körper verbunden sind, und daß es völlig losgelöste Seelen niemals gibt. Ich habe dafür Gründe a priori, aber außerdem bietet diese Lehre auch den Vorteil, daß sie alle philosophischen Schwierigkeiten über den Zustand der Seelen, über ihre immerwährende Erhaltung, über ihre Unsterblichkeit und Wirksamkeit beseitigt. Der Unterschied zwischen zwei Zuständen der Seele besteht und bestand ja immer nur in dem größeren oder geringeren Grad von Merklichkeit und Vollkommenheit der Vorstellungen, was ihren vergangenen oder zukünftigen Zustand ebenso erklärlich macht als ihren gegenwärtigen. Auch bei einer noch so geringen Überlegung merkt man hinlänglich, daß dies vernunftgemäß ist, und daß ein Sprung von einem Zustand zu einem anderen unendlich davon verschiedenen nicht natürlich sein kann. Ich bin erstaunt, daß die Schulphilosophie ohne Grund den natürlichen Standpunkt verlassen hat, um sich mutwillig in gewaltige Schwierigkeiten zu stürzen und den Freigeistern Gelegenheit zu scheinbaren Triumphen zu geben. Alle ihre Beweisgründe aber fallen durch diese Erklärung der Dinge mit einem Male in sich zusammen: denn von diesem Standpunkt aus macht es nicht mehr Schwierigkeit, die Erhaltung der Seelen (oder vielmehr nach meinem System: des lebendigen Wesens) zu begreifen, als die Verwandlung der Raupe in den Schmetterling oder die Fortdauer des Denkens im Schlafe, mit dem Jesus Christus den Tod göttlich schön verglichen hat. Auch habe ich schon gesagt, daß kein Schlaf immerfort dauern kann; und am kürzesten oder fast gar nicht wird er für die vernunftbegabten Seelen dauern, die stets dazu bestimmt sind, die Persönlichkeit, die ihnen im Reiche Gottes verliehen worden ist und folglich die Erinnerung zu bewahren: und zwar, um dadurch für Belohnungen und Strafen empfänglicher zu sein. Ich füge noch hinzu, daß überhaupt keine Störung der sichtbaren Organe imstande ist, eine gänzliche Verwirrung in einem lebenden Wesen hervorzurufen, alle seine Organe zu zerstören und die Seele ihres ganzen organischen Körpers und der unauslöschbaren Reste aller früheren Spuren zu berauben. Man hat indessen, wie ich glaube, diesen natürlichen Weg der Erklärung des Fortbestandes der Seele darum verlassen, weil man die alte Lehre, daß auch die Seelen der Engel an einen subtilen Körper geknüpft sind, indem man sie mit der Körperlichkeit der Engel selbst verwechselte, allzu leicht aufgab; weil man ferner angeblich losgelöste Intelligenzen nach dem Vorbild derer, die gemäß Aristoteles den Umschwung der himmlischen Sphären leiten, in die geschaffene Welt einführte und weil man schließlich der irrigen Meinung war, daß man den Fortbestand der Tierseelen nicht behaupten könne, ohne in die Seelenwanderung zu verfallen und die Seele von Leib zu Leib spazieren zu lassen: lauter Verlegenheiten, aus denen man keinen Ausweg fand Die nähere Darlegung und Begründung dieser Lehre findet sich besonders in den »Betrachtungen über die Lehre von einem einigen allumfassenden Geiste«, in den »Betrachtungen über die Lebensprinzipien« und in der »Monadologie« (§ 70ff.), s. Band II. S. 51 ff., 69ff., 451 ff.. Der natürlichen Religion ist damit großer Schaden geschehen: denn viele sind dadurch zu der Meinung geführt worden, daß unsere Unsterblichkeit nur ein Wunder göttlicher Gnade sei; eine Ansicht, von der, wie ich bald erwähnen werde, auch unser Autor mit einigem Zweifel spricht. Es wäre indessen zu wünschen, daß alle, die dieser Ansicht sind, sich ebenso vorsichtig und aufrichtig wie er ausgedrückt hätten, denn es ist zu fürchten, daß so manche, die von der Unsterblichkeit durch Gnade sprechen, es nur tun, um den Schein zu retten und sich im Grunde jenen Averroisten und den Irrlehren bestimmter Quietisten annähern, die sich eine Auflösung und Wiedervereinigung der Seele mit dem Ozean der Gottheit einbilden Näheres hierüber s. Bd. II, S. 48-50., eine Vorstellung, deren Unmöglichkeit mein System vielleicht allein klar zeigt.

