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Zweiter Abschnitt
Kommunistische Sekten im Mittelalter

Erstes Kapitel
Der allgemeine Charakter des mittelalterlichen Kommunismus

1. Der klösterliche Kommunismus

Italien und Südfrankreich waren jene Länder des christlich-germanischen Kulturkreises, in denen die Zivilisation des römischen Weltreiches am tiefsten gewurzelt hatte. Die Überlieferungen dieser Zivilisation wurden dort durch die Völkerwanderung am wenigsten zerstört und unterbrochen, und auch der Verkehr mit den verhältnismäßig hochzivilisierten Ländern des Orients, mit Ägypten, Syrien, Kleinasien, Konstantinopel, erhielt sich dort am lebendigsten. Das städtische Wesen hörte in Italien und Südfrankreich auch während der finstersten Zeiten der Barbarei, die auf die Völkerwanderung folgten, nicht völlig auf; die Städte gelangten dort am ehesten wieder zu Reichtum und Macht, und die sozialen Gegensätze, welche die Warenproduktion erzeugt, kamen im Mittelalter in jenen Ländern zuerst zur Geltung. Oder vielmehr, sie wurden aus dem Altertum in das Mittelalter herübergenommen.

Auch das Proletariat hat dort nie ganz aufgehört. Es wurde in den Städten Italiens und Südfrankreichs zuerst wieder ein sozialer Faktor, und so ist es ganz natürlich, daß in ihrem Schoße die ersten kommunistischen Bestrebungen des Mittelalters entstanden.

Aber so wie das italienische und südfranzösische Städtewesen jener Zeit eine große Verwandtschaft mit dem römischen aufwies, und wie dort die Traditionen der Römerzeit am lebendigsten blieben, so hat auch der proletarische Kommunismus, der daselbst erwuchs, an den Formen festgehalten, die ihm aus der Zeit des ersterbenden Römerreiches überliefert worden. Die proletarische Opposition gegen die bürgerliche Gesellschaft nimmt anfangs einen ganz mönchischen Charakter an, und sie ist in Italien und Südfrankreich erst im neunzehnten Jahrhundert darüber hinausgekommen.

Um aber das Mönchswesen zu charakterisieren, müssen wir noch einmal einen Blick auf die ersten Jahrhunderte des Christentums werfen. Wir haben gesehen, daß die Bestrebungen des Urchristentums, den Kommunismus zu verwirklichen, an den Verhältnissen der damaligen Gesellschaft scheiterten. Aber wir haben auch gesehen, wie dieselben Verhältnisse, die es damals noch ausschlössen, daß der Kommunismus der allgemeine Zustand der Gesellschaft werde, immer wieder neue Proletarier und damit auch immer wieder von neuem das Bedürfnis nach kommunistischen Einrichtungen erzeugten.

Je weitere Verbreitung das Christentum gewann, desto offenbarer verzichtete es darauf, den Kommunismus allgemein durchzuführen. In demselben Maße aber wuchs das Bestreben, einzelne kommunistische Korporationen innerhalb des Christentums zu begründen.

Ihr Vorbild fanden diese in der einzigen kommunistischen Organisation, von der sich damals noch wenigstens Reste erhalten hatten: der Familie oder, besser gesagt, der Hausgenossenschaft. Im Altertum, und auch noch in der Kaiserzeit, bildet jeder landwirtschaftliche Wirtschaftsbetrieb eine für sich abgeschlossene Einheit, die alles Wesentliche selbst erzeugte, was sie brauchte, und nur die Überschüsse als Waren verkaufte. Ursprünglich waren diese Betriebe ausschließlich Hausgenossenschaften gewesen, größere Familien von etwa vierzig bis fünfzig Köpfen, welche in vollständigem Kommunismus lebten, die Produktions- und die Konsumtionsmittel gemeinsam besaßen und benutzten. Noch größere landwirtschaftliche Betriebe bildeten die großen Sklavenwirtschaften. Nur ein Teil derselben waren Plantagen, die bloß ein bestimmtes Produkt, zum Beispiel Weizen, für den Markt produzierten. Meist erzeugten sie nicht bloß Produkte des Ackerbaus und der Viehzucht, darunter alle Lebensmittel für die eigenen Arbeiter, sondern verarbeiteten auch, namentlich im Winter, ländliches Rohmaterial zu Industriewaren.

Es lag nahe, sobald kommunistische Bestrebungen auf dem flachen Lande auftauchten, daß die Kommunisten nach dem Muster solcher sich selbst genügenden Hausgenossenschaften Betriebe einrichteten, deren Mitglieder nicht durch Blutbande der Familie, aber auch nicht durch äußeren Zwang an sie gefesselt, sondern durch gemeinsame kommunistische Überzeugung zusammengeführt und durch die Gemeinsamkeit ihrer Interessen sowie durch bestimmte Regeln und Gelübde zusammengehalten wurden.

Solche künstliche kommunistische Schöpfungen waren die Ansiedlungen der Essener, die mit dem jüdischen Staatswesen untergingen.

Die ersten Christen lebten in den Großstädten, wo weder die Produktionsweise – ein zersplittertes Handwerk – noch die politischen Verhältnisse, die den Christen Geheimbündelei aufzwangen, die Bildung derartiger Hauskommunionen gestatteten. Sie wurden erst möglich, als das Christentum Staatsreligion geworden war (im vierten Jahrhundert) und die Christen sich frei allenthalben im Römerreich organisieren durften. Nun erstanden rasch zahlreiche christliche Hauskommunionen, die Klöster.

Dieselben Bevölkerungsschichten, aus denen sich die ersten Christen rekrutierten, lieferten auch die meisten Mitglieder der neuen Hausgenossenschaften, die meisten Mönche und Nonnen. Auf der einen Seite waren es reiche Leute, denen vor ihrem Reichtum und vor der Gesellschaft, in die er sie brachte, ekelte. Auf der anderen Seite waren es – und diese bildeten die Mehrzahl – arme Teufel, die im Kloster eine Zuflucht fanden, welche ihnen die »weltliche«, das heißt die bürgerliche Gesellschaft versagte. »Nun aber«, klagte der heilige Augustinus, »weihen sich dem Dienste Gottes (servitutis dei) meistens Sklaven oder Freigelassene, oder Leute, die um deswillen von ihren Herren freigelassen worden sind oder freigelassen werden sollen, oder Bauern oder Handwerker oder sonstige Plebejer.« De opere Monachorum, c. 22. Bei J. C. L. Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschichte, 3. Auflage, I, S. 545.

Eine Familie kann ihren Lebensunterhalt auf die verschiedenste Weise finden: durch Arbeit, durch Betteln, durch Ausbeutung. So fanden auch die Klöster auf die verschiedenste Weise ihren Erwerb. In den einen herrschten die Neigungen der Lumpenproletarier vor, die ihre Mitglieder waren; sie verlegten sich vornehmlich aufs Betteln. Andere hatten das Glück, reiche Mitglieder oder Patrone zu finden, die ihnen Geld und Gut und Sklaven oder Kolonen schenkten, von deren Ausbeutung die frommen Männer leben konnten. Die weitaus meisten Klöster aber waren Vereine armer Leute, die sich zusammentaten, um sich besser durchschlagen zu können. Diese sahen sich, wenigstens in ihren Anfängen, auf die Handarbeit ihrer Mitglieder angewiesen.

Die ersten Klöster, von denen wir wissen, im vierten Jahrhundert, schrieben die Handarbeit vor; die bedeutendsten Klostergründer der damaligen Zeit forderten sie, so Antonius, Pachomius, Basilius im vierten Jahrhundert, so Benedikt von Nursia, der Begründer des Benediktinerordens, zu Anfang des sechsten Jahrhunderts.

Ursprünglich konnte jedes Mitglied aus seiner Hausgenossenschaft nach Belieben austreten; diese trennte ihre Mitglieder auch nicht durch eine besondere Tracht von der übrigen Bevölkerung.

Nach ihrem Charakter und ihrem Zweck kann man die Klöster auf dieser Stufe sehr wohl mit den Produktivgenossenschaften der Proletarier unserer Zeit vergleichen. Die einen wie die anderen waren Versuche, die »soziale Frage« ihrer Zeit für einen beschränkten Kreis durch die eigenen Kräfte der Beteiligten zu lösen.

Aber bei aller Verwandtschaft weisen beide Organisationen auch bedeutende Verschiedenheiten auf, entsprechend den Verschiedenheiten zwischen der heutigen und der römischen Gesellschaft.

Die kapitalistische Produktionsweise hat fast die gesamte Produktion in Warenproduktion verwandelt. Demnach müssen auch die Produktivgenossenschaften der Arbeiter Waren erzeugen. Sie produzieren Gebrauchsgegenstände nicht für den eigenen Bedarf, sondern für den Markt, sie haben mit all dem Risiko und allen den demoralisierenden Einflüssen zu kämpfen, die das System der freien Konkurrenz und der Krisen mit sich bringt.

Vor der kapitalistischen Produktionsweise blieb die landwirtschaftliche Produktion überwiegend auf die Erzeugung von Gebrauchsgegenständen für den eigenen Bedarf gerichtet. Wie jeder Bauernhof oder jeder Fronhof alles oder mindestens fast alles erzeugte, was er selbst brauchte, und nur den Überschuß als Ware, auf den Markt brachte, so war es auch bei den Klöstern der Fall. Der Überschuß, der sie mit dem Markte, der Welt verband, bildete meist eine große Versuchung, der der Sündenfall folgte. Der Überschuß sollte den Armen gehören, aber es war profitabler, ihn zu verkaufen und für sich zu verwenden.

Im späteren Mittelalter, als sich die städtische Industrie entwickelte, konnte die klösterliche Produktion für den Markt den Handwerkern arge Konkurrenz bereiten. Aber die Produktion für den Selbstgebrauch blieb stets die Hauptsache. Sie hat in den Klöstern länger den Einflüssen des auftauchenden Kapitalismus widerstanden als anderswo; bei ihnen hat sich die Naturalwirtschaft am längsten erhalten. Dieses Wirtschaftssystem hat ihnen einen Konservativismus, aber auch eine Zähigkeit und Widerstandsfähigkeit verliehen, die wir bei den heutigen Produktivgenossenschaften vergeblich suchen.

Der zweite große Unterschied ist der, daß die Produktivgenossenschaften unserer Zeit nur auf dem Gemeineigentum an Produktionsmitteln beruhen, nicht auf dem an Konsumtionsmitteln. In den Klöstern dagegen war das gemeinsame Leben, der gemeinsame Haushalt, die Hauptsache und das Gemeineigentum an den Produktionsmitteln eine Nebensache, die man mit in Kauf nehmen mußte, wenn man den kommunistischen Haushalt zu einer dauernden Einrichtung machen wollte. Denn die Erfahrung hatte gezeigt, daß der gemeinsame Haushalt im Widerspruch stehe zu dem Privateigentum der einzelnen an ihren Produktionsmitteln, und daß er sich nie lange halte, wo dieses Privateigentum fortbestehe. Und auf dem flachen Lande sind Haushalt und Wirtschaftsbetrieb unlöslich miteinander verbunden.

Noch ein Unterschied besteht zwischen den heutigen Produktivgenossenschaften und den Klöstern. Jene heben die Einzelfamilie nicht auf. Das Gemeineigentum an den Produktionsmitteln ist mit dieser Einrichtung sehr wohl verträglich, nicht aber das Gemeineigentum an den Konsumtionsmitteln. Außer der Hausgenossenschaft durfte also der Mönch oder die Nonne keine andere Familie kennen. Aber die Klöster mußten noch weiter gehen. Die urwüchsige Hausgenossenschaft schließt die Einzelehe der einzelnen Genossen nicht aus. Aber diese Genossenschaft beruhte auf Banden des Blutes, die durch tausendjährige Gewöhnung geheiligt waren, nicht auf jüngst erfundenen künstlichen Konstruktionen, und sie erstand in einer Gesellschaft, in der das Privateigentum und das Erbrecht einzelner Individuen wenigstens für die wichtigsten Produktionsmittel noch nicht bestand. Die Klöster dagegen entstanden zu einer Zeit, in der dies Eigentums- und Erbrecht vollständig entwickelt war. Und so weit sie sich auch in Einöden flüchten mochten, um außerhalb der bürgerlichen Welt zu leben, sie blieben dennoch in deren Bereich. Die Einführung der Einzelehe in das Kloster drohte dessen Kommunismus zu sprengen, wie deren Anerkennung bereits den Kommunismus der urchristlichen Gemeinde getötet hatte.

Den Klöstern blieb nichts übrig, als das Abschwören der Ehe, wollten sie ihren Kommunismus und damit sich selbst erhalten. Der liberale Aufkläricht sieht in der Ehelosigkeit der Mönche und Nonnen das Ergebnis völligen Idiotismus. Aber der Geschichtschreiber tut gut daran, wenn ihm irgendeine historische Massenerscheinung unbegreiflich erscheint, den Grund dafür in seinem Mangel an Einsicht in die wirklichen Zusammenhänge zu suchen und diesen nachzuforschen, und nicht die Dummheit der Massen dafür verantwortlich zu machen, was freilich bequemer und für den Schreiber auch erhebender ist. Die Ehelosigkeit der Klosterleute beweist nicht, daß die Klostergründer Idioten waren, sondern daß die ökonomischen Verhältnisse unter Umständen stärker werden können als die Gesetze der Natur.

Übrigens besagt die Ehelosigkeit nicht notwendig Keuschheit. Sie kann, wie wir schon einmal erwähnt haben, auch durchgeführt werden bei außerehelichem Geschlechtsverkehr. Plato suchte diesen Ausweg. Aber in der römischen Gesellschaft war die Ehe denn doch zu fest begründet, als daß den Klöstern dieser Ausweg offengestanden hätte. Sie bequemten sich um so eher zur Forderung der Keuschheit, als die allgemeine Trübseligkeit der Zeit die Neigung zur Askese sehr begünstigte.

Daß unsere Annahme, die Ehelosigkeit in den Klöstern entspringe ihrem Kommunismus der Genußmittel, keine bloße Spekulation ist, dafür spricht die Tatsache, daß wir beide Erscheinungen bisher stets vereinigt finden konnten. Im Altertum zeigen uns dies Plato und die Essener. Wir können aber noch einen weiteren Vergleich ziehen mit den Kolonien in den Vereinigten Staaten, die in den letzten Jahrzehnten des achtzehnten und in den ersten des neunzehnten Jahrhunderts einen primitiven Kommunismus durchführen wollten – wohl zu unterscheiden von jenen Kolonien, welche die Ideen neuerer Utopisten realisieren sollten, von Utopisten, die bereits von der Erkenntnis der kapitalistischen Produktionsweise ausgingen und die daher den Kommunismus der Produktionsmittel zur Grundlage ihrer Versuche machten, wie R. Owen, Fourier und Cabet.

Die Rückständigkeit jenes gegenüber diesem Kommunismus zeigt sich schon in seinem religiösen Charakter. Für die kommunistischen Gemeinden, die wir hier im Auge haben, ist die Religion nicht Privatsache. Sie stehen noch auf jener Stufe, auf der soziale Grundsätze in ein religiöses Gewand gehüllt werden, die Zugehörigkeit zur Gemeinde bedingt daher für sie auch die Zugehörigkeit zu bestimmten religiösen Dogmen.