Auch in Hinsicht der Materie scheinen wir verschiedener Ansicht zu sein, sofern der Verfasser meint, daß der leere Raum für die Bewegung nötig ist, weil er die kleinen Teile der Materie für unnachgiebig hält. Ich gebe zu, daß wenn die Materie aus solchen Teilen bestände, die Bewegung in vollem Raume unmöglich sein würde, wie wenn ein Zimmer mit einer Masse kleiner Kieselsteine erfüllt wäre, ohne daß der geringste leere Platz darin bliebe. Aber gerade diese Voraussetzung, für die es meiner Meinung nach keinen Grund gibt, wird hier bestritten, wenngleich sich unser gelehrter Autor bis zu dem Glauben versteigt, daß die Unnachgiebigkeit oder die Kohäsion der kleinen Teile das Wesen des Körpers ausmacht. Man muß sich den Raum vielmehr von einer Materie erfüllt denken, die ursprünglich flüssig, jeder Teilung fähig, ja tatsächlich bis ins Unendliche wieder und wieder geteilt ist; nur mit dem Unterschiede, daß diese Teilbarkeit und wirkliche Teilung, je nachdem die Bewegungen in der Materie schon mehr oder weniger miteinander zusammenstimmen, an verschiedenen Orten verschieden ist. Daher hat die Materie überall einen gewissen Grad sowohl von Unnachgiebigkeit, wie von Flüssigkeit und es gibt keinen Körper, der im höchsten Grade hart oder flüssig wäre: also weder ein Atom von unüberwindlicher Härte, noch irgendeine gegen die Teilung vollkommen gleichgültige Masse. Auch hebt die Ordnung der Natur und besonders das Kontinuitätsgesetz in gleicher Weise das eine wie das andere auf.

Ich habe ferner gezeigt, daß eine Kohäsion, die nicht selbst die Wirkung des Stoßes oder der Bewegung wäre, streng genommen eine Anziehung der einzelnen Teile der Materie veranlassen müßte. Denn wenn es einen ursprünglich unnachgiebigen Körper gäbe, z. B. ein Atom des Epikur, der einen hervorstehenden Teil in Gestalt eines Hakens hätte (da man sich Atome von allen Arten Gestalt denken kann), so würde dieser Haken, wenn er fortgestoßen würde, den übrigen Teil des Atoms, nämlich denjenigen, der nicht gestoßen wird und nicht in die Linie des Stoßes fällt, nach sich ziehen. Indessen erklärt sich unser scharfsinniger gelehrter Autor selbst gegen diese von den Philosophen angenommenen Anziehungen, wie man sie sonst der Furcht vor dem leeren Raum zuschrieb; er führt sie auf Stoßvorgänge zurück, indem er mit den Neueren daran festhält, daß ein Teil der Materie auf den anderen unmittelbar nur dadurch wirkt, daß er ihn von nahe her anstößt. Ich gebe ihnen darin recht, weil sich sonst bei der Wirkung nichts Verständliches denken läßt.

Gleichwohl darf ich nicht verhehlen, daß ich bei unserem trefflichen Autor eine Art von Widerruf in bezug auf diesen Gegenstand bemerkt habe, und ich muß seine bescheidene Offenheit hierin ebenso loben, wie ich bei anderen Gelegenheiten seinen durchdringenden Geist bewundert habe. In der Antwort auf den zweiten Brief des verstorbenen Bischofs von Worcester, die im Juli 1699 gedruckt worden ist, sagt er (auf S. 408), um die gegen diesen gelehrten Prälaten von ihm verfochtene These, nämlich daß die Materie denken könne, aufrechtzuerhalten, unter anderem folgendes: » Ich gebe zu, behauptet zu haben (Buch II der Abhandlung über den Verstand Kap. 8 § 11), daß der Körper durch Anstoß und nicht anders wirke. Auch war dies meine Ansicht, als ich schrieb, und jetzt noch kann ich keine andere Art der Tätigkeit mir vorstellen. Aber ich bin seitdem durch das unvergleichliche Buch des scharfsinnigen Newton überzeugt worden, daß es zu viel Anmaßung wäre, die Macht Gottes durch unsere beschränkten Begriffe einengen zu wollen. Die Gravitation von Materie zu Materie auf mir unbegreifliche Weise ist nicht allein ein Beweis, daß Gott, wenn es ihm gut scheint, in die Körper Kräfte und Wirkungsarten legen kann, die über das, was aus unserer Vorstellung des Körpers abgeleitet oder durch unsere Kenntnis der Materie erklärt werden kann, hinausgehen, sondern sie bildet auch ein unbestreitbares Beispiel dafür, daß er es wirklich getan hat. Darum werde ich dafür sorgen, daß in der nächsten Ausgabe meines Buches jene Stelle verbessert werde.« Ich finde denn auch, daß man sie in der französischen Übersetzung dieses Buches, die zweifelsohne nach den letzten Ausgaben gemacht worden ist, im § 11 folgendermaßen geändert hat: Es ist, wenigstens soviel wir begreifen können, klar, daß die Körper nur durch Stoß und nicht auf andere Weise aufeinander wirken, denn es ist uns unmöglich, zu begreifen, daß ein Körper auf das, was er nicht berührt, wirken könne; denn dies würde soviel heißen, als sich vorstellen, daß er dort wirken könne, wo er nicht ist

Ich kann nicht umhin, die bescheidene Frömmigkeit unseres berühmten Schriftstellers zu loben, wenn er anerkennt, daß Gott über das hinaus, was wir verstehen können, wirken und daß es also in den Glaubensartikeln unbegreifliche Geheimnisse geben kann; aber ich möchte nicht, daß man im gewöhnlichen Lauf der Natur gezwungen wäre, zu Wundern seine Zuflucht zu nehmen und schlechthin unerklärliche Kräfte und Wirkungsarten zuzulassen. Denn dies hieße zugunsten dessen, was Gott tun kann, den schlechten Philosophen jedwede Freiheit geben. Wenn man diese zentripetalen Kräfte oder diese unmittelbaren Anziehungen aus der Ferne, ohne sie begreiflich machen zu können, zulassen wollte, so sehe ich nicht ein, wie man unsere Schulphilosophen verhindern will zu behaupten, daß alles ganz einfach durch ihre »Vermögen« geschieht, und ihre »intentionalen Spezies« aufrechtzuerhalten, die von den Gegenständen her zu uns gelangen und bis in unsere Seelen einzudringen Mittel finden Vgl. Leibniz' Bemerkungen gegen die scholastische Wahrnehmungstheorie und die »species intentionales« in seinem fünften Schreiben an Clarke, § 84 (Bd. I, S. 198ff.).. Wenn das angeht: omnia jam fient, fieri quae posse negabam. Dergestalt scheint es mir, daß unser Verfasser, so scharfsinnig er ist, hier allzusehr von einem Extrem ins andere verfällt. Bei den Wirkungen der Seele macht er Schwierigkeiten, wo es sich bloß darum handelt, das, was nicht sinnlich ist, zuzulassen, und hier legt er den Körpern etwas, was nicht einmal denkbar ist, bei, indem er ihnen Kräfte und Tätigkeiten zugesteht, die meiner Meinung nach über alles, was ein erschaffener Geist tun und verstehen kann, hinausgehen. Denn er räumt ihnen Anziehungskraft selbst auf große Entfernungen ein, ohne sich auf irgendeine Sphäre der Tätigkeit zu beschränken, und zwar, um eine ebenso unerklärliche Ansicht, nämlich die Möglichkeit, daß die Materie, innerhalb der natürlichen Ordnung der Dinge, denken könne, aufrechtzuerhalten.