Unter den verschiedenen religiös-kommunistischen Gemeinden in den Vereinigten Staaten, die Charles Nordhoff in seinem Werke über die kommunistischen Gesellschaften dieses Landes beschreibt, The communistic societies of the United States, from personal visit and observation, London 1875. ist keine einzige, die nicht der Ehe feindlich gesinnt wäre, trotzdem sie auf den verschiedensten Wegen und unter den verschiedensten Umständen ohne Zusammenhang miteinander entstanden sind. Diese Übereinstimmung ist demnach kein Zufall.

Zwei dieser Sekten erlauben zwar die Ehe, die Amanagemeinde (gegründet 1844) und die Separatisten (bestehend seit 1817); aber auch sie erklären den ehelosen Stand für einen höheren und verdienstlicheren. Die Separatisten von Zoar verboten anfangs die Ehe. Seit 1830 ist sie bei ihnen erlaubt. Aber der neunte der zwölf Artikel, welche ihre Grundsätze enthalten, sagt: »«Wir halten jeden Verkehr der Geschlechter untereinander, der nicht zur Fortpflanzung der Gattung notwendig ist, für sündig und dem Gebot Gottes zuwiderlaufend. Völlige Keuschheit ist verdienstvoller als die Ehe.« (A. a. O., S. 104.)

Die anderen Sekten verbieten die Ehe direkt. Die Rappisten erlaubten sie anfangs, von 1803 an, kamen aber 1807 zur Ansicht, die Ehelosigkeit sei notwendig. 1832 trennten sich 250 Rapisten, die des Zölibats müde waren, von der Hauptgemeinde und gründeten eine eigene Gemeinde. Diese ging bald unter, das Vermögen wurde unter die einzelnen Familien verteilt.

Die Shakers, die älteste der amerikanischen Kommunistensekten, die ins achtzehnte Jahrhundert zurückreicht, rechnen zu ihren fünf Hauptgrundsätzen als ersten den Kommunismus und als zweiten das Zölibat.

Nur eine dieser Sekten hat es gewagt, die Ehelosigkeit, die auch sie verlangt, nicht durch das Zölibat erreichen zu wollen, sondern durch den platonischen Ausweg, der dem modernen Fühlen und Denken allerdings noch mehr widerstrebt als die lebenslängliche Keuschheit. Es sind das die Perfektionisten von Oneida und Wallingford, die sich 1848 zusammentaten. Sie glaubten, Christus habe nicht bloß die Gemeinschaft der Güter, sondern auch die der Personen gelehrt. Niemand hatte das Recht, einer anderen Person gegen ihren Willen beizuwohnen, aber sie hielten die »ausschließliche und abgöttische Anhänglichkeit« zweier Personen aneinander für den Beweis sündiger Selbstsucht, und wo eine solche aufzukommen schien, ward sie durch »Kritiken« und andere Maßregeln erstickt. Wie im platonischen Staate, wurde auch bei den Perfektionisten die Erzeugung der Kinder von Gesellschafts wegen geregelt und sollte nach »wissenschaftlichen Grundsätzen« betrieben werden. (A. a. O., S. 276.)

Bemerkenswert ist, daß gerade die Perfektionisten unter den primitiv -kommunistischen Sekten Amerikas ökonomisch und intellektuell am höchsten standen. Sie waren die einzigen, die eine ordentliche Buchführung aufzuweisen hatten und künstlerisches und literarisches Interesse an den Tag legten.

Als ihnen die Zivilisation auf den Leib rückte, mußten auch sie ihr Ehesystem den Anforderungen der öffentlichen Meinung anpassen. Der Gründer und Präsident der Gemeinschaft, J. H. Noyes, erließ 1879 an deren Mitglieder eine Botschaft, in der er vorschlug:

»1. Wir sollen die Praxis der Gemeinschaftsehe aufgeben, nicht, weil wir an dieser Einrichtung und ihrer schließlichen Durchsetzung zweifeln, sondern in Unterwerfung unter die öffentliche Meinung, die sich dagegen auflehnt.

2. Wir stellen uns nicht auf den Boden der Shakers (die allgemeines Zölibat fordern), noch auf den der Welt, sondern auf den des Apostels Paulus, der die Ehe gestattet, aber die Ehelosigkeit vorzieht.

Wenn Ihr diese Änderung annehmt, wird die Gemeinschaft aus zwei verschiedenen Klassen bestehen, den Verheirateten und den Ehelosen. Beide sind berechtigt, aber die letzteren werden bevorzugt.

Was nach dieser Änderung noch von unserem Kommunismus bleibt, ist folgendes:

1. Unser Besitz und unsere Unternehmungen bleiben Gemeineigentum, wie bisher.

2. Wir werden in gemeinsamem Haushalt leben und am gleichen Tische essen, wie bisher.

3. Wir werden die gemeinsame Kindererziehung haben, wie bisher.

4. Wir werden unsere täglichen Abendversammlungen und alle Mittel moralischer und geistiger Vervollkommnung haben, die uns jetzt schon zu Gebote stehen.

Sicher ist das Kommunismus genug, uns zusammenzuhalten.«

Diese Erwartung litt nur zu bald Schiffbruch. Fast niemand wollte in dem heiligen Stande der Ehelosigkeit bleiben. Die Gemeinschaftsehe löste sich in zahlreiche Einehen auf, und damit verlor der Kommunismus des Haushalts den Boden unter den Füßen.

Der jetzige Präsident der Gemeinschaft, W. A. Hinds,, sagt darüber:

»Der erste Schritt aus dem Kommunismus heraus wurde getan, als Mein und Dein auf Gatte und Gattin angewandt wurden. Nun folgte natürlich ein ausschließliches Interesse für die eigenen Kinder; dann das Verlangen, individuelles Eigentum zu deren gegenwärtigem und künftigem Gebrauch anzusammeln.« W. A. Hinds, American communities, Chicago 1908, S. 213.

Bereits 1881 wurde die Oneida-Gemeinschaft aus einer kommunistischen Vereinigung in eine Aktiengesellschaft verwandelt, die sehr wohl gedeiht, aber auch schon flott Arbeiterausbeutung betreibt. Sie beschäftigt 1500 bis 2000 Lohnarbeiter, und »ihre Politik geht dahin, gewerkschaftlich Organisierte zu vermeiden«. (Hinds, a. a. O., S. 227.)

Man sieht, wie eng auf dieser Stufe der Kommunismus, der in erster Linie einer des Konsums ist, mit der Aufhebung der Ehe zusammenhängt.

Wir dürfen also wohl sagen, daß die Ehelosigkeit in den Klöstern nicht das Produkt einer unverständigen Laune oder gar eines selbstquälerischen Wahnsinns war, sondern in den materiellen Verhältnissen wurzelte, unter denen jene Organisationen entstanden.

Noch etwas anderes zeigt uns ein Blick auf die kommunistischen Kolonien Amerikas: der Kommunismus erzeugt einen außerordentlichen Fleiß, eine außerordentliche Arbeitsfreudigkeit. Nichts lächerlicher als die Befürchtung, in einem kommunistischen Gemeinwesen würde nicht gearbeitet werden. Durch die Erfahrung ist sie längst widerlegt worden.

Das schon zitierte Buch von Nordhoff bringt unter anderem auch dafür eine Reihe von Belegen. »Ich habe oft gefragt«, erzählt er, »was tut ihr mit den Faulenzern? Aber in einer Kommunistengemeinde gibt es keine Müßiggänger. Ich nehme daher an, daß die Menschen nicht von Natur aus faul sind. Selbst die ›Winter-Shakers‹, jene unsteten Gesellen, die beim Herannahen der kälteren Jahreszeit bei den Shakers und anderen Gemeinden Unterkunft suchen, indem sie vorgeben, sie möchten gern Mitglieder werden, die zu Beginn des Winters kommen, wie ein Shaker-Ältester mir sagte, ›mit leerem Magen und leerem Ranzen und fortgehen, beides wohlgefüllt, sobald die Rosen zu blühen beginnen‹ – selbst diese verkommenen Individuen verfallen dem Einfluß der Planmäßigkeit und der Ordnung und tun ihren Anteil an der Arbeit ohne Widerstreben, bis die warme Frühlingssonne sie wieder in die Freiheit lockt.« (A. a. O., S. 395.)

Wir dürfen daher wohl annehmen, daß die Forderung der Handarbeit, welche die Klostergründer aufstellten, ernst gemeint war und daß auch die Berichte über den Fleiß der Mönche nicht ganz auf Schönrednerei zu reduzieren sind, wenn wir auch wohl wissen, daß im Erfinden und Übertreiben die kirchliche Rhetorik jede andere Art der Rhetorik, selbst die advokatische, seit jeher in Schatten gestellt hat.

Eine übermäßige Arbeitsbürde haben sich die Mönche freilich nicht aufgelegt, ebensowenig wie andere freie Arbeiter vor dem Aufkommen der kapitalistischen Produktion. In den Benediktinerklöstern betrug der Normalarbeitstag nach der Regel des heiligen Benedikt von Nursia sieben Stunden. (Ratzinger, Geschichte der kirchlichen Armenpflege, S. 100.) Wir empfehlen diesen Normalarbeitstag der Beachtung der frommen Christenheit.

Und noch eins zeigen uns die primitiven kommunistischen Kolonien Nordamerikas: die große ökonomische Überlegenheit dieser Gesellschaftsform gegenüber der bäuerlichen und kleinbürgerlichen, innerhalb deren sie erstand.

Es würde zu weit führen, auf die Gründe dieser Erscheinung einzugehen. Nordhoff hat sie in seinem schon mehrfach erwähnten Werk eingehender dargelegt. Man darf, wie schon erwähnt, diese kommunistischen Kolonien einfacher Bauern und Handwerker, welche sich durch den Kommunismus ökonomisch über das Niveau des Kleinbauerntums und Kleinbürgertums erhoben, nicht verwechseln mit den kommunistischen Kolonien, die, von gebildeten Städtern, und zwar zum großen Teil von Angehörigen der liberalen Berufe, begründet, eine Gesellschaftsform schaffen sollten, die nicht bloß über der bäuerlichen und kleinbürgerlichen steht, sondern sogar über der kapitalistischen in ihrer entwickeltsten Form. Diese Experimente scheiterten meist schon in ihrem Beginn, denn der Städter ist, wenn allein auf seine Arbeit angewiesen, ein schlechter Pionier der Kultur auf dem Lande, namentlich in einer Wildnis. Aber auch wenn das Experiment anscheinend gelang, mußte es seinen Zweck verfehlen, denn eine einzelne kommunistische, sich selbst genügende Gemeinde muß, auch wenn sie noch so vollkommen organisiert ist, stets ökonomisch viel tiefer stehen als eine kapitalistische Gesellschaft, die den Weltmarkt beherrscht. Eine kommunistische Kolonie kann sich in der heutigen Gesellschaft nur dann erhalten, wenn ihre Mitglieder verbauern und auf alle Kulturerrungenschaften der kapitalistischen Gesellschaft Verzicht leisten. Genug, sie steht fest und wird am besten bewiesen durch die rasche Zunahme des Wohlstandes, welche diese Gemeinden aufweisen.

Noch mehr mußte sich diese Überlegenheit geltend machen in dem sinkenden Römerreich, das keinen blühenden Bauernstand und kein blühendes Kleinbürgertum besaß, wie die Vereinigten Staaten in der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts. Die Bauernschaft war ruiniert, die Latifundienwirtschaft mit Sklaven folgte ihr nach, an deren Stelle wieder trat ein kümmerliches Zwergpächtertum, das Kolonat. Diesem gegenüber erwiesen sich die klösterlichen Produktivgenossenschaften ökonomisch sehr überlegen. Kein Wunder, daß sich das Klosterwesen in der christlichen Welt rasch verbreitete und daß es zum Träger der Reste der römischen Technik, der römischen Kultur überhaupt wurde.

Ebensowenig werden wir uns darüber wundern, wenn nach der Völkerwanderung den germanischen Fürsten, und Grundherren die Klöster als die geeignetsten Einrichtungen erschienen, um eine höhere Produktionsweise in ihren Gebieten heimisch zu machen, und daß. sie die Gründung von Klöstern ebenso begünstigten, ja oft veranlaßten, wie etwa im achtzehnten Jahrhundert die europäischen Herrscher die kapitalistischen Manufakturen unterstützten. Während südlich der Alpen der Hauptzweck der Klöster darin bestand, Zufluchtsstätten für Proletarier und mißhandelte Bauern zu sein, wurde nördlich der Alpen ihre Hauptaufgabe die Förderung der Landwirtschaft, der Industrie, des Verkehrs.

Aber gerade seine ökonomische Überlegenheit über die anderen Wirtschaftsbetriebe seinerzeit mußte jedes Kloster, sofern es sich nur in jenen wüsten Zuständen überhaupt erhielt, früher oder später zu Reichtum und Macht bringen, wenn es nicht schon von vornherein durch irgendeinen vornehmen Protektor damit ausgestattet worden war. Macht und Reichtum bedeuten aber die Verfügung über die Arbeit anderer. Die Mönche und Nonnen hörten nun auf, auf ihre eigene Arbeit angewiesen zu sein, es trat für sie die Möglichkeit ein, von der Arbeit anderer zu leben, und sie machten natürlich von dieser Möglichkeit Gebrauch. Aus Produktivgenossenschaften wurden die Klöster Ausbeutergenossenschaften.

Das ist das schließliche Schicksal jedes gelungenen Versuchs, den Kommunismus für eine kleine Korporation innerhalb einer Gesellschaft des Privateigentums und der Ausbeutung durchzuführen. Das gilt für den Kommunismus der Produktionsmittel ebenso wie für den der Genußmittel oder beide vereint. Für ersteren liefert die Geschichte der Produktivgenossenschaften, für letzteren die der primitiv-kommunistischen Kolonien Amerikas zahlreiche Beweise.

Die einen wie die anderen ziehen es in der Regel vor, wenn sie gedeihen und ihre Produktion erweitern, Lohnarbeiter aufzunehmen, statt gleichberechtigte Mitglieder, mit denen die früheren Mitglieder teilen müßten.

Die Befreiung von der Handarbeit bedeutet nicht notwendigerweise das Aufgeben jeglicher Arbeit. Sie ermöglicht die Beschäftigung mit geistiger Arbeit, und auch in dieser Beziehung sind die Klöster wichtig geworden.

Anfangs freilich bedeuteten sie nichts für Kunst und Wissenschaft. Produktivgenossenschaften von gewesenen Bauern, Handwerkern, Sklaven, Lumpenproletariern, außerhalb der Städte womöglich in abgelegenen Gegenden errichtet, wo die bürgerliche Gesellschaft und der Staat sie nicht belästigen konnten, waren nicht die geeignetsten Stätten für den Betrieb von Kunst und Wissenschaft; diese blieben im Römerreich, auch unter der Herrschaft des Christentums, in den Städten konzentriert.