Die Streitfrage, welche er mit dem berühmten Prälaten, der ihn angegriffen hatte Die Polemik zwischen Locke und Stillingfleet, dem Bischof von Worcester, knüpft an Lockes Werk: »The Reasonableness of Christianity, as delivered in the Scriptures« (London 1695) an, das Stillingfleet in seinem »Discourse in vindication of the Doctrine« 1696, bekämpft. Die Kontroverse, die sich hieran schloß, dauerte bis zum Tode Stillingfleets im Jahre 1799 fort., verhandelt, ist, ob die Materie denken kann; und da dies ein auch für das vorliegende Werk wichtiger Punkt ist, bin ich genötigt, ein wenig darauf einzugehen und von ihrem Streit Notiz zu nehmen. Ich werde das Wesentliche des Themas darlegen und mir die Freiheit nehmen, meine eigenen Gedanken über den Gegenstand zu äußern. Der verstorbene Bischof von Worcester unternahm, in der Befürchtung, daß unseres Autors Lehre von den Ideen manchem dem christlichen Glauben schädlichen Mißbrauche ausgesetzt sei, – wozu aber meiner Meinung nach kein besonderer Grund vorliegt –, einige Stellen dieser Lehre in seiner Rechtfertigung der Dreieinigkeitslehre zu prüfen. Er läßt diesem ausgezeichneten Schriftsteller Gerechtigkeit widerfahren, indem er zugesteht, daß er das Dasein des Geistes für ebenso sicher wie das des Körpers halte, wenngleich beide Substanzen uns gleich wenig bekannt seien, fragt aber sodann (pag. 241 u. ff.), wie die Reflexion uns vom Dasein des Geistes überzeugen könne, wenn Gott nach der Ansicht unseres Verfassers (Buch IV, Kap. 3) der Materie das Vermögen zu denken verleihen kann. Denn unter dieser Voraussetzung würde der Gedankengang, der zur Unterscheidung der möglichen Merkmale der Seele und des Körpers dienen sollte, seinen Nutzen verlieren. Im 2. Buch der Abhandlung über den Verstand Kap. 23, § 15. 27. 28 hatte nämlich der Autor gesagt, daß die Tätigkeiten der Seele uns die Idee des Geistes liefern und daß wir diese Idee vermöge des Verstandes und des Willens ebenso begreifen, wie uns das Wesen des Körpers durch Widerstandskraft und Stoß verständlich wird. Darauf antwortet unser Verfasser in seinem ersten Brief (p. 65 ff.) in dieser Weise: » Ich glaube bewiesen zu haben, daß wir eine geistige Substanz in uns haben, denn wir erfahren in uns das Denken; nun kann diese Tätigkeit oder dieser Modus nicht durch die Idee eines für sich bestehenden Dinges ausgedrückt werden und bedarf folglich eines Trägers oder Subjekts der Inhärenz. Die Idee eines solchen Trägers macht dasjenige aus, was wir Substanz nennen. Denn da die allgemeine Idee der Substanz durchweg dieselbe ist, so folgt, daß, wenn ihr jene Modifikation hinzugefügt wird, die man »Denken« oder »Denkvermögen« nennt, dies einen Geist ausmacht, ohne daß man dabei noch irgendwelche andere Modifikation in Betracht zu ziehen, also zu fragen braucht, ob der Geist Widerstandskraft besitzt oder nicht. Auf der anderen Seite wird die Substanz, der jene Eigenschaft zukommt, die man Widerstandskraft nennt, Materie sein, gleichviel ob mit ihr das Denken verknüpft ist oder nicht. Verstehen Sie aber unter einer geistigen Substanz eine immaterielle Substanz, so gebe ich zu, nicht bewiesen zu haben, daß sich eine solche in uns findet, und daß man es nach meinen Grundsätzen nicht auf bündige Art erweisen kann, obgleich das, was ich über die Systeme der Materie gesagt habe (Buch IV, Kap. 10, § 16), indem ich die Immaterialität Gottes dartat, es im höchsten Grade wahrscheinlich macht, daß die in uns denkende Substanz immateriell ist … Indessen habe ich gezeigt (fügt der Verfasser p. 68 hinzu), daß die großen Zwecke der Religion und der Moral durch die Unsterblichkeit der Seele gesichert sind, ohne daß man ihre Immaterialität vorauszusetzen nötig hat

Um zu zeigen, daß unser Verfasser anders gedacht habe, als er das zweite Buch seiner Abhandlung schrieb, führt der gelehrte Bischof in seiner Antwort auf diesen Brief p. 51 eine Stelle (aus dem genannten Buch K. 23, § 15) an, wo es heißt, » daß wir durch die einfachen Ideen, welche wir von den Tätigkeiten unseres Geistes abgeleitet haben, die zusammengesetzte Idee eines Geistes bilden können und daß wir, indem wir die Ideen des Denkens, des Bewußtseins, der Freiheit und der Fähigkeit, unseren Körper zu bewegen, zusammennehmen, dadurch einen ebenso klaren Begriff von immateriellen wie von materiellen Substanzen besitzen.« Er führt noch andere Stellen an, um zu zeigen, daß der Verfasser den Geist dem Körper entgegensetzte, und sagt (p. 54), daß die Zwecke der Religion und der Moral besser gesichert seien, wenn man beweise, daß die Seele von Natur unsterblich, d. h. immateriell ist. Auch die Stelle führt er an (p. 70), daß alle Ideen, welche wir von den einzelnen und bestimmten Arten der Substanzen haben, nichts anderes als verschiedene Verbindungen einfacher Ideen sind und daß unser Verfasser also geglaubt habe, die Ideen des Denkens und Wollens ergäben eine besondere Substanz, die von derjenigen, die aus den Ideen der Widerstandskraft und des Stoßes gebildet wird, verschieden sei. Im § 17 bemerke er denn auch, daß diese letzteren Ideen den Körper im Gegensatz zum Geiste konstituieren.

Der Bischof von Worcester hätte noch hinzusetzen können, daraus, daß die allgemeine Idee der Substanz im Körper und im Geiste liege, folge noch nicht, daß ihre Verschiedenheiten Modifikationen desselben Dinges seien, wie unser Autor das in der aus dem ersten Briefe von mir angezogenen Stelle eben gesagt hat. Man muß zwischen Modifikationen und Attributen wohl unterscheiden. Die Vermögen des Bewußtseins und Handelns, die Ausdehnung, die Widerstandskraft sind Attribute oder beständige und wesentliche Prädikate, aber das Denken, die Heftigkeit, die einzelnen Gestalten und Bewegungen sind Modifikationen dieser Attribute. Man muß ferner zwischen physischer oder vielmehr realer und logischer oder idealer Gattung unterscheiden. Die Dinge, die zu derselben physischen Gattung gehören oder die homogen sind, sind sozusagen von derselben Materie und können oft durch die Veränderung der Modifikation ineinander verwandelt werden, wie die Kreise und die Vierecke. Aber auch zwei heterogene Dinge können nichtsdestoweniger dieselbe logische Gattung miteinander gemein haben, und in diesem Falle sind ihre Verschiedenheiten nicht bloß zufällige Modifikationen desselben Subjekts oder derselben metaphysischen oder physischen Materie. So sind Zeit und Raum sehr heterogene Dinge, und es wäre falsch, sich irgendwelches reale gemeinsame Subjekt zu denken, das nur die kontinuierliche Größe überhaupt besäße und aus dessen Modifikationen Zeit oder Raum hervorgingen. Vielleicht könnte sich jemand über diese philosophische Unterscheidung von zwei Gattungen, wovon die eine bloß logisch, die andere real sein soll, und von zwei Materien, von denen die eine die physische Materie, die die Körper bildet, die andere dagegen nur metaphysisch oder allgemein sein soll, lustig machen: als wolle man sagen, daß zwei Teile des Raumes von derselben Materie, oder daß zwei Stunden auch unter sich von derselben Materie sind. Dennoch sind diese Unterschiede nicht bloß terminologischer Art, sondern in den Dingen selbst gegründet und kommen hier, wo ihre Verwirrung zu einer falschen Konsequenz geführt hat, sehr gelegen. Beide Gattungen, die logische und die reale, haben einen gemeinsamen Oberbegriff, während die reale Gattung sich wieder in zwei Materien spaltet, so daß ihr Stammbaum sich folgendermaßen darstellen wird:

Gattung } nur logische, deren Abwandlungen lediglich einfache Unterschiede aufweisen;  
reale, deren Unterschiede Modifikationen sind, nämlich Materie } bloß metaphysische, wo Homogeneität stattfindet;

physische, wo sich eine solide homogene Masse findet.
     