Aber mit dem Aufhören der Sklaverei, die so große Überschüsse an Produkten geliefert hatte, hörten nach und nach nicht bloß der Luxus, sondern auch Wissenschaft, Kunst, Handwerk, die Zivilisation überhaupt auf. Die Landwirtschaft sank immer mehr zu primitiver Pachtwirtschaft roher Kolonen herab, die nur geringe Erträge lieferte; stellenweise ging sie völlig zugrunde. Dem Ruin der Landwirtschaft folgte der der Städte, die an Bevölkerungszahl, an Umfang und Wohlstand immer mehr abnahmen. Die Völkerwanderung ruinierte sie völlig oder drückte sie zur Bedeutungslosigkeit herab.

Jetzt wurden die Klöster, die inzwischen wohlhabend geworden waren, die besten, ja fast die einzigen Zufluchtsstätten von Wissenschaft und Kunst. Im vierten Jahrhundert beginnt das Klosterleben sich zu entwickeln, aber erst vom sechsten an rückt der Schwerpunkt des geistigen Lebens allmählich in die Klöster, wo er bis zum erneuten Aufblühen der Städte bleibt.

Indes die Zahl derjenigen, die sich in ein Kloster begaben, um dort die ihnen gebotene Muße zur Ausübung von Künsten oder Wissenschaften zu benutzen, bildete stets nur eine Minorität der Klosterbewohner. Die weitaus meisten benutzten das Wohlleben und die Muße, die ihnen die Ausbeutung verschaffte, zu gröberen Genüssen. Die Faulheit, Geilheit und Versoffenheit der Mönche ist ja sprichwörtlich geworden.

Hand in Hand damit ging eine andere Entwicklung. Sobald eine der klösterlichen Produktivgenossenschaften gedieh und wohlhabend wurde, erhob sie sich über die Masse der übrigen Bevölkerung. Diese bevorzugte Stellung konnte sie nur erhalten, wenn sie sich von der großen Menge abschloß, die herandrängte, um an dieser ökonomischen Besserstellung Anteil zu nehmen. So wie ehedem die Markgenossenschaften und Zünfte, und so wie im neunzehnten Jahrhundert so manche gedeihende kommunistische Kolonie oder Produktivgenossenschaft wurden auch die Klöster exklusiv, sobald sie wohlhabend wurden. Die armen Teufel, die sich zur Mitgliedschaft meldeten, wurden möglichst ferngehalten. Dagegen nahm man gern Leute auf, die durch ihre Stellung oder ihr Vermögen dem Kloster Vorteile versprachen. Wenn die Klöster mit zunehmendem Reichtum aufhörten, Produktivgenossenschaften zu sein und Ausbeutergenossenschaften wurden, so hörten sie auch auf, Zufluchtsstätten für die Armen und Gedrückten zu bilden. Sie wurden Versorgungsanstalten für jüngere Söhne und sitzengebliebene Töchter des Adels.

Aber das Bedürfnis nach Produktivgenossenschaften auf der einen Seite, nach Zufluchtsstätten für die Armen und Gedrückten auf der anderen Seite erhielt sich während des ganzen Mittelalters auf das lebhafteste, und das Kloster bot damals die einzige Form, diesem Bedürfnis zu genügen. Und so ziehen sich durch dieses ganze Zeitalter neben ununterbrochenen Klagen über den Verfall der mönchischen Zucht und Sitte ebenso ununterbrochene Versuche, durch Reformierungen schon bestehender Orden oder einzelner Klöster oder durch Gründung neuer dem Übel abzuhelfen.

Die Methoden der Reform waren mannigfaltiger Art. Die einfachste und für den Reformator profitabelste war die, dem Kloster alles überflüssige Vermögen zu konfiszieren. Besonders zeichnete sich in dieser Weise der deutsche Kaiser Heinrich II. (1002 bis 1024) aus. (Vergleiche Lamprecht, Deutsche Geschichte, II, S. 280 ff., und Giesebrecht, Deutsche Kaiserzeit, II, S. 84 ff.) Dieser große Konfiskator von Klostergütern wurde heiliggesprochen. Eine Aufmunterung für fromme Katholiken.

Aber nicht immer gelang die Reformation, denn die streitbaren Mönche jener Zeit wehrten sich oft gewaltig ihrer Haut. Mancher reformlustige Abt ist von ihnen erschlagen, mitunter auch durch Meuchelmord aus dem Wege geräumt worden.

Und wo die Reformation gelang, fruchtete sie nicht viel. Nach kurzer Zeit finden wir die alten Zustände wieder.

So war's auch mit den Neugründungen von Mönchsorden. Immer erfinderischer wurden die Ordensgründer in der Ausarbeitung ihrer Klosterregeln – Musterstatuten würde man heute sagen –, um alle Weltlichkeit aus den Klöstern zu bannen. Künstlich sollten die weltlichen Begierden ausgetrieben werden durch Selbstpeinigungen aller Art. Immer strenger wurde die Askese, immer schroffer die Abschließung von der Außenwelt. Aber da man nicht an die Wurzel des Übels ging, und nicht gehen konnte, bloß den Symptomen entgegenarbeitete, so blieben alle die Quälereien wirkungslos und, glücklicherweise, meist undurchgeführt.

Am meisten häuften sich die Ordensgründungen im zwölften und dreizehnten Jahrhundert. Damals waren die Städte Italiens und Südfrankreichs in raschem Aufblühen begriffen. Diese ökonomische Blüte bedeutete aber zugleich Wachstum des Proletariats, eines arbeitenden, jedoch auch und namentlich eines Lumpenproletariats. Dies wurde in manchen Städten stark genug, um soziale Bewegungen hervorzurufen. Sie äußerten sich vor allem darin, daß sie den Hang zum Mönchswesen verstärkten und diesem wieder mehr einen proletarischen Charakter verliehen, als es vom sechsten bis zum elften Jahrhundert gehabt hatte. Nicht immer zeigen sich diese mönchischen Tendenzen der herrschenden Kirche gewogen. Oft alliieren sie sich mit den kirchenfeindlichen, ketzerischen Tendenzen, die um diese Zeit in Italien und Südfrankreich auftreten.

Aber oft gelang es auch dem Papsttum, diese mönchischen proletarischen Tendenzen sich dienstbar zu machen. Besonders wichtig wurden dadurch die Bettelorden der Dominikaner und Franziskaner. Das Lateranische Konzil (1215) hatte die Stiftung neuer Orden verboten, damit der maßlosen »Gründerei« Einhalt getan werde. Aber kaum war dies Verbot erlassen, so wurde es vom Papst umgestoßen zugunsten der eben genannten beiden Orden, die damals gegründet wurden.

Besonders bezeichnend sind die Anfänge der Franziskaner. Ihr Stifter, der heilige Franz v. Assisi, wurde als der Sohn eines reichen Kaufmannes 1182 geboren und verlebte eine lustige Jugend, worauf ihn während des üblichen Katzenjammers Ekel vor dem Reichtum und der Drang, den Dürftigen zu helfen, erfaßte. Er verkaufte seine Habe, verteilte den Erlös unter die Armen und beschloß, sein Leben ihrem Dienste zu weihen. Nachdem er sich gleichgesinnte Genossen zugesellt, organisierte er sie in einem kommunistischen Orden, der den bestehenden Machthabern und namentlich dem reichsten unter ihnen, der Kirche, recht gefährlich werden konnte. Aber die Päpste verstanden es, dieser Gefahr vorzubeugen, indem sie den Orden korrumpierten und die Waffe, die gegen die reiche Kirche gerichtet war, zu deren Verteidigung wandten.

»Innozenz III. suchte durch Anerkennung und Eingliederung dieser außerhalb der Kirche entstandenen Reformbewegung ihre Gefährlichkeit zu nehmen. Schließlich mußte es dem klugen Papste auch darum zu tun sein, die Fühlung mit dem Volke wiederzugewinnen, welche die reich und mächtig gewordene Geistlichkeit verloren hatte, dann aber ermöglichten diese Bettler auch wieder der Kirche den Hinweis, daß ihre Ideale wenigstens in einer besonderen Organisation realisierbar seien. Auf diese Weise mußte sich diese ganze gefährliche Volksbewegung zwischen sichere Dämme leiten lassen.« F. Glaser, Die franziskanische Bewegung, Stuttgart 1903, S. 60. Innozenz III. genehmigte 1215 den Orden mündlich, Honorius III. 1223 auch schriftlich.

Der heilige Franz glaubte, es würde ihm gelingen, den Orden davor zu schützen, daß er eine Ausbeutergesellschaft werde, wie seine Vorgänger waren. Er dachte dies dadurch zu erreichen, daß er das Gebot beständiger Eigentumslosigkeit, das bis dahin bloß für das einzelne Klostermitglied, aber nicht für die Gesamtheit, nicht für den Orden gegolten hatte, auf diesen ausdehnte. Der Orden der Franziskaner durfte nichts erwerben, er sollte auch keine Erwerbsarbeit treiben, sondern nur dem Dienste der Armen und Kranken leben und zufrieden sein mit den milden Gaben, die man ihm reichte.

Aber gerade weil dieser Orden sich in der Bekämpfung des Elends so nützlich erwies, dann aber auch, weil er durch seine werktätige Hilfe das Vertrauen der ärmeren Klassen gewann, sie vor revolutionären Gelüsten bewahrte und der Kirche geneigt erhielt, flossen ihm bald nur zu viele milde Gaben zu. Noch zu Lebzeiten des heiligen Franz erstand in seinem Orden die Neigung nach Beseitigung der Regel, die ihm den Erwerb von Gütern verbot. »Der große Stifter des Bettelordens ruhte schon in einem von Gold und Marmor funkelnden Dom.« (Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom, V, S. 114.) Nicht ganz zwanzig Jahre nach seinem Tode (der 1226 eintrat) waren diese Bestrebungen so erstarkt, daß Innozenz IV. 1245 die Regel umänderte und bestimmte, daß die Franziskaner Güter, wenn schon nicht als Eigentum, so doch als Besitz erwerben und genießen dürften. Das Eigentumsrecht an ihrem Besitztum gebührte dem Papst.

Von da an verfiel der Franziskanerorden (und ebenso ging es den Dominikanern) rasch dem gleichen Schicksal, das seine Vorgänger gehabt. Er wurde eine Ausbeutergesellschaft. Der Kanonikus Johann Ruysbrock, ein Niederländer, geboren 1293, sagte bereits nach eigener Anschauung von den Mönchen überhaupt und den Bettelmönchen im besonderen: »Bei ihnen herrschen im allgemeinen drei Fehler: Trägheit, Fresserei und Schwelgerei. Die alten Väter waren arm, die Gründer der Bettelorden ließen sich an Gott genügen und verachteten zeitliche Güter und Ehren. Jetzt streben fast alle Klöster nach Reichtümern. Man findet unzählige Bettelmönche, aber wenige, welche die Statuten ihres Ordens beobachten; sie wollen Arme heißen, aber sie saugen alles Land, was auf sieben Meilen um ihr Kloster herumliegt, aus und leben im Überfluß; ja unter ihnen selbst gibt es wieder Abstufungen, wie sie hier gar nicht vorkommen sollten: Einige haben vier, fünf Röcke, andere kaum einen; die einen schmausen in dem Refektorium mit dem Prior, Guardian und Lektor an einem besonderen Platz, die anderen müssen sich mit Gemüse, Hering und Bier begnügen; diese werden dann neidisch, um so mehr, da sie meinen, alle Güter sollten gemein sein« usw. (Bei Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, vornehmlich in Deutschland und den. Niederlanden, Hamburg 1842, II, S. 57, 58.)

Aber die Milderung der Forderung der Eigentumslosigkeit hatte noch eine andere Folge. Ein Teil der Franziskaner nahm seine Aufgabe als Vertreter der Interessen der Armut ernst. Dazu gehörten namentlich die Tertiarier. Der heilige Franz hatte eine demokratische Einrichtung getroffen. Neben dem Mönchsorden als ersten und einem weiblichen Orden als zweiten Dieser wurde von einer schwärmerischen Freundin und Verehrerin des heiligen Franz, der achtzehnjährigen Klara Sciffi gegründet; daher der Orden der Klarissinnen genannt. ließ er einen dritten sich bilden, die Tertiarier, die an den Aufgaben des Ordens mitwirkten, ohne der Ehe und ihrer bürgerlichen Beschäftigung zu entsagen. Diese Tertiarier waren meistens Handwerker oder andere Leute aus dem Volke, ihre Vereine kann man wohl als Arbeitervereine bezeichnen. Sie waren es, die am entschiedensten der Verwandlung des Ordens in eine Ausbeutergesellschaft widerstrebten. Zwischen beiden Parteien kam es zu heftigen Kämpfen, die jahrzehntelang währten. Je mehr die Ausbeuterrichtung vom päpstlichen Stuhle begünstigt wurde, desto entschiedener wendeten sich die Anhänger der strengeren Richtung (Spiritualen oder Fraticelli genannt) gegen Papst und Kirche selbst, desto mehr suchten sie Anschluß an kirchenfeindliche Organisationen. Als der Papst Johann XXII. endlich die Inquisition gegen sie aufbot, namentlich in Südfrankreich (1317 in Narbonne, Beziers), um sie zur Räson zu bringen, entschied das nur ihren völligen Bruch mit der Kirche. Sie wurden seitdem zu den ketzerischen kommunistischen Sekten, den Begharden, gezählt, unter denen wir die Vorgänger der Wiedertäufer zu suchen haben.

Man sieht, die strengen Franziskaner bildeten ein Mittelglied zwischen dem mönchischen Kommunismus, der im Mittelalter eine der Grundlagen der Gesellschaft war, und dem proletarischen Kommunismus jener Zeit, der die bestehende Gesellschaft umzustürzen trachtete.

Um diese Zeit trat auch schon ein Theoretiker des Kommunismus auf, allerdings nur des mönchischen: der Abt Joachim von Fiore in Kalabrien, geboren um 1145 im Dorfe Cälium in der Nähe von Cosenza. Nach einer Wallfahrt in das Heilige Land kehrte er nach Kalabrien zurück, wurde Mönch, später, um 1178, Abt des Zisterzienserklosters Corace. Er gründete hierauf ein eigenes Kloster in Fiore und starb 1201 oder 1202.

Ergriffen von den sozialen Mißständen seiner Zeit, namentlich der furchtbaren Ausbeutungswirtschaft und Korruption, die in der Kirche herrschte, suchte er nach einer Rettung aus diesem Unwesen und glaubte sie zu finden in der Verallgemeinerung des Kommunismus – natürlich in jener Form, die der damaligen Zeit entsprach, der klösterlichen.

Er sah eine Revolution und eine neue Gesellschaft kommen: das tausendjährige Reich, von dem die Apokalypse spricht.