Den zweiten Brief des Verfassers an den Bischof habe ich nicht gesehen. Die von dem Prälaten darauf gegebene Antwort berührt den Punkt nicht, der sich auf das Denken der Materie bezieht. Aber die Entgegnung unseres Autors auf diese zweite Antwort kommt darauf zurück. » Gott (sagt er p. 397 ungefähr in diesen Ausdrücken) legt dem Wesen der Materie die Eigenschaften und Vollkommenheiten nach seinem Wohlgefallen bei; einigen Teilen bloße Bewegung, den Pflanzen aber die Vegetation und den Tieren die Empfindung. Diejenigen, welche bis hierher mit uns übereinstimmen, sträuben sich sofort, wenn man noch einen Schritt weitergeht und sagt, daß Gott der Materie Denken, Vernunft, Willen geben kann, – wie wenn dadurch das Wesen der Materie zerstört würde. Zum Beweis berufen sie sich darauf, daß Denken oder Vernunft nicht im Wesen der Materie liege, was doch nichts ausmacht, da Bewegung und Leben ebensowenig darin liegen. Sie berufen sich ferner darauf, man könne nicht begreifen, daß die Materie denke. Aber unser Begreifen ist nicht das Maß der Macht Gottes.« Darauf zieht er (p. 99) das Beispiel der Anziehungskraft der Materie herbei; aber besonders p. 408, wo er von der wechselseitigen Gravitation der Massen, die Newton entdeckt haben soll, in den von mir oben schon erwähnten Ausdrücken spricht, indem er zugibt, daß man davon das Wie niemals begreifen kann. Das heißt doch in der Tat zu den verborgenen, ja was mehr sagen will, unerklärlichen Qualitäten wieder zurückkehren. Er fügt p. 401 hinzu, daß nichts geeigneter ist, die Denkweise der Skeptiker zu begünstigen, als wenn man dasjenige leugnet, was man nicht versteht, und p. 402, daß man sogar nicht begreift, wie die Seele denke. Pag. 403 behauptet er, daß es, da die beiden Substanzen, die materielle und die immaterielle, in ihrem reinen Wesen ohne irgendeine Tätigkeit begriffen werden können, von Gott abhängt, der einen wie der anderen das Vermögen des Denkens zu verleihen, wobei er sich das Zugeständnis seines Gegners zunutze machen will, der den Tieren zwar die sinnliche Empfindung zugestanden hatte, ihnen aber wohl keine immaterielle Substanz zugestehen würde. Er behauptet, daß die Freiheit, die Bewußtheit (p. 408) und das Vermögen des Abstrahierens (p. 409) der Materie verliehen werden können, nicht zwar der Materie als solcher, wohl aber, sofern wir sie durch göttliche Macht bereichert denken. Endlich bringt er p. 434 die Bemerkung eines so angesehenen und scharfsinnigen Reisenden, wie Herr de la Loubère, bei, daß die Heiden im Orient die Unsterblichkeit der Seele kennen, ohne deren Immaterialität begreifen zu können.

Über dies alles will ich, ehe ich zur Darlegung meiner Meinung komme, nur bemerken, daß, wie unser Autor auch zugesteht, die Materie sicherlich ebensowenig auf mechanischem Wege Empfindung hervorzubringen vermag, als sie Vernunft hervorzubringen imstande ist. Ich erkenne freilich an, daß man das, was man nicht versteht, darum nicht leugnen dürfe, füge aber hinzu, daß man das Recht hat, das zu leugnen, was (wenigstens in der natürlichen Ordnung der Dinge) schlechthin unverständlich und unerklärlich ist. Auch halte ich den Satz aufrecht, daß die Substanzen (materielle wie immaterielle) in ihrem reinen Wesen ohne Tätigkeit nicht begriffen werden können, daß die Tätigkeit zum Wesen der Substanz überhaupt gehört, und daß endlich die Begriffe der Geschöpfe zwar nicht das Maß für die Macht Gottes sind, daß aber ihr Begriffsvermögen und ihre Fassungskraft nichtsdestoweniger das Maß dafür bilden, was die Natur vermag, indem alles, was der Naturordnung gemäß ist, durch irgendein Geschöpf begriffen und verstanden werden kann.

Wer mein System begriffen hat, wird daraus ersehen, daß ich keinem der beiden ausgezeichneten Autoren, deren Streit jedoch sehr lehrreich ist, in allen Stücken beistimmen kann. Um mich jedoch deutlich zu erklären, so muß man vor allen Dingen erwägen, daß die Modifikationen, die auf natürliche Weise und ohne Wunder dem nämlichen Subjekt zukommen können, Beschränkungen oder Abwandlungen einer realen Gattung, d. h. einer ursprünglichen konstanten und absoluten Wesenheit bilden müssen. Denn hierdurch unterscheiden die Philosophen die Beschaffenheiten eines absoluten Wesens von diesem Wesen selbst, ebenso wie man weiß, daß Größe, Gestalt und Bewegung offenbar nur einschränkende Bestimmungen und Abwandlungen der körperlichen Natur sind. Es ist klar, wie eine Einschränkung der Ausdehnung bestimmte Gestalten ergibt und daß die Veränderung, die sich an ihr vollzieht, nichts anderes als die Bewegung ist. Und so oft man irgendeine Beschaffenheit an einem Subjekt findet, darf man annehmen, daß, wenn man die Natur dieses Subjekts und dieser Beschaffenheit kennte, man auch begreifen würde, wie die Beschaffenheit sich aus der Natur des Subjekts ergibt. So hängt es in der natürlichen Ordnung der Dinge (von den Wundern abgesehen) nicht von Gottes Willkür ab, den Substanzen diese oder jene Beschaffenheiten beliebig zu verleihen, und er wird ihnen stets nur solche verleihen, die ihnen natürlich sind, d. h., die aus ihrer Natur als erklärliche Modifikationen hergeleitet werden können. So muß man annehmen, daß die Materie nicht von Natur die oben erwähnte Anziehung haben und nicht von selbst in krummer Linie sich bewegen wird, weil es nicht möglich ist zu begreifen, wie das geschehen sollte, d. h. es auf mechanischem Wege zu erklären, während das, was natürlich ist, sich deutlich muß begreifen lassen können, wenn man in die verborgenen Tiefen der Dinge Zugang erhielte. Diese Unterscheidung zwischen dem, was natürlich und erklärlich, und dem, was unerklärlich und wunderbar ist, hebt alle Schwierigkeiten Vgl. zu dieser Unterscheidung besonders den Briefwechsel zwischen Leibniz und Clarke, insbes. Leibniz' drittes' Schreiben § 17, und Leibniz' fünftes Schreiben § 107, Bd. I, S. 139 und 207.. Weist man sie zurück, so müßte man etwas Schlimmeres, als die verborgenen Qualitäten behaupten und der Philosophie und Vernunft absagen, indem man der Unwissenheit und Trägheit durch ein dunkles System eine Freistätte eröffnete: ein System, das nicht nur Eigenschaften zuläßt, die uns nicht verständlich sind (denn deren gibt es nur allzu viele), sondern auch Eigenschaften, die der größte Geist, selbst wenn ihm Gott alle mögliche Erleuchtung gäbe, nicht zu begreifen vermöchte, d. h. die entweder wunderbar oder ungereimt sein würden. Und selbst das wäre ungereimt, daß Gott für gewöhnlich Wunder tut; somit würde diese faule Hypothese in gleicher Weise unsere Philosophie, welche Gründe aufsucht, wie die göttliche Weisheit, welche sie ins Leben ruft, zerstören.

Was jetzt das Denken anbetrifft, so ist es sicher, und der Verfasser erkennt es mehr als einmal an, daß es keine begreifliche Modifikation der Materie, die in ihrem Wesen eingeschlossen läge und aus diesem erklärt werden könnte, sein kann, d. h. daß das empfindende oder denkende Wesen keine Maschine wie eine Uhr oder eine Mühle ist, so daß sich Größen, Gestalten und Bewegungen vorstellen ließen, deren mechanische Verknüpfung etwas Denkendes, ja auch nur Empfindendes in einem Stoffe, in dem sonst nichts der Art wäre, hervorbrächte, was denn auch ebenso, sobald diese Maschine in Unordnung geriete, wieder aufhören würde. Also liegt Denken und Fühlen nicht in der Natur der Materie, und es könnte dies bei ihr nur auf zwei Arten geschehen: einmal, indem Gott mit ihr eine Substanz verknüpfte, zu deren Natur das Denken gehört, oder aber, indem er ihr das Denken durch ein Wunder verliehe. In diesem Punkte bin ich also gänzlich der Ansicht der Cartesianer, mit dem Unterschied, daß ich sie auch auf die Tiere ausdehne, von denen ich gleichfalls glaube, daß sie Empfindung und (im strengen Sinne) immaterielle Seelen besitzen, die ebensowenig unvergänglich sind, als es die Atome bei Demokrit oder Gassendi sind. Die Cartesianer dagegen haben sich, da sie ohne Grund über die Seelen der Tiere in Verlegenheit waren, und im Ungewissen darüber waren, was im Falle der Fortdauer dieser Seelen aus ihnen werden sollte (denn daß das ganze Tier sich im verkleinerten Maßstab erhält, haben sie nicht bemerkt), dazu genötigt gesehen, den Tieren selbst die Empfindung gegen allen Anschein und das allgemeine Urteil der Menschen abzusprechen. Wenn aber jemand entgegnete, daß Gott doch wenigstens einer dazu vorbereiteten Maschine das Denkvermögen beilegen könnte, so würde ich antworten, daß wenn dies geschähe und Gott der Maschine dieses Vermögen beilegte, ohne ihr zugleich eine Substanz einzufügen, welche Subjekt und Träger eben dieses Vermögens wäre (in dem Sinne, in dem ich diese Ausdrücke verstehe), – d. h. ohne ihr eine immaterielle Seele beizufügen – die Materie zuvor durch ein Wunder über ihre eigene Wesenheit hinausgehoben worden sein müßte, um eine Kraft zu empfangen, deren sie von Natur nicht fähig ist; – etwa in der Art, wie manche Scholastiker behaupten, daß Gott das Feuer so weit erhöhe, daß es die Kraft gewinnt, Geister, die vom Stoff gelöst sind, unmittelbar zu brennen, was freilich schlechthin ein Wunder sein würde Vgl. Bellarmins Schrift vom Fegefeuer, Buch II. Kap. 10-12 (Sch.).. Genug, die Behauptung, daß die Materie denke, läßt sich nur aufrecht erhalten, wenn man ihr eine unvergängliche Seele beilegt, oder aber zum Wunder greift, so daß also die Unsterblichkeit unserer Seelen aus der natürlichen Ordnung der Dinge folgt: sofern man ihren Untergang nur vermöge eines Wunders – sei es die Erhöhung der Materie, sei es die Vernichtung der Seele – zu behaupten vermag. Denn freilich wissen wir, daß die Macht Gottes unsere Seelen sterblich machen könnte, wenngleich sie immateriell, d. h. lediglich dem Laufe der Natur nach unsterblich sind, weil er sie zu vernichten imstande ist.