Er unterscheidet drei Zeitalter: »Zuerst war die Zeit, in der die Menschen dem Fleische dienten; diese begann mit Adam und endete mit Christus. Dann kam die Zeit, in der sie beiden dienen, sowohl dem| Fleisch wie dem Geist; sie dauert bis heute. Ein anderes Zeitalter aber ist es, in dem man nur noch dem Geiste lebt, dessen Beginn in die Tage des heiligen Benedikt fällt.« Dieser dritte Gesellschaftszustand ist der mönchische Zustand (status monachorum). Das Klosterwesen wird die ganze Menschheit umfassen. »Es ist notwendig, daß wir zur wahren Nachahmung des Lebens der Apostel gelangen, indem man nicht nach dem Besitz irdischer Güter strebt, sondern sie eher dahingibt« usw. Zur vollen Verwirklichung sollte der dritte Gesellschaftszustand kommen in der zweiundzwanzigsten Generation seit dem heiligen Benedikt, also in nächster Zeit. Die römische Kirche werde in schweren Strafgerichten untergehen und aus ihren Resten eine neue Gesellschaft erstehen, der Orden der Gerechten, der das Privateigentum aufgibt. Ein Zeitalter der vollen Freiheit und vollen Erkenntnis bricht damit an.

Joachims Lehren machten großen Eindruck. Namentlich in der strengeren Richtung des Franziskanerordens, den Fraticellen, die sich für den »Orden der Gerechten« hielten, welcher berufen sei, die Gesellschaft zu verjüngen, und durch sie fanden diese Lehren weite Verbreitung. Sie haben den italienischen Münzer, Dolcino, beeinflußt; sie sind auch Münzer selbst nicht fremd geblieben.

Luther warf Münzer vor, dieser habe seine »hochmütigen Gedanken« aus des Abtes Joachim Auslegung des Jeremias. Münzer selbst schrieb über sein Verhältnis zu Joachim am 2. Dezember 1523 an Zeys: »Ihr sollt auch wissen, daß die Schriftgelehrten diese Lehre dem Abt Joachim zuschreiben und heißen sie ein ewiges Evangelium mit großem Spott. Ich habe ihn allein über Jeremiam gelesen. Aber meine Lehre ist hoch droben, ich nehme sie von ihm nicht an, sondern von Ausreden Gottes, wie ich dann zur Zeit mit aller Schrift Biblien beweisen will.« Dieser Brief findet sich als Anhang zur Schrift: Von dem getichten glawben auff nechst Protestation außgangen Tome Müntzers Selwarters zu Alstet, 1524.

So tief war der Eindruck der Joachimschen Prophezeiungen nicht bloß in Italien, sondern auch in Deutschland, und sie entsprachen einem so lebhaften Bedürfnis der Massen, daß, als die Tatsachen die Prophezeiung Lügen straften, das Volk lieber jene umdichtete, als daß es den Glauben an diese fahren ließ. Joachim hatte prophezeit, die soziale Umwälzung werde um 1260 zu Ende sein. Gerade als es diesem Zeitpunkt zuging, tobte ein heftiger Kampf zwischen dem Papsttum und dem Kaiser Friedrich II. Die Anhänger Joachims erwarteten, dem Kaiser werde es gelingen, den Papst niederzuwerfen und mit dessen Sturz die neue Gesellschaft zu inaugurieren.

Aber es kam anders.

»Der Tod Friedrichs (1250) stand mit des Joachim von Fiore Prophezeiung in Widerspruch; denn danach sollte er nicht aus der Welt gehen, ohne sein Werk vollendet zu haben. So entstand zuerst in diesen Kreisen die Meinung, Friedrich II. könne nicht tot sein, er halte sich nur verborgen, um dereinst wiederzukehren und sein unvollendet gelassenes Werk wieder aufzunehmen und zu Ende zu führen ... So entstand jener eigentümliche Vorstellungskreis, in dem sich die deutsche Kaisersage bewegt, und der erst infolge des Mißverständnisses späterer Zeit auf Kaiser Friedrich I. (Barbarossa) und die von seiner Wiederkehr zu erwartende Erneuerung der Herrlichkeit des Reiches gedeutet worden ist.« H. Prutz, Staatengeschichte des Abendlandes im Mittelalter, Berlin 1885, I, S. 657.

Unter dieser »Herrlichkeit des Reiches« verstand das Volk, wie man sieht, die kommunistische Revolution.

2. Der Ketzerische Kommunismus und das Papsttum

Das Beispiel des Franziskanerordens zeigt uns, wie nahe für manche Formen des klösterlichen Kommunismus die Gegnerschaft gegen das Papsttum lag. In der Tat bedeuteten viele der mönchischen Reformationen und Neugründungen vom elften Jahrhundert an einen Vorwurf für die päpstliche Gewalt, und dieser Vorwurf nahm oft eine recht drastische Gestalt an.

Es war fast notwendig, daß alle diejenigen, denen das Interesse der Besitzlosen am Herzen lag, sich gegen die päpstliche Kirche wandten. Denn diese stand unter den besitzenden Klassen des Mittelalters in erster Linie, sie besaß die größten Reichtümer und beherrschte das ganze gesellschaftliche Leben nicht nur geistig, sondern auch ökonomisch.

Man könnte ihre Herrschaft vielleicht vergleichen mit der der hohen Finanz in unserem Jahrhundert, der Börse, oder, wenn man für einen Moment den Gedankengang und die Ausdrucksweise des Antisemitismus annehmen will, des Judentums. So wie die Antisemiten heute die ganze Gesellschaft für verjudet erklären, so war sie im Mittelalter verpäpstelt. Das Papsttum beherrschte das geistige Leben, wie heute etwa die Presse von der Börse beherrscht wird; und wie diese über die Schicksale von Ministerien, ja von Königen entscheidet, Reiche gründet und zerstört, so auch das Papsttum.

Aber die Herrschaft des Papsttums war ebensowenig unbestritten, als die der hohen Finanz heute ist. Beide haben vielmehr auch die Eigentümlichkeit gemein, daß sie sich alle anderen Klassen der Gesellschaft zu Feinden machen, nicht nur die Ausgebeuteten, sondern auch die anderen Ausbeuter, die so viel von ihrem Raube an den obersten aller Ausbeuter abzugeben haben, und die voll Gier nach dessen Schätzen blicken. Nichts irriger als die Ansicht, der Gehorsam, den man im allgemeinen in der zweiten Hälfte des Mittelalters dem Papsttum entgegenbrachte, sei entweder ein freudiger oder ein stumpfsinniger gewesen! Er war meist ein zähneknirschender Gehorsam, der sich aufbäumte, wo er nur konnte. Die größere Hälfte des Mittelalters ist ausgefüllt mit ununterbrochenen Kämpfen der verschiedensten Klassen und Landstriche gegen die päpstliche Gewalt. Aber solange nicht die Grundlagen für eine neue Gesellschafts- und Staatsordnung gegeben waren, konnte das Papsttum ebensowenig überwunden werden, als man bisher in unserer Gesellschaft die hohe Finanz überwinden konnte, und jeder dieser Kämpfe, ja jede soziale Katastrophe überhaupt, jeder Krieg, jede Seuche, jede Hungersnot, jede Rebellion diente nur dazu, damals wie heute, den Reichtum und die Macht des Ausbeuters der Ausbeuter zu erweitern und zu befestigen.

Diese Situation war für die Propagierung kommunistischer Ideen ziemlich günstig. Allerdings um so ungünstiger für die Entwicklung eines besonderen Klassenkampfes der Besitzlosen. Die Verhältnisse lagen, wenn wir zur Erläuterung den Vergleich mit der hohen Finanz fortsetzen wollen, ähnlich wie unter dem Bürgerkönigtum in Frankreich (1830 bis 1848). Dank ihrer finanziellen Macht, einem elenden Wahlgesetz und der politischen Rückständigkeit der arbeitenden Klassen herrschte damals die hohe Finanz durch Parlament und König so gut wie unumschränkt in Frankreich. Gegen sie erhob sich die Opposition nicht bloß der Bauern und der Lohnarbeiter, sondern auch der industriellen Kapitalisten und des Kleinbürgertums. Der Kampf gegen den gemeinsamen Feind vereinigte sie und verwischte die Klassengegensätze unter ihnen in ziemlichem Grade. Das bewirkte, daß das Proletariat schwer zu einem besonderen Klassenbewußtsein gelangte, daß es in seiner großen Mehrheit unter der politischen Führung des Kleinbürgertums, ja der Bourgeoisie blieb; es bewirkte aber auch, daß diese ihr Mißtrauen gegen das Proletariat einschläferte. Sie war geneigt, zu vergessen, daß die Besitzlosigkeit die Grundlage ihres Besitzes sei, sie empfand Mitleid mit den Leiden der Armen und Ausgestoßenen, sie ermunterte Bestrebungen zur Beseitigung der Armut, und viele aus ihren Reihen kokettierten sogar mit dem Sozialismus; die gelesensten französischen Belletristen jener Zeit waren Sozialisten, wir erinnern nur an Eugen Sue und die George Sand.

Da kam die Revolution von 1848. Das Königtum der hohen Finanz wurde gestürzt, diese ihrer politischen Privilegien beraubt. Die politische Macht fiel dem Volk zu, das heißt den industriellen Kapitalisten, den Kleinbürgern, Kleinbauern und Arbeitern. Kaum war der gemeinsame Feind gestürzt, da wurden ihnen ihre besonderen Klasseninteressen und Klassengegensätze mehr oder weniger deutlich, auf jeden Fall aber wirksam zum Bewußtsein gebracht. Am klarsten und schärfsten aber entwickelte sich der Gegensatz zwischen Bourgeoisie und Proletariat. Die Revolution hatte dessen Macht gezeigt, sie hatte aber auch bewiesen, daß der Sozialismus nicht der Traum einiger schwärmerischer Literaten sei, daß er in der revolutionären Klasse Wurzel gefaßt, daß er aufgehört habe, ein Spielzeug zu sein, und drohe, eine tödliche Waffe zu werden.

Von da an wandte sich die Bourgeoisie mit vollster Energie nicht nur gegen jede selbständige Regung der Arbeiterklasse, sondern auch gegen alles, was nach Sozialismus aussah – und ihre geängstigte Phantasie zeigte ihr manches als Sozialismus, was nichts war als höchst zahme Philanthropie. Der Sozialismus wurde in der Gesellschaft der Bourgeois boykottiert, die aus bürgerlichen Kreisen stammenden Sozialisten mußten sich entscheiden: blieben sie dem Sozialismus treu, dann waren sie ausgeschlossen aus der bürgerlichen Gesellschaft, ihr Name sollte nie wieder genannt werden. Wollten sie das vermeiden, dann mußten sie ihrem Sozialismus bis auf den letzten Rest, und zwar für immer, entsagen. Von da an war der Sozialismus politisch und literarisch tot, bis die aufstrebende Arbeiterklasse stark genug geworden war, durch eigene Kraft der Gesellschaft Beachtung für ihn und sich aufzuzwingen.

Ähnlich, aber natürlich viel länger ausgedehnt, war die Entwicklung im Mittelalter, wobei die Reformation die Rolle des Jahres 1848 spielt. Wir können diese Entwicklung in Deutschland im fünfzehnten und zu Anfang des sechzehnten Jahrhunderts deutlich verfolgen.

Von einem Klassenbewußtsein konnte natürlich bei den proletarischen Bewegungen des Mittelalters noch weit weniger die Rede sein, als bei denen der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts. Auf der einen Seite finden wir selbst bei den Lumpenproletariern das Streben, sich zünftig einzuschachteln und besondere Privilegien für sich zu erbeuten, »Sehr merkwürdig ist die Ansiedelung der für unehrlich gehaltenen Schinder, Totengräber und Abtrittsfeger und der gewerbsmäßigen Bettler auf dem Kohlenberg, einer kleinen Anhöhe in Basel. Die Kohlenberger bildeten daselbst, getrennt von allen übrigen Einwohnern, eine zunftartige Genossenschaft mit einem eigenen Gericht, welches das Kohlenberger Gericht genannt worden ist. Das Gericht bestand aus sieben Sackträgern, welche man die ›Freiheiten‹ oder ›Freiheitsknaben‹, ›die da ohne Hosen und ohne Messer gehen‹, genannt hat.« (Maurer, Städteverfassung, II, S. 472.) auf der anderen Seite finden wir bei den Kommunisten aus der Arbeiterklasse, namentlich den Webern, ein Absehen von allen Klassenunterschieden. Sie arbeiten für die gesamte Menschheit. Die proletarischen Bewegungen, die über die gewöhnlichen Zunftstreitigkeiten hinausgehen, laufen noch völlig zusammen mit den revolutionären Bewegungen der anderen ausgebeuteten Klassen, der Bauern und der kleinen Handwerker.

Dagegen wurde das Erwachen kommunistischer Tendenzen in der ganzen Gesellschaft damals in mancher Beziehung noch mehr begünstigt als während der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts.

3. Der Gegensatz von arm und reich im Mittelalter

Die Unterschiede zwischen Armen und Reichen waren im Mittelalter und auch noch in der Reformationszeit lange nicht so groß wie in der entwickelten kapitalistischen Gesellschaft, aber sie traten offener für jedermann zutage und äußerten sich provozierender. Die größten gesellschaftlichen Unterschiede findet man heute in den Großstädten, in Millionenstädten, wo die Quartiere der Armut oft weitab liegen von denen der Reichen. In der Zeit, von der wir jetzt sprechen, war die lokale Sonderung der einzelnen Stände, ja der einzelnen Berufszweige in den Städten schärfer durchgeführt als heutzutage, aber die Städte waren klein – 10 000 bis 20 000 Einwohner machten schon eine große Stadt –, und man saß dicht aufeinander. Dazu aber kam noch der Umstand, daß sich das Leben ehedem viel mehr in der Öffentlichkeit abspielte, sowohl die Arbeit wie die Geselligkeit, daß die Freuden und Leiden jeder Klasse kein Geheimnis für die anderen blieben. Das politische Leben und die Feste spielten sich meist auf öffentlichen Plätzen ab, auf Märkten und Kirchhöfen oder in Kirchen und offenen Hallen. Gekauft und verkauft wurde auf den Märkten, aber auch die Handwerke wurden, wenn nur irgend möglich, auf den Straßen oder mindestens bei offenen Türen betrieben.

Vor allem aber ist ein Umstand wichtig geworden. Heute ist die Hauptaufgabe, die sich der Kapitalist stellt, die Akkumulation, die Anhäufung von Kapital. Ein moderner Kapitalist kann nie genug Kapital besitzen. Am liebsten möchte er sein ganzes Einkommen dazu verwenden, sein Kapital zu vermehren, um bestehende Betriebe erweitern, neue erwerben, Konkurrenten zugrunde richten zu können usw. Und wenn er tausend Millionen besitzt, so wird er, um sie zu sichern und zu hindern, daß ein Konkurrent ihn überflügle, nach der zweiten Milliarde streben. Nie verwendet der moderne Kapitalist sein ganzes Einkommen zum persönlichen Konsum – er wäre denn ein Narr oder ein Taugenichts, oder sein Einkommen reichte absolut nicht aus. Und auch der reichste Millionär kann ohne Minderung seines Ansehens einen ganz einfachen Lebenswandel führen. Soweit er sich aber einen Luxus gestattet, entfaltet er ihn in der Regel unter Ausschluß der Öffentlichkeit, in Ballsälen, chambres separées, in Jagdschlössern, Spielzimmern usw. Auf der Straße erscheint der Millionär nicht anders als die Masse seiner Mitbürger.

Ganz anders lagen die Dinge unter dem System der Naturalwirtschaft und dem der einfachen Warenproduktion. Der Reiche und Mächtige konnte damals sein Einkommen, mochte es in Naturalien oder in Geld bestehen, nicht in Aktien oder Staatspapieren anlegen. Er konnte seine Einkünfte nur verwenden zum Konsum oder – soweit sie in Geld bestanden – zur Anlegung eines Schatzes wertvoller und unverderblicher Waren, edler Metalle und edler Steine. Je mehr die Ausbeutung durch weltliche und geistliche Fürsten und Herren, durch Patrizier und Kaufleute wuchs, je größer deren Einkommen wurden, desto größer der Luxus, den sie trieben. Selbst konnten sie ja ihren Überfluß bei weitem nicht verzehren. Sie verwendeten ihn, um Knechte und Mägde zu halten, edle Pferde und Hunde zu erwerben, sich und ihr Gefolge in glänzende Stoffe zu kleiden, herrliche Paläste aufzuführen und diese aufs prächtigste auszustatten. Der Trieb nach Schatzbildung trug dazu bei, den Luxus zu steigern. Die trotzigen Machthaber des Mittelalters vergruben nicht, wie der furchtsame Hindu, ihre Schätze im Boden, auch hielten sie's nicht für notwendig, sie den Blicken von Dieben und Steuerbeamten zu entziehen, wie unsere Kapitalisten. Ihr Reichtum war ein Zeichen und eine Wurzel ihrer Macht: stolz und prahlend trugen sie ihn zur Schau; ihr Gewand, ihr Geschirr, ihre Häuser glänzten von Gold und Silber, von edlen Steinen und Perlen. Es war das ein goldenes Zeitalter, auch für die Kunst.

Aber ebenso wie der ganze Reichtum wurde auch das ganze Elend damals offen zur Schau getragen. Noch stand das Proletariat in seinen Anfängen; es war bereits massenhaft genug, um tiefer denkende und feiner fühlende Menschen anzuspornen, auf Mittel und Wege zu sinnen, wie die Not aus der Welt geschafft werden könne, aber noch nicht massenhaft genug, um in normalen Zeiten als Gefahr für Staat und Gesellschaft zu gelten. So fand die Denkweise fruchtbaren Boden, die das Christentum zur Zeit seiner Entstehung aufgenommen hatte, als das Lumpenproletariat sein vornehmster Träger war, jene Denkweise, die in der Armut nicht ein Verbrechen sah, sondern einen Gott besonders wohlgefälligen Zustand, der Berücksichtigung erheischte. War doch der Arme nach der Lehre des Evangeliums ein Repräsentant Christi, denn »was ihr getan habt einem unter diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan«. (Matth. 25, 40.) In der Praxis kam das Proletariat damit freilich nicht weit; der Vertreter Christi wurde mitunter recht unchristlich behandelt. Aber man blieb doch entfernt von allen jenen feinen Erfindungen der modernen Polizei, die versuchen, den gesellschaftlichen Kehricht, wie jeden anderen auch, den Wohlhabenden aus dem Wege zu räumen, nicht, um die Armut zu beseitigen, sondern nur, um sie zu verstecken. Im Mittelalter wurden die Armen nicht in Armenhäuser, Arbeitshäuser, Zuchthäuser und sonstige Häuser gesperrt, das Betteln war ein gutes Recht, und jeder Gottesdienst, namentlich jeder festliche, versammelte den höchsten Prunk und die größte Armut in demselben Raume, in der Kirche.

Damals wie heute konnte man auf die Gesellschaft das platonische Wort von den zwei Nationen anwenden. Aber die zwei Nationen der Armen und der Reichen waren im Mittelalter wenigstens noch zwei einander benachbarte Nationen, die einander verstanden und kannten. Heute sind die beiden Nationen einander völlig fremd geworden. Wenn sich in der Nation der Bourgeois das Verlangen regt, etwas über die Nation der Proletarier zu erfahren, dann bedarf es dazu einer eigenen Expedition, ebenso, als wenn es sich um die Erforschung des Innern von Afrika handelte. Aber letzteres erscheint dem Bourgeois wichtiger als ersteres; eine Erforschung Afrikas verspricht neue Absatzmärkte, verspricht Profit; eine Erforschung der proletarischen Zustände dagegen bedeutet die Erhebung der furchtbarsten Anklagen gegen die bestehenden gesellschaftlichen Zustände; niemand kann dadurch gefördert werden als die Sozialdemokratie. Kein Wunder, daß die europäischen Regierungen hundertmal mehr für die Erforschung Afrikas ausgeben, als für die unserer sozialen Zustände – wenn sie für letztere überhaupt etwas ausgeben –, und daß gar mancher »Gebildete« über die Zustände im dunklen Weltteil besser Bescheid weiß, als über die in den Proletariervierteln der Stadt, in der er wohnt. Erst bei sehr vorgeschrittener kapitalistischer Entwicklung fängt es an, in dieser Hinsicht etwas besser zu werden, dank der zunehmenden Macht des Proletariats. Seitdem man es fürchtet, beginnt man es zu studieren.

Im Mittelalter brauchten die Besitzenden das Proletariat nicht zu fürchten, sie brauchten es aber auch nicht zu studieren, um seine Lage zu erkennen. Allüberall begegnete dem Beschauer das unverhüllte Elend, und zwar im krassesten Gegensatz zum übermütigsten und überschwenglichsten Luxus. Kein Wunder, daß dieser Gegensatz nicht nur die unteren Klassen empörte, sondern auch bessere Naturen in den höheren Klassen gegen die Ungleichheit aufbrachte und Bestrebungen nach Herstellung der Gleichheit begünstigte.

4. Der Einfluss der christlichen Überlieferung

Die Einwirkung der Überlieferung der Ideen, welche in früheren Gesellschaftszuständen entstanden sind, auf spätere Zustände, ist ein nicht zu unterschätzender Faktor in der gesellschaftlichen Entwicklung. Oft wirkt sie störend und hemmend, indem sie den Menschen das Erkennen der neuen gesellschaftlichen Tendenzen und ihrer Bedürfnisse erschwert. Im Ausgang des Mittelalters bewirkte sie vielfach das Gegenteil.

Nach den Stürmen der Völkerwanderung und nach der Barbarei, die ihr folgte, begannen seit den Kreuzzügen die Völker der abendländischen Christenheit wieder eine Kulturstufe zu erklimmen, die trotz ihrer Eigenart in vielem der Höhe der attischen und römischen Gesellschaft kurz vor ihrem Verfall und beim Beginn desselben entsprach. Die Literatur, der Gedankenschatz, den diese Gesellschaft hinterlassen hatte, entsprach den Bedürfnissen der aufstrebenden Klassen des ausgehenden Mittelalters aufs beste. Die Wiedererweckung der antiken Literatur und Wissenschaft förderte das Selbstbewußtsein und die Selbsterkenntnis der aufstrebenden Klassen ungemein und wurde dadurch eine gewaltige Triebfeder der gesellschaftlichen Entwicklung. Die Tradition, die sonst konservativ wirkt, ward unter diesen Umständen ein revolutionärer Faktor.

Jede Klasse nahm sich aus den überlieferten Gedankenschätzen natürlich das, was ihr am besten zusagte, was ihr am meisten entsprach. Das Bürgertum und die Fürsten nahmen gegen das Ende des Mittelalters das römische Recht in ihren Dienst, das den Bedürfnissen der einfachen Warenproduktion, des Handels und der absoluten monarchistischen Staatsgewalt so trefflich angepaßt war. Sie erfreuten sich an der heidnischen Literatur der Antike, einer Literatur der Lebenslust, mitunter sogar der Üppigkeit.

Dem Proletariat und den mit ihm Sympathisierenden konnte weder das römische Recht noch die klassische Literatur behagen. Was sie suchten, fanden sie in einem anderen Erzeugnis der römischen Gesellschaft, im Evangelium. Der Kommunismus des Urchristentums entsprach völlig ihren Bedürfnissen. Noch waren die Grundlagen einer höheren kommunistischen Produktion nicht gegeben, noch konnte der Kommunismus nichts anderes sein, als eine Art Ausgleichungskommunismus, als ein Teilen, ein Zuteilen des Überflusses der Reichen an die Armen, die des Notwendigen entbehrten.

Die kommunistischen Lehren der Evangelien und der Apostelgeschichte haben die kommunistischen Tendenzen des Mittelalters nicht geschaffen; aber sie haben ihre Entstehung und Verbreitung ebenso begünstigt, wie das römische Recht die Entwicklung des Absolutismus und der Bourgeoisie begünstigt hat.

Die Grundlage der kommunistischen Tendenzen blieb also eine christliche, eine religiöse; trotzdem kamen sie unfehlbar in Konflikt mit der herrschenden Kirche, der Reichsten unter den Reichen, die schon längst die Forderung des allgemeinen Kommunismus für eine teuflische Irrlehre erklärt und den kommunistischen Inhalt der urchristlichen Schriften durch allerlei Sophistereien zu verdrehen und zu verdunkeln gesucht hatte.

Führte indes das Bestreben, die Gesellschaft kommunistisch zu organisieren, notwendigerweise zur Ketzerei, zum Konflikt mit der päpstlichen Kirche, so förderte andererseits die Ketzerei, das heißt der Kampf gegen diese Kirche, das Aufkommen kommunistischer Ideen.

Noch war die Zeit nicht gekommen, in der man daran denken konnte, sich ohne Kirche überhaupt zu behelfen., Wohl entstand im Ausgang des Mittelalters in den Städten eine Kultur, die jener Kultur, welche die Kirche repräsentierte, weit überlegen war. Die neuaufstrebenden Klassen – das Fürstentum mit seinen Höflingen, die Kaufleute, die römischen Juristen, die Literaten – waren denn auch nichts weniger als christlich gesinnt, und zwar um so weniger, je näher zu Rom sie wohnten. Die Hauptstadt der Christenheit selbst war der Hauptsitz des Unglaubens. Aber zu einer neuen Organisation der Staatsverwaltung, zu einer weltlichen Bürokratie, die an Stelle der kirchlichen Organisationen hätte treten können, waren erst kümmerliche Ansätze vorhanden. Die Kirche als Herrschaftsorganisation blieb für die herrschenden, also gerade die ungläubigen Klassen noch unentbehrlich. Nicht die Kirche zu zerstören, sondern sie zu erobern und durch sie die Gesellschaft zu beherrschen und ihren Interessen gemäß zu gestalten, das war ebensosehr die Aufgabe der revolutionären Klassen beim Ausgang des Mittelalters, wie es heutzutage Aufgabe des Proletariats ist, den Staat zu erobern und ihn sich dienstbar zu machen.

Je ungläubiger die oberen Klassen wurden, desto besorgter zeigten sie sich für das Seelenheil der unteren Klassen, desto ängstlicher sahen sie darauf, daß diesen ja jede Bildung vorenthalten werde, die ihren Blick über den Bereich der christlichen Lehren erhoben hätte. Und sie brauchten sich dabei nicht allzusehr zu bemühen, denn die soziale Lage der Bauern, Handwerker und Proletarier war ja eine solche, die ihnen von vornherein das Erlangen einer höheren Bildung unmöglich machte. Sie blieben also im Bannkreise der christlichen Anschauungen.

Die päpstliche Kirche gewann dadurch herzlich wenig. Denn es verhinderte nicht, daß sich große Volksbewegungen gegen die ausbeutende Kirche entwickelten; es bewirkte bloß, daß sich diese Bewegungen zur Begründung ihrer Bestrebungen vorwiegend auf religiöse Argumente beriefen.

Die literarischen Erzeugnisse des Urchristentums boten allen denen, die die Kirchengüter – aus welchen Gründen immer – konfiszieren wollten, ein reiches Arsenal von Waffen; ging doch aus diesen Schriften deutlich hervor, daß Jesus und seine Jünger arm gewesen waren, und daß sie von ihren Nachfolgern freiwillige Armut verlangt hatten; daß die etwaigen Güter der Kirche nicht der Geistlichkeit, sondern der Gemeinde gehört hatten.

Die Rückkehr zum Urchristentum, zum Evangelium, die Wiederherstellung des »reinen Wortes Gottes«, das die päpstliche Kirche gefälscht und in sein Gegenteil verdreht hatte, das wurde das Bestreben aller dem Papsttum feindlichen Klassen und Parteien. Freilich deutete jede dieser Parteien je nach den Interessen, die sie vertrat, das »reine Wort Gottes« anders. Einig waren sie bloß darin, daß es die Besitzlosigkeit der kirchlichen Hierarchie fordere. Ob es aber auch die demokratische Organisation der Kirchengemeinde verlange oder gar die Gütergemeinschaft, darüber gingen die verschiedenen dem Papsttum opponierenden Richtungen weit auseinander. Aber da vom Urchristentum tatsächlich diese demokratische Organisation und diese Gütergemeinschaft überliefert waren, so mußte ein Verehrer des Urchristentums schon sehr am Gegenteil interessiert sein, um aus dem »reinen Wort Gottes« etwas anderes herauszulesen. Jedes ehrliche Mitglied der besitzenden Klassen, das an einer ketzerischen Bewegung teilnahm und imstande war, sich geistig über die Interessen und Vorurteile seiner Klasse zu erheben, konnte daher verhältnismäßig leicht für den demokratischen Kommunismus gewonnen werden, namentlich so lange, als den besitzenden, dem Papsttum feindlichen Klassen dieses als ein übermächtiger Feind, der Kommunismus dagegen als die harmlose Spielerei einiger überspannten Ideologen erschien; solange es notwendig war, alle oppositionellen Kräfte gegen das Papsttum in einer Phalanx zu vereinigen. Der ketzerische Kommunismus zeigte sich anfangs bloß der päpstlichen Ausbeutung gefährlich. Darum erwarb er sich leicht die Duldung der besitzenden Klassen, wo diese ketzerisch gesinnt waren, darum war es möglich, daß der Ruf nach Rückkehr zum Urchristentum nicht bloß in den Kreisen der ärmeren Bevölkerung, sondern auch bei nicht wenigen Mitgliedern der besitzenden Klassen kommunistische Tendenzen aufkommen ließ.

Betrachtet man alle diese Umstände, dann erscheint es begreiflich, daß die kommunistischen Ideen zur Zeit der ketzerischen Bewegungen, die auf den Sturz des Papsttums abzielten, eine Kraft und eine Ausdehnung erlangen konnten, der die Kraft, die Ausdehnung und das Selbstbewußtsein des Proletariats damals keineswegs entsprachen.

Deshalb mußten aber auch die ketzerischen, kommunistischen Bewegungen in der Regel rasch zusammenbrechen, anscheinend ohne Spuren zu hinterlassen, sobald sie einen Versuch machten, die ganze Gesellschaft der Besitzenden anzugreifen, statt sich zusammen mit den Bewegungen der besitzenden Klassen einzig gegen das Papsttum zu richten.