Nun ist diese Wahrheit von der Immaterialität der Seele ohne Zweifel von Wichtigkeit. Denn es ist zumal in der Zeit, in der wir leben und in der Offenbarung und Wunder für sich allein von vielen nicht respektiert werden, für die Religion und Moral unendlich viel vorteilhafter zu zeigen, daß die Seelen von Natur unsterblich sind, und daß es ein Wunder sein würde, wenn sie es nicht wären, als zu behaupten, daß unsere Seelen von Natur sterben müssen, aber kraft einer wunderbaren, allein auf die Verheißung Gottes gegründeten Gnade nicht sterben. Auch haben seit langem – und nicht immer ohne Grund – diejenigen für verdächtig gegolten, die die natürliche Religion zerstören und alles auf die geoffenbarte zurückführen wollten, wie wenn die Vernunft uns in all diesen Dingen nichts lehrte. Aber unser Autor gehört nicht zu ihnen; denn er hält den Beweis für das Dasein Gottes aufrecht und erkennt der Immaterialität der Seele den höchsten Grad von Wahrscheinlichkeit zu, der folglich als eine moralische Gewißheit gelten darf; daher ich glaube, daß er bei seiner ebenso großen Aufrichtigkeit wie Scharfsinnigkeit sich mit der von mir soeben auseinandergesetzten Lehre, die für die gesamte rationale Philosophie grundlegend ist, wohl einverstanden erklären könnte. Sonst sehe ich nicht, wie man sich davor schützen wollte, entweder der Lehre der Schwärmer zu verfallen, – wie etwa Fludds »Philosophia mosaica«, die alle Phänomene aufrecht erhält, indem sie sie einfach unmittelbar durch ein Wunder Gott zuschreibt Über Robert Fludd (1574-1637) und seine »Philosophia Mosaica« (ersch. 1638) vgl. Leibniz, »Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum«, Band I, S. 326, s. auch Band II, S. 483. – oder aber der barbarischen Philosophie gewisser Philosophen und Ärzte der Vergangenheit, die noch nach der Barbarei ihres Jahrhunderts schmeckte, heutzutage aber mit Recht verachtet ist. Hier wurden die Erscheinungen zu erklären gesucht, indem man irgendwelche dunkle Qualitäten oder Vermögen ganz eigens dafür ersann, die man sich kleinen Dämonen oder Kobolden, die ohne weiteres alles Verlangte zu tun imstande wären, ähnlich dachte. Das ist aber geradeso, als wenn die Taschenuhren die Stunde durch ein bestimmtes stundenzeigendes Vermögen angäben, ohne Räder nötig zu haben, oder als wenn die Mühlen das Korn durch ein »Mahlvermögen« klein machten, ohne etwas, was einem Mühlstein gleicht, zu brauchen. Was die Schwierigkeit mancher Völker im Begreifen einer immateriellen Substanz betrifft, so wird diese, wenigstens zu einem großen Teil, aufhören, wenn man nicht Substanzen verlangen wird, die von der Materie getrennt sind; wie ich denn in der Tat glaube, daß es solche unter den geschaffenen Wesen von Natur niemals geben kann.


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