Alle diese Umstände: mangelndes Klassenbewußtsein bei den Besitzlosen, verhältnismäßig großes Interesse Besitzender – Kaufleute, Ritter, namentlich aber Geistlicher – für kommunistische Bestrebungen, starke literarische Beeinflussung durch kommunistische Tendenzen einer früheren Periode – des Urchristentums –, alles das mußte bewirken, daß in der ganzen Zeit vom Aufleben kommunistischer Ideen im zwölften und dreizehnten Jahrhundert bis in die Zeit der Reformation, ins sechzehnte Jahrhundert hinein, die religiöse Hülle, in der die kommunistische Bewegung auftrat, ihren Klassencharakter noch stärker verdeckte, als dies bei den Volksbewegungen der damaligen Zeit im allgemeinen der Fall war.

Aber doch ist es das Proletariat gewesen, welches damals schon den kommunistischen Bewegungen seinen Stempel aufgedrückt hat. Und so wie das mittelalterliche Proletariat verschieden ist von dem der verfallenden römischen Gesellschaft, aber auch verschieden von dem modernen, so ist auch der Kommunismus, dessen Träger es war, verschieden von dem urchristlichen ebenso wie von dem des neunzehnten Jahrhunderts. Er bildet ein Übergangsstadium zwischen beiden.

Er ist ebenso wie der urchristliche und aus denselben Ursachen wie dieser ein Kommunismus der Konsummittel, nicht der Produktionsmittel, und unterscheidet sich dadurch wesentlich von dem modernen; das brauchen wir wohl nach dem bisher Ausgeführten nicht weiter zu erklären.

Der Kommunismus des Mittelalters und der Reformationszeit ist aber auch ebenso wie der des Urchristentums ein asketischer und ein mystischer, ein Kommunismus der Entsagung und ein Kommunismus, der auf das Eingreifen geheimnisvoller, übermenschlicher Mächte rechnet. Auch dadurch steht er im Gegensatz zum Kommunismus des neunzehnten Jahrhunderts.

5. Die Mystik

Betrachten wir zunächst den letzteren Punkt, den Mystizismus.

Eine seiner Wurzeln haben wir schon berührt: die Unwissenheit der großen Volksmassen. Je mehr Warenproduktion und Warenhandel sich entwickelten, desto mehr wuchsen die gesellschaftlichen Mächte den Menschen über den Kopf, desto undurchsichtiger und geheimnisvoller wurden die gesellschaftlichen Zusammenhänge und desto furchtbarer die gesellschaftlichen Übel, die über die Menschen hereinbrachen. Ratlos und hilflos standen ihnen diese gegenüber, am ratlosesten und hilflosesten die unteren, die ausgebeuteten Volksklassen.

Die herrschenden und aufstrebenden Klassen, namentlich die Kaufleute und Fürsten, fanden sich in den neuen Verhältnissen zurecht mit Hilfe der antiken Staatsweisheit und des römischen Rechts, deren Wiedererweckung sie förderten. Den unteren Klassen waren diese Wissenschaften schwer zugänglich – schwerer zugänglich, als die Wissenschaft heutzutage für das Volk ist, denn diese hatte damals ihre eigenen, von der Volkssprache verschiedenen Sprachen: das Lateinische und Griechische.

Das war jedoch nicht der entscheidende Grund dafür, warum die Wissenschaft in die niederen Volksklassen nicht eindrang. Der entscheidende Grund war der, daß diese sich ablehnend zu ihr verhielten, weil sie im Gegensatz stand zu ihren Bedürfnissen.

Die Entwicklung der Wissenschaft ist ebensowenig wie die der Kunst unabhängig von der Entwicklung der Gesellschaft. Daß die Wissenschaft gedeihe, dazu gehören nicht bloß bestimmte Vorbedingungen, welche die wissenschaftliche Forschung erst ermöglichen, es gehören dazu auch bestimmte Bedürfnisse, welche zu wissenschaftlicher Forschung antreiben. Nicht für jede Gesellschaft und jede Gesellschaftsklasse besteht das Bedürfnis nach tieferer Erforschung der wirklichen Zusammenhänge in Natur und Gesellschaft, auch wenn die nötigen Vorbedingungen gegeben sind. Eine Klasse oder eine Gesellschaft, die im Niedergang begriffen ist, wird sich stets dagegen sträuben, die Wirklichkeit zu erkennen; sie wird ihre Intelligenz nicht dazu benutzen, das, was ist, klarzustellen, sondern dazu, Argumente zu entdecken, durch die sie sich selbst beruhigen, trösten und – betrügen kann, ganz abgesehen von der Notwendigkeit, ihre Gegner über ihre Kraft und Lebensfähigkeit zu täuschen.

Der Fortschritt der Wissenschaft kann stets nur gefördert werden durch aufstrebende Gesellschaftsschichten und Gesellschaften. Wem die Zukunft in Wirklichkeit gehört, der hat alles Interesse daran, die Wirklichkeit zu erforschen und jede Täuschung darüber aufzuheben.

Als die antike Gesellschaft verkam, ging es auch mit ihrer Wissenschaft bergab. Die Menschen flüchteten sich immer mehr aus dem Reiche der Wirklichkeit, deren Jämmerlichkeit sie bedrückte, in das Gebiet des Außerwirklichen, des Phantastischen, des Mystischen, das sie ihren Bedürfnissen gemäß gestalten konnten. Wo sie an sich selbst verzweifelten, da sollte die Kraft übernatürlicher Wesen helfen. Der Chiliasmus gedieh auf diesem Boden, der Wunderglaube und die Mystik.

Die Germanen, die das römische Weltreich zum großen Teil beerbten, übernahmen auch die Lehren des Christentums, welche aus dieser Atmosphäre erwachsen waren, aber sie gaben ihnen einen anderen Inhalt. Die kühnen und lebenslustigen Barbaren hatten kein Verständnis für jene finstere und zerknirschte Abwendung von der Wirklichkeit, jenes angstvolle Grübeln und Suchen im eigenen Innern, das die Mystiker des Urchristentums auszeichnete. Sie waren nicht imstande, das Christentum wissenschaftlich zu überwinden, aber sie faßten es so naiv-sinnlich auf, daß der Mystizismus aufhörte, eine lebendige Macht zu sein. Gleich manchen literarischen Resten des Heidentums fristete er eine karge Existenz in einigen Klöstern.

Da kamen Warenproduktion und Warenhandel in der christlich-germanischen Welt auf und revolutionierten sie, und nun bildete sich wieder, und zwar zunächst in den Städten, in den Sitzen der aufstrebenden Kultur, der Boden für ein Wiederaufleben der apokalyptischen Ideen und des Mystizismus überhaupt. Er entsprach den Bedürfnissen derselben Schichten, denen der urchristliche Kommunismus entsprach. Mit dem einen entwickelte sich auch der andere.

Nicht den Armen und Gedrückten gehörte damals die Zukunft, sondern den Reichen und Mächtigen, den Fürsten und den Kapitalisten. Diese hatten alle Ursache, die Wissenschaft zu fördern, die um so mehr für die Machthaber sprach, je besser sie die Wirklichkeit erfaßte. Auch wo sie nicht deren Magd war, wo sie frei sich entwickeln konnte, förderte sie Fürsten- und Kapitalistenmacht.

Die Zeit, wo die Zukunft, die absehbare Zukunft, dem Kommunismus, dem Proletariat gehörte, war noch lange nicht gekommen. Je besser die Armen und Gedrückten die Wirklichkeit erkannten, desto trostloser mußte sie ihnen erscheinen. Nur ein Wunder konnte die »großen Hansen«, ihre Bedrücker und Ausbeuter, in ihrer Gesamtheit niederwerfen und den darbenden Massen Wohlstand und Freiheit bringen. Aber sie verlangten danach mit allen Fasern ihres Herzens, sie mußten daran glauben, sollten sie nicht verzweifeln. Sie fingen an, die neuauflebende Wissenschaft, die ihren Peinigern diente, ebensosehr zu hassen wie den überkommenen Kirchenglauben; sie fingen an, sich von der Wirklichkeit abzuwenden, die so jammervoll und trostlos war, und grübelnd sich in ihr Inneres zu versenken, um daraus Trost und Zuversicht zu schöpfen. Den Argumenten der Wissenschaft und der Wirklichkeit setzten sie die Stimme ihres Innern entgegen. »Gottes Stimme«, die »Offenbarung«, die »innere Erleuchtung«, das heißt in Wirklichkeit die Stimme ihres Sehnens und Bedürfens, die um so lauter tönte und um so siegreicher sich geltend machte, je mehr der Grübelnde sich absonderte von der Gesellschaft, alles Störende von sich fernhielt und seine Phantasie durch die verschiedensten Mittel der Ekstase, namentlich durch Hungern und Beten, erhitzte. So kamen diese Schwärmer zum Glauben an das Wunder, der schließlich so felsenfest in ihnen wurde, daß sie ihn auch anderen mitzuteilen wußten, die gleiches Bedürfen und Verlangen dazu geneigt machte.

Ein charakteristisches Beispiel dieser Denkart bieten uns die Schriften Münzers. Wir wollen einige hier zitieren, vor allem seine Auslegung des zweiten Kapitels Daniels, das vom Traumbild des Königs Nebukadnezar handelt – dem Standbild von Eisen und Gold mit tönernen Füßen, die ein Stein zerschmettert – einem für revolutionäre Deutungen höchst fruchtbaren Traum. Außlegung des andern untersyds Danielis usw., Alstedt 1524.

Münzer führt da aus: Christus ist »zum lautern phantastischen Götzen gemacht«, »er ist worden zum Fußhader der ganzen Welt«; darum werden wir von Heiden und Türken verspottet; das Leiden Christi ist nur noch ein Jahrmarkt. Darum müssen wir aus diesem Unflat erstehen, Gottes Schüler werden, von ihm gelehrt und mit der Kraft ausgestattet zur Rache wider die Feinde Gottes. Die Furcht Gottes ist uns hoch vonnöten, ohne Furcht der Kreatur. Man kann nicht zwei Herren dienen. Die Schriftgelehrten freilich behaupten, Gott offenbare sich heute nicht mehr seinen lieben Freunden durch Gesichte und mündliches Wort, man müsse sich an die Schrift halten. Sie verspotten die Warnungen derer, die mit der Offenbarung Gottes umgehen, wie die Juden Jeremias verspotteten, der die babylonische Gefangenschaft prophezeite.

Nun kommt Münzer auf den Traum Nebukadnezars zu sprechen. Seine Zeichendeuter konnten ihn nicht auslegen. »Es waren gottlose Heuchler und Schmeichler, die da redeten, was die Herren gerne hören, gleich wie itzt zu unserer Zeit die Schriftgelehrten tun, die da gerne geile Bißlen essen zu Hofe.« Diese Gelehrten werden verführt durch die Ansicht, sie könnten ohne die Ankunft des Heiligen Geistes das Gute vom Bösen sondern. Aber das Wort kommt ins Herz von Gott herab. »Darum trägt St. Paul hervor den Mosen und Esaiam (Röm. 10) und redet da vom innerlichen Worte, zu hören in dem Abgrund der Seelen durch die Offenbarung Gottes. Und welcher Mensch dieses nicht gewahr und empfindlich worden ist durch das lebendige Gezeugnis Gottes (Röm. 8), der weiß von Gott nichts Gründliches zu sagen, wenn er gleich hunderttausend Biblien hätt' gefressen.

Soll nun der Mensch des Wortes gewahr werden und daß er fein empfindlich sei, so muß ihm Gott nehmen seine fleischliche Lust, und wenn die Bewegung von Gott kommt ins Herz, daß er töten will alle Wollust des Fleisches, daß er ihm da stattgebe, daß er seine Wirkung bekommen mag. Denn ein tierischer Mensch vernimmt nicht, was Gott in der Seele redet (1. Korinth. 2), sondern er muß durch den Heiligen Geist geweiset werden auf die ernstliche Betrachtung des lautern reinen Verstandes des Gesetzes (Psalm 18), sonst ist er blind im Herzen und dichtet sich einen hölzernen Christus und verführet sich selber ... Also auch zur Offenbarung Gottes muß sich der Mensch von aller Kurzweil absondern und einen ernstlichen Mut zur Wahrheit tragen (2. Korinth. 6), und muß durch Übung solcher Wahrheit die unbetrüglichen Gesichte von den falschen erkennen

Ein Auserwählter, der da wissen will, welch ein Gesicht oder Traum von Gott, welches von der Natur oder vom Teufel sei, der muß mit seinem Gemüt und Herzen, auch mit seinem natürlichen Verstand »abgeschieden sein von allem zeitlichen Trost seines Fleisches«. Hat er alle Disteln und Dornen, das ist die Wollüste, aus seinem Herzen entfernt, so daß nun gutes Gewächse darin ersprießt, »dann wird der Mensch erst gewahr, daß er Gottes und des Heiligen Geistes Wohnung sei in der Länge seiner Tage«.

In einer anderen Schrift schildert Münzer drastisch den Gegensatz zwischen einem aufrichtigen Christen, der in Zweifeln und Bekümmernissen unter den größten seelischen Schmerzen nach der Offenbarung sucht, und dem selbstzufriedenen Schriftgelehrten, der religiöse Gleichgültigkeit predigt und aller Seelenkämpfe spottet.

Früher oder später, sagt Münzer, macht der Drang nach dem rechten Glauben in einem »anfangenden Christen« sich Luft, und dieser seufzt: »Ach, ich elender Mensch, was treibt mich in meinem Herzen? Mein Gewissen verzehrt all mein Saft und Kraft und alles, was ich bin. Ei, was soll ich doch nun machen? Ich bin irre worden an Gott und der Kreatur, ohne allen Trost. Da peinigt mich Gott mit meinem Gewissen, mit Unglauben, Verzweiflung und mit seiner Lästerung. Von auswendig werde ich überfallen mit Krankheit, Armut, Jammer und aller Not von bösen Leuten usw., und doch bedrängt es mich inwendig mehr denn äußerlich. Ach, wie gerne wollt' ich doch recht glauben, wenn ich nur wüßte, welches der rechte Weg wäre.«

In dieser Not wendet sich der Zweifelnde an die Gelehrten um Rat. »Da sagen dann die Gelehrten, welchen es mächtig über die Maßen sauer wird, ehe sie das Maul auftun, denn ein Wort kostet bei ihnen viel roter Pfennig: ›Ei, lieber Mann, willst du nicht glauben, so fahre zum Teufel.‹ ›Ach, allergelehrtester Doktor, ich wollte gerne glauben, aber der Unglaube verdruckt alle meine Begier; was soll ich mit ihm in der Welt tun?‹ Da spricht aber der Gelehrte: ›Ja, lieber Geselle, du mußt dich um solche hohe Dinge nicht bekümmern; glaube du nur einfältig und schlag' die Gedanken von dir. Es ist eitel Phantasie. Gehe zu den Leuten und sei fröhlich, so vergißt du der Sorge.‹ Sieh, lieber Bruder, solcher Trost hat regiert in der Kirchen und kein anderer. Derselbige Trost hat allen christlichen Ernst zum Greuel gemacht ... Der heilige Petrus sagt dir, wer die Mastsäue sind; das sind alle untreuen, falschen Gelehrten, sie seien von welcher Sekte sie wollen; die fressen und saufen und treiben alle ihre Lust in Wohlleben und greinen mit scharfen Zähnen, wie Hunde, wenn man ihnen ein Wort widerspricht.« Protestation oder empietung Tome Müntzers von Stolberg am Hartzs, Alstedt 1524.

Die Gelehrten und die weltliche Lust kommen bei Münzer gleich schlecht weg.

Die neue, kommende Gesellschaft stellte sich Münzer in chiliastischer Weise höchst überschwenglich als das Paradies auf Erden vor. »Ja«, rief er, »es muß uns allen in der Ankunft des Glaubens widerfahren und gehalten werden, daß wir fleischlichen, irdischen Menschen sollen Götter werden, durch die Menschwerdung Christi, und also mit ihm Gottes Schüler sein, von ihm selbst gelehrt werden und vergottet sein. Jawohl, vielmehr in ihn ganz und gar verwandelt, auf daß sich das irdische Leben schwenke in den Himmel.« Außgetrückte emplößung des falschen Glaubens der ungetrewen Welt, Mühlhausen 1524. Dies ein Pröbchen apokalyptischer Mystik; damit vertrug sich allerdings sehr gut ein derber Realismus. Erfüllte Gott Münzers Offenbarungsdrang nicht, dann äußerte sich dieser sehr despektierlich, wenn wir Melanchthon glauben dürfen, der schaudernd erzählt: »Ja, er sagt öffentlich, das erschrecklich ist zu hören, er wollt in Gott scheißen, wenn er nicht mit ihm redet wie mit Abraham und andren Patriarchen.« Philipp Melanchthon, Historie Thomae Münzers, abgedruckt in »des teuren Mannes Gottes, Dr. Martin Luther« sämtlichen Schriften und Werken, Leipzig 1729, XIX, S. 295.

Der überschwengliche Mystizismus, der Hand in Hand geht mit der Askese, ist dem modernen Proletariat fremd. Heute sieht jeder, der für die Zeichen der Zeit nicht blind ist, daß dem Proletariat die Zukunft gehört, daß alle anderen Klassen ihm gegenüber an sozialer Bedeutung und mithin auch an politischer Macht, an Intelligenz und moralischer Kraft im Niedergang begriffen sind. Heute ist es die Wirklichkeit, die den Sieg des Proletariats verheißt, um so lauter verheißt, je tiefer sie erforscht wird und je klarer die Tendenzen der heutigen gesellschaftlichen Entwicklung zutagetreten. Die Wissenschaft, die sich die rücksichtslose Erforschung der Wahrheit zur Aufgebe macht, sie liegt heute nur im Interesse des Proletariats, diese Klasse ist es allein, die ein Interesse an der Erforschung der Wahrheit hat.

Wohl blüht der Mystizismus, das Bedürfnis nach überirdischen Mächten, heute wieder auf: aber nicht mehr im Proletariat, nicht mehr bei den Kommunisten – die sind zu Wirklichkeitsphilosophen geworden, zu Materialisten –, sondern in den besitzenden Klassen, die fühlen, daß ihre Stunde kommt.

Jedoch fehlt diesen der Glaube und jene Hingebung an eine große Sache, die den kommunistischen Mystikern des Mittelalters die Kraft verlieh, die härtesten Verfolgungen zu überwinden und freudig dem Tode entgegenzugehen. Der bürgerliche Mystizismus und Aberglaube unserer Tage erzeugt nicht mehr Helden und Märtyrer: er ist ebensowenig mehr imstande, rücksichtslos zu sein wie die bürgerliche Wissenschaft. Er borgt gern von dieser ein Mäntelchen, um salonfähig zu erscheinen, und beugt sich vor den Launen der Vornehmen.

6. Die Askese

Neben dem Mystizismus ist als unterscheidendes Merkmal der Kommunisten des ausgehenden Mittelalters und der Reformationszeit im Gegensatz zu den heutigen noch hervorzuheben ihr asketischer Charakter.

Im Mittelalter, ebenso wie zur Zeit des verfallenden Römertums, war die Produktion noch nicht so weit entwickelt, daß es möglich gewesen wäre, allen die Mittel eines verfeinerten Lebensgenusses zu gewähren. Wer die Gleichheit aller verlangte, der mußte nicht bloß in der Üppigkeit, sondern auch in den Künsten und Wissenschaften, die ja tatsächlich vielfach nur als Dienerinnen der Üppigkeit auftraten, ein Übel sehen. Aber die Kommunisten gingen meist noch weiter. Angesichts des ungeheuren Elends erschienen ihnen nicht bloß der Übermut und die Frivolität, sondern leicht überhaupt jede Freude, jeder Genuß, auch der harmloseste, als eine Sünde. Beispiele davon haben uns schon die oben zitierten Stellen aus den Münzerschen Schriften gebracht. Sie könnten leicht vervielfältigt werden. Melanchthon war über diese Anschauung sehr entrüstet. »Und lehrte«, berichtet er in der schon erwähnten »Historie Thomae Münzers«, »daß man also zu rechter und christlicher Frömmigkeit kommen müsse. Anfänglich müßt man ablassen von öffentlichen Lastern, als Ehebruch, Totschlag, Gotteslästerung und dergleichen. Dabei müßt man den Leib kasteien und martern mit Fasten, schlechter Kleidung, wenig reden, sauer sehen, den Bart nicht abschneiden. Dergleichen kindische Zucht nennete er Tötung des Fleisches und Kreuz, davon im Evangelio geschrieben ist. Darauf drangen alle seine Predigten ernstlich.« Durch diesen finsteren Puritanismus kamen die Kommunisten in Gegensatz nicht nur zu den herrschenden, sondern oft auch zu den arbeitenden Klassen ihrer Zeit, die noch voll urwüchsiger Lebenslust und Frohmütigkeit waren. Vielfach waren die Kommunisten bei Bauern und Handwerkern als Mucker verhaßt. Erst als die Reformation in ihrer Entwicklung zur Niederdrückung und Mißhandlung dieser Klassen führte und das Aufkommen des fürstlichen Absolutismus jeden Widerstand hoffnungslos erscheinen ließ, als ferner die kapitalistische Produktionsweise ihren Einzug hielt, und das Sparen – die »Entsagung« – zur Haupttugend der kleinen Ausbeuter machte, weil es dasjenige Mittel war, welches ihnen am ehesten versprach, sie in die Reihen der großen Ausbeuter avancieren zu lassen: erst von da an begann der puritanische Geist in der Bauernschaft und dem Kleinbürgertum Wurzel zu fassen.

Aber dieselbe kapitalistische Produktionsweise, die den Bauern und Kleinbürgern den Puritanismus eingeimpft hat, treibt ihn dem Proletarier aus: sie flößt ihm Hoffnungslosigkeit und Hoffnungsfreudigkeit gleichzeitig ein. Sie läßt ihm alle Versuche hoffnungslos erscheinen, seine Lage durch individuelle Anstrengung erheblich zu bessern; sie raubt ihm als einzelnen jede Aussicht auf eine bessere Zukunft und läßt es ihm töricht erscheinen, der Zukunft die Gegenwart zu opfern. Carpe diem – nütze den Tag, versäume keine Gelegenheit des Genusses, die sich dir bietet, wird sein Motto; seine Lage macht ihn sorglos – freilich nicht sorgenlos – und leichtsinnig, in den Augen des puritanischen Philisters die zwei größten Todsünden.

Aber gleichzeitig erzeugt die kapitalistische Produktionsweise auch Hoffnungsfreudigkeit im Proletarier: läßt sie ihm seine individuelle Zukunft immer hoffnungsloser erscheinen, so zeigt sie ihm die Zukunft seiner Klasse in immer glänzenderem Lichte. Von Tag zu Tag wächst die Hoffnungsfreudigkeit und Siegesgewißheit des Proletariats: es sieht den Tag immer näher heranrücken, der es zum Herrn aller der Schätze macht, die es erzeugt. Und welcher Schätze!

Was die heutigen Proletarier empört, ist nicht so sehr der Luxus der Reichen; wir haben schon darauf hingewiesen, daß dieser heute weniger provozierend auftritt als vor einem halben Jahrtausend. Was sie empört, ist die Tatsache, daß sie Mangel leiden müssen inmitten und infolge des Überflusses an allem Notwendigen. Sie wissen, daß angesichts der ungeheuren Produktivkräfte, welche die moderne Produktionsweise hervorgebracht hat, die Zeit gekommen ist, wo man Überfluß für alle schaffen kann.

Erzeugt die kapitalistische Produktionsweise in demjenigen Proletarier, der nur sein individuelles Schicksal im Auge hat, Sorglosigkeit und Leichtsinn, so erzeugt sie höhere Formen des Frohsinns und der Lebensfreudigkeit in jenen, die am Kampfe ihrer Klasse teilnehmen, die für die Gesamtheit ihrer Klasse und mit ihr fühlen und denken.

Die Proletarier des Mittelalters dachten und empfanden anders – soweit sie überhaupt zu selbständigem Denken und Empfinden gelangten. Aber so sehr ihr Puritanismus sich mit der Askese des Christentums, namentlich seiner ersten Jahrhunderte, berühren mochte, so war er doch von dieser in wesentlichen Punkten verschieden.

Der Charakter der Askese des Christentums in seinen Anfängen wurde am meisten bestimmt durch das Lumpenproletariat. Dessen hervorstechendste Eigentümlichkeiten – wer moralisieren will, mag sie Laster nennen – sind aber Faulheit, Schmutz und Stumpfsinn. Die christliche Askese war im Grunde nichts als ein System raffinierter Methoden, diese lumpenproletarischen Eigentümlichkeiten auf den Gipfel der Vollkommenheit zu bringen. Sie begegnet sich darin mit der indischen (brahmanischen und buddhistischen) Askese, die sich unter ähnlichen gesellschaftlichen Verhältnissen entwickelte.

Jahre-, ja jahrzehntelang kauerten die frommen Männer und Frauen auf einem Fleck, ohne sich zu rühren, in stumpfsinniger Gleichgültigkeit gegen jede äußere Einwirkung, gegen Hitze und Frost, Regen und Dürre, ohne sich je zu waschen, ohne Haare und Nägel zu schneiden, ohne das Ungeziefer zu belästigen, das üppig auf ihnen gedieh. Manche dieser heiligen Büßer – heilig waren sie alle mehr oder weniger – waren sogar zu faul zum Essen und mußten von frommen Seelen künstlich gefüttert werden.

Die Proletarier des Mittelalters waren zum größten Teil bereits Arbeiter; sie durften sich den Luxus einer derartigen Entsagung nicht erlauben; sie lebten nicht von der Mildtätigkeit, das heißt der Ausbeutung anderer, wie die Anachoreten, sondern von ihrer eigenen Arbeit; sie mußten sich rühren, sich um die Welt kümmern, wollten sie nicht verhungern. Weder Stumpfsinn noch Faulheit waren mit ihrer Existenz verträglich; und sie waren noch zu wenig herabgewürdigt, sie standen noch einem gedeihenden, wohlhabenden Bauern- und Handwerkertum zu nahe, als daß sie sich mit dem Schmutze hätten befreunden können. Am allerwenigsten war dies der Fall bei denjenigen unter ihnen, die so hoch standen, daß sie fähig waren, kommunistische Ideen aufzunehmen. Alle Berichterstatter sind einstimmig darin, daß gerade die Mitglieder der kommunistischen Sekten des Mittelalters und der Reformation sich durch Fleiß, Ehrbarkeit und Sauberkeit vor ihrer Umgebung hervorgetan haben. Dieser Eigenschaften wegen wurden sie stellenweise als Arbeiter sogar willkommen geheißen. Einen guten Beleg dafür bieten uns die Wiedertäufer in Mähren, wo es ihnen gelungen war, sich an verschiedenen Punkten festzusetzen und als friedliche Sekte einige Kolonien zu gründen, die so kommunistisch waren, als es die Umgebung, in der sie lebten, erlaubte. Über sie schreibt Gindely, der keineswegs mit ihnen sympathisiert:

»Mitten unter den verschiedenen Parteien gab es sporadisch in Böhmen, in großen Massen aber und in zahlreichen Gemeinden in Mähren Wiedertäufer. Sie waren vor 1530 in Mähren eingewandert und hatten sich da schnell in mehr als siebzig Gemeinden ausgebreitet. Die Staatsgewalt verfolgte sie bald mehr, bald weniger eifrig, aber sie erhielten sich, dank dem Schutz einiger adliger Geschlechter, die ihre guten Gründe dazu hatten.

Solchergestalt traf Maximilian in Mähren die Wiedertäufer, die so oft und so vergeblich proskribiert worden waren. Der Gewohnheit seines Vaters gemäß machte er 1567 dem Landtag die Proposition zur Vertreibung derselben binnen kurzer Frist. Was aber nie früher von Seiten des Adels geschehen war, traf jetzt ein. Der Herren- und Ritterstand – der Stand der Prälaten und die Städte beteiligten sich nicht an dieser Bitte – befürwortete beim Kaiser die Belassung der Wiedertäufer in ihren Wohnorten. Die Bitte wurde nicht etwa mit der Vorstellung unterstützt, daß dieselben noch nicht überwiesene Ketzer seien oder daß man sich mit ihrer Bekehrung befassen werde, nein, die Bitte fußte auf dem nur zu wahren Grunde, daß die Wiedertäufer sehr nutzbringende Untertanen seien, die man ohne großen materiellen Nachteil noch weniger wie die Juden entfernen dürfe; Katholiken, Utraquisten wie (Böhmische) Brüder beugten sich vor der Wichtigkeit dieses von ihnen selbst aufgestellten Argumentes. Und in der Tat waren die Wiedertäufer überall äußerst emsige, sparsame, mäßige, übrigens aber weitaus die geschicktesten Arbeiter in Mähren.« A. Gandely, Geschichte der böhmischen Brüder, II, S. 19 ff., Prag 1857.

Etwas Derartiges kann von den apokalyptischen Schwärmern und Asketen der Anfänge des Christentums nicht behauptet werden.

7. Die Internationalität und der revolutionäre Geist

In einem wesentlichen Punkte stimmen alle drei hier betrachteten Arten des Kommunismus, der urchristliche, der mittelalterliche und der moderne, überein: in ihrer Internationalität, die sie scharf scheidet vom platonischen, der ein lokaler war. Der letztere war für einzelne Stadtgemeinden mit ihrem Gebiet berechnet. Vom Christentum an wirkt dagegen jeder Kommunist für die gesamte Menschheit, oder wenigstens für den gesamten internationalen Kulturkreis, in dem er lebt. Die lokale Beschränktheit des platonischen Kommunismus entspricht den Eigentümlichkeiten der bäuerlichen und handwerksmäßigen Produktion. Die bäuerliche Produktion macht die Menschen seßhaft, fesselt sie an die Scholle und nimmt alle ihre Arbeitskräfte völlig in Anspruch. Das Herumschweifen der ehedem nomadischen Stämme hört auf, der Gesichtskreis der ländlichen Bevölkerung verengert sich, die Kirchturmspolitik, die Beschränkung auf die Markgenossenschaft und Gemeinde wird zur Eigentümlichkeit des Bauern.

Nicht besser steht es mit dem städtischen Kleinbürger des Mittelalters. Auch er ist meist Landwirt neben seinem städtischen Beruf; aber selbst wo er ausschließlich letzterem lebt, ist er an die Scholle gefesselt durch seine Abhängigkeit von einem bestimmten lokalen Kundenkreis, in der Rege! auch als Hausbesitzer.

Die Kapitalisten und die Proletarier überwinden diese lokale Beschränktheit. Der Kaufmann lebt nicht von seinen lokalen Kunden allein, sondern und vornehmlich von dem Verkehr der Heimat mit der Fremde. Je inniger und leichter dieser Verkehr, desto besser gedeiht er. Daher ist der Kaufmann international oder, besser gesagt, interlokal. Wo er einen Profit machen kann, dort ist er zu Hause.

Aus anderen Gründen stammt der interlokale Sinn des Proletariers. Dieser besitzt nichts, was ihn an die Scholle fesselt; seine Heimat bietet ihm nichts, was er nicht anderswo auch fände, Ausbeutung und Unterdrückung. Die geringste Aussicht, anderswo sein Los zu verbessern, genügt, ihn dorthin wandern zu lassen.

Aber der Interlokalismus des Kaufmanns ist ein ganz anderer als der des Proletariers. Der Verkehr des ersteren mit der Fremde und seine Stellung auf dem auswärtigen Markte hängen wesentlich ab von der Macht des Staates – sei es eine antike Stadt oder eine moderne Nation – . dem er angehört. Er bedarf zu seinem Gedeihen einer kräftigen Staatsgewalt, namentlich einer starken Kriegsmacht. Er. ist daher stets Patriot, mag er im Ausland oder im Inland weilen – in ersterem meist noch mehr als in letzterem –; seit dem Mittelalter finden wir ihn überall, wo die Verhältnisse dem Absolutismus und der Bildung nationaler Staaten günstig sind, auf der Seite der Fürsten und des Chauvinismus.

Anders der Proletarier. Die Staatsgewalt bildet den mächtigsten Schutz derjenigen, die ihn ausbeuten und mißhandeln. Und das Proletariat hatte seit dem Untergang der römischen Republik bis in das neunzehnte Jahrhundert hinein keine Aussicht, den Staat: zu erobern und sich dienstbar zu machen oder ihn mindestens zu seinen Gunsten zu beeinflussen. Der Staat war der größte Feind des Proletariats, kein Wunder, daß dieses leicht dazu kam, die Konsequenzen daraus zu ziehen. Nicht bloß Gleichgültigkeit, sondern geradezu Abneigung gegen den Staat, gegen die Beteiligung an der Politik und an der Landesverteidigung sind eine Eigentümlichkeit aller kommunistischen Sekten vom Urchristentum an bis ins neunzehnte Jahrhundert gewesen. Der Anarchismus ist noch ein Nachklang davon. Nur gelegentlich wurde diese Abneigung überwunden, in Revolutionszeiten, wenn es schien, als breche die alte Staatsgewalt zusammen, so daß das Proletariat imstande sei, sich ihrer zu bemächtigen. Um so entschiedener wurde dann in der Zeit der Reaktion die Abkehr von aller Politik betont. So nach dem Falle Tabors von den Böhmischen Brüdern, nach dem Bauernkrieg von den Wiedertäufern, nach der Niederschlagung der Münsterschen Erhebung von den Mennoniten, wie wir noch sehen werden.;

Stets aber und unter allen Umständen haben die Kommunisten seit den Zeiten des Urchristentums die Pflichten der internationalen respektive interlokalen Solidarität betont.

Der Kaufmann tritt im Ausland als Konkurrent auf, als Gegner der Einheimischen. Er baut nicht auf deren Gutwilligkeit, sondern auf seine Macht, beziehungsweise die Macht seines Staates, der ihn schützt.

Der Proletarier erscheint in der Fremde als Kämpfer gegen die gleiche Ausbeutung und Unterdrückung, die er zu Hause fand. Nicht auf die Unterstützung seines Staates kann er dabei rechnen, sondern nur auf die der Proletarier der Gegend, in die er gezogen ist, mit denen er den gleichen Kampf kämpft.

Allerdings, wo der Proletarier sich mehr als Verkäufer seiner Arbeitskraft denn als Kämpfer fühlt, da sieht er im fremden Mitproletarier leichter den Konkurrenten als den Kampfgenossen, und da wird die Disposition zu internationaler Solidarität leicht überwunden.

Aber dies gilt nicht für die Kommunisten. Diese sind in erster Linie Kämpfer gegen Ausbeutung und Unterdrückung, und allenthalben finden sie dieselben Gegner, leiden sie unter derselben Verfolgung. Das schweißt sie fest zusammen. Seit den Tagen des Urchristentums ist es den Beobachtern stets als eine besondere Eigentümlichkeit der Kommunisten erschienen, daß sie alle zusammen nur eine große Familie bildeten, daß der fremde Genosse ebenso als Bruder galt wie der einheimische, daß er überall zu Hause war, wo er Genossen fand. Dank dieser Eigentümlichkeit und der Besitzlosigkeit der Kommunisten – der Besitzende, der sich ihnen anschloß, mußte ja sein Vermögen unter die Armen verteilen, wollte er unter ihnen als Lehrer wirken –, war es ihren Vorkämpfern, ihren Agitatoren leicht, von Ort zu Ort zu reisen. Beständig waren diese auf Reisen, und sie entfalteten eine Beweglichkeit und durchmaßen Strecken, die uns auch heute, im Zeitalter der Eisenbahnen, respektabel erscheinen. So standen zum Beispiel die böhmischen Waldenser in stetem Verkehr mit denen Südfrankreichs.

Dadurch sind sie von der größten Bedeutung für die gesamten revolutionären Bewegungen der unteren Klassen ihrer Zeit geworden. Das größte Hemmnis bei diesen Bewegungen bildete die lokale Beschränktheit der Bauern und Kleinbürger, die sie in ungeheuren Nachteil setzte ihren gut organisierten Widersachern gegenüber. Wo es gelang, diese Beschränktheit zu überwinden und die revolutionären Erhebungen einzelner Lokalitäten in Zusammenhang miteinander zu bringen, da geschah es wesentlich durch das Wirken der kommunistischen Wanderprediger. Der anfängliche Erfolg der bäuerlichen Erhebung von 1381 in England und der der Taboritischen Bewegung in Böhmen ist zum großen Teil ihrem zusammenfassenden Einfluß zu danken. Während des großen deutschen Bauernkriegs von 1525 waren sie in ähnlicher Weise tätig, unter ihnen besonders Thomas Münzer, aber der deutsche Partikularismus war zu stark, als daß sie ihn hätten überwinden können. Diese Erhebung ist großenteils an ihrer Zersplitterung gescheitert.

Hier sind wir bei einer weiteren wichtigen Eigentümlichkeit des ketzerischen Kommunismus angelangt, der letzten, die wir in diesem Zusammenhang behandeln wollen, einer Eigentümlichkeit, die ihn vom urchristlichen Kommunismus unterscheidet, dagegen mit dem modernen verwandt macht: seinem revolutionären Geiste.

Der Lumpenproletarier ist feig und demütig. Nicht etwa, daß er den Reichen nicht haßte. Dieser Haß ist bei ihm zum mindesten ebenso stark entwickelt wie bei dem arbeitenden Proletarier. Auch in den Evangelien finden sich Spuren davon. Wir erinnern nur an das Gleichnis vom armen Lazarus.

Von den moralischen Qualitäten des Reichen und des Armen ist in dem Gleichnis nicht im mindesten die Rede. Lazarus kommt in Abrahams Schoß, nicht weil er ein guter Mensch war, sondern weil es ihm schlecht ging. Vom Reichen wird auch nichts Böses gesagt – sein Reichtum genügt, ihn zu ewigen Höllenqualen zu verdammen, die Abraham nicht im mindesten lindern kann, anscheinend auch nicht will. Wenn das nicht Haß gegen den Reichen als Reichen, unverhüllten Klassenhaß bedeutet, dann gibt es überhaupt keinen Klassenhaß.

Aber das Gleichnis vom armen Lazarus zeigt uns auch, in welcher Weise der Klassenhaß des Lumpenproletariats sich äußert: im Träumen. Er ersinnt die scheußlichsten Qualen für den Reichen und schwelgt bei deren Anblick – aber nur in Gedanken. Er haßt den Reichen, aber er weiß, wie überflüssig in der Gesellschaft er selbst ist, daß er von der Gnade des Reichen lebt, und so kriecht er feige und demütig vor diesem um so mehr, je mehr er ihn haßt. Am auffallendsten mußte sich das in der römischen Kaiserzeit zeigen, in einer Gesellschaft, in der alle republikanischen Bürgertugenden verlorengegangen waren, in der keine Klasse mehr an sich selbst glaubte, Feigheit und Unterwürfigkeit überall verbreitet waren. Kein Wunder, daß diese Eigenschaften auch in dem Christentum jener Zeit Eingang fanden, sobald es sich vom rebellischen Judentum losgelöst hatte, und daß die damaligen christlichen Schriften die deutlichsten Spuren davontragen.

Für das absolute Fürstentum, dessen Anfänge zu Ende des Mittelalters auftreten, waren daher, trotz seines Materialismus, die Schriften des Neuen Testamentes ebenso willkommene Werkzeuge wie das römische Recht, das derselben Zeit entstammte. Diese Religion, sagten sie, die muß dem Volke erhalten werden.

Das Volk dagegen, die ausgebeuteten Klassen, Bauern, Kleinbürger, Proletarier, dachte anders. Dieses Volk war ein anderes als das der verkommenden römischen Gesellschaft. Wehrhaft und bäurisch trotzig, hatte es kein Verständnis für eine Lehre, die dem Menschen vorschrieb, er solle, wenn er einen Backenstreich erhalten, auch noch die andere Wange hinhalten; die die Selbsthilfe verpönte, »denn die Rache ist mein, spricht der Herr«, und »wer das Schwert zieht, wird durch das Schwert umkommen«, die das stille Leiden und Dulden für Christenpflicht erklärte. Sobald das Volk überhaupt dazu kam, die Bibel selbst kennenzulernen – der katholische Klerus wußte wohl, warum er die Bekanntschaft mit ihr zu seinem Privileg machen wollte –, entnahm es dem Neuen Testament nicht die Lehren der Demut und Entsagung, sondern nur den Haß gegen die Reichen. Das beliebteste Stück des Neuen Testamentes wurde bei den ketzerischen unteren Volksklassen die Apokalypse, jene revolutionären und blutrünstigen Phantasien eines Urchristen, in denen er frohlockend den Untergang der bestehenden Gesellschaft unter Greueln weissagt, denen gegenüber alles harmlos erscheint, was der radikalste Anarchismus bisher an Taten und Drohungen aufzuweisen hat. Außer der Apokalypse kultivierten aber die ketzerischen unteren Volksklassen mit Vorliebe das Alte Testament, das noch voll ist von Spuren bäuerlicher Demokratie und nicht nur Haß, sondern auch tatkräftige und schonungslose Bekämpfung der Tyrannen, der Reichen und Mächtigen lehrt.

Auf den Gegensatz, zwischen dem Alten, vielfach bauernfreundlichen, und dem Neuen, fürstenfreundlichen Testament hat schon Luther hingewiesen während des Bauernkriegs in seiner Schrift »wider die räuberischen und mörderischen Bauern«: »Es hilft auch die Bauern nicht, daß sie fürgeben, Genesis 1 und 2 sein alle Dinge frei und gemein geschaffen, und daß wir alle gleich getauft sind. Denn im Neuen Testament hält und gilt Moses nicht; sondern da stehet unser Meister Jesus Christus und wirft uns mit Leib und Gut unter den Kaiser und das weltliche Recht« usw.

Die Anhänger der kommunistischen Sekten blieben von diesem kampflustigen Sinn der unteren Schichten nicht unberührt. Freilich waren sie zu schwach, ihre Existenz beruhte zu sehr auf der Duldung der Reichen und Mächtigen, als daß sie in Friedenszeiten den Gedanken hätten aufkommen lassen können, durch Gewalt die bestehende Gesellschaft umzustürzen, um die kommunistische an deren Stelle zu setzen. Wenn auch nicht kriechend und unterwürfig, wie die Lumpenproletarier des verkommenden Rom, waren doch die Kommunisten bis zur Reformationszeit im allgemeinen friedliebend, und ihre Friedensliebe und Duldsamkeit wird von den Berichterstattern übereinstimmend ebensosehr als ihre Eigentümlichkeit bezeichnet, wie ihr Fleiß und ihre Sauberkeit.

Wenn aber revolutionäre Zeiten kamen, wenn Bauern und Handwerker rings um sie sich erhoben, dann erfaßte revolutionärer Enthusiasmus auch die Kommunisten; dann erschien ihnen – oder wenigstens einem Teil von ihnen, denn oft spalteten sie sich über dieser Frage – die Zeit gekommen, wo Gott groß wird in den Kleinen und kein Wunder unmöglich erscheint. Dann werfen sie sich in die revolutionäre Bewegung, um sie dem Kommunismus dienstbar zu machen; und da für sie, wenn sie einmal drin sind, ein Kompromiß mit den bestehenden Gewalten ausgeschlossen ist, da es für sie eine Besserung innerhalb der bestehenden Gesellschaft nicht gibt, gewinnen sie bald die Oberhand über die schwankenden und zaudernden Elemente, werden leicht zu Führern der Bewegung – so Fra Dolcino im toskanischen Bauernkrieg, John Ball im englischen; so die Taboriten unter den Hussiten, so Münzer und sein Anhang unter den Rebellen des thüringischen Bauernkriegs –, geben dieser Bewegung selbst einen kommunistischen Anstrich, verleihen dem Kommunismus den Anschein einer Kraft, die er in Wirklichkeit noch nicht besitzt, und veranlassen gerade dadurch die Vereinigung aller Besitzenden gegen ihn, so daß diese, rasend vor angstvoller Wut, ihn völlig zerschmettern.

Dieser revolutionäre Geist der kommunistischen Bewegungen der unteren Volksklassen seit dem Ausgang des Mittelalters ist dasjenige Merkmal, welches sie am schärfsten, trotz vieler sonstigen Ähnlichkeiten, vom Kommunismus des Urchristentums trennt und welches am deutlichsten ihre Verwandtschaft mit den modernen proletarisch-kommunistischen Bewegungen bezeugt.

Der urchristliche Kommunismus war unpolitisch und tatlos. Dagegen hat der proletarische Kommunismus vom Mittelalter an naturnotwendig das Bestreben, unter günstigen Umständen ein politischer und rebellischer zu werden. Wie die heutige Sozialdemokratie, setzt auch er sich dann als Ziel die Diktatur des Proletariats als den wirksamsten Hebel zur Herbeiführung der kommunistischen Gesellschaft.


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