Mensch und Gott

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VI.

Die christliche Kirche und die Religion Jesu

Wir werden alle nach und nach aus einem Christentum des Wortes immer mehr zu einem Christentum der Gesinnung und der Tat kommen, aus einer Lehrgemeinschaft muss immer mehr eine Gesinnungsgemeinschaft, eine Tatgemeinschaft werden.

( Goethe)

Alles, was wir Zuverlässiges über Jesum von Nazareth wissen, entstammt den beiden Quellen, die wir einer kritischen Betrachtung unterzogen haben – den Evangelien und den Briefen des Sendboten Paulus. Dieses »Alles« kann zugleich als sehr wenig und als weltausfüllend bezeichnet werden: so wenig, daß unter den Händen mancher Fachgelehrten kaum etwas übrigbleibt, und so viel, daß schon Johannes meinte, wenn man alles »einzeln beschreiben wollte, so würde die Welt nicht hinreichen, die Bücher zu fassen«. Wir dürfen behaupten, fast alles Hochherzige, Edelmütige, Erhabene, was seit zwei Jahrtausenden auf Erden von Menschen vollbracht worden ist, leite sich unmittelbar oder mittelbar aus den durch jene Schriften gegebenen Anregungen her.

Einzig geartete Quellenschriften, denen die gesamte Geschichte der Menschheit nichts an die Seite zu stellen wüßte! Was ihre Bedeutung als Zeugnisse über Jesum von Nazareth – über sein Leben und seine Worte – einschränkt und uns insofern zur Vorsicht mahnt, das haben wir uns offen und deutlich und – wie ich hoffe – mit hinreichender Ausführlichkeit eingestanden; ich befürchte nicht, daß irgendein denkfähiger und freier Mann unseren Ergebnissen widersprechen wird: es liegt ja, wie der Leser sich überzeugt haben muß, alles klar vor Augen; wir müssen nur lernen, die Augen aufzumachen. Man besorge ja nicht, daß diese Schriften durch eine derartige Besinnung an Gehalt und Wert verlieren; vielmehr wird jedermann erfahren, daß sie geläutert und gleichsam verjüngt aus ihr hervorgehen. Jene Männer, vielfach in verworrene Vorstellungen ihrer Zeit verstrickt, mögen an der Freiheit ihrer Aufnahmefähigkeit Einbuße erlitten haben; doch blieb ihre strahlende Wahrhaftigkeit unbefleckt, und keine Irrung und Wirrung war fähig, das Göttliche, das sie einfältig erlebt hatten und von dem sie dann Zeugnis ablegten, auszulöschen oder bis zur Unkenntlichkeit zu verunstalten. Weder der einzelne Mensch noch die Folge der Menschengeschlechter lernt je an diesen Büchern aus, vielmehr nehmen sie mit den Jahrhunderten an Gehalt zu, indem jede neue Zeit, kraft ihrer neuen Eigenart, Dinge aufdeckt, an denen frühere Zeiten achtlos vorübergegangen waren. Dieses Unvergängliche, jeglicher Gegenwart stets gleich Nahe, ist nichts anderes als die reine Widerspiegelung der Erscheinung Jesu Christi auf Erden: bei den drei ersten Evangelisten unmittelbarer und naiver, bei Paulus und Johannes wurzeltiefer und glutvoller, bei allen aber wahr und rein, bei allen mit einem Höchstmaß an unbewußt gestaltender Kraft der Eingebung.

Völlig anderer Art war, was nun folgte, und zwar vom ersten Augenblick an: wollte man den weiteren Fortgang mit einem einzigen Wort bezeichnen, man dürfte wohl von einer zunehmenden Entfernung von der Religion Jesu – von der Religion des Vaters und der seines Reiches – reden. Hier haben wir geschichtliche Notwendigkeit am Werke zu erblicken – vielleicht gottgewollte, vielleicht nur durch menschliche Beschränktheit bedingte; doch, wie dem auch sei, die Tatsache muß als Tatsache anerkannt werden und kann es auch, ohne Verkennung noch Bitterkeit. Keinem der zahlreichen Reformationsversuche – deren erster zu Anfang des 5. Jahrhunderts einsetzte – wollte es je gelingen, die Unmenge der emporgeschossenen und festgewurzelten Vorstellungen, die unseren Heiland uns entfremdeten, von Grund aus auszuroden. So innig nahe uns Luther an den ihm in bezug auf religiösen Instinkt und auf religiöse Lebensgewalt stark verwandten Paulus wieder heranführte und damit an den Kern der Lehre Jesu, er blieb in jüdischem Geschichtswahn und in hellenistischer Dogmatik rettungslos verstrickt. Außerdem bildet die Lehre von der göttlichen Eingebung des buchstäblichen Wortlautes der biblischen Schriften, wie sie die Reformatoren des 16. Jahrhunderts auf die Spitze trieben, und die in dieser Gestalt selbst dem Hieronymus und dem Augustinus durchaus fremd gewesen war, diese Lehre, sage ich, welche die Reformatoren als Bollwerk gegen den zunehmenden Einfluß der kirchlichen Überlieferungen errichteten, bildet ein unübersteigliches Hindernis für jede unbefangene Befassung mit den Evangelien und den Briefen Pauli; sie drückt das wahrhaft Göttliche in ihnen herab durch Gleichsetzung mit dem sehr menschlich Bedingten, Beschränkten, – und das Endergebnis ist eine neuerliche Entfremdung unseres Heilandes. Dem Leser der beiden vorangehenden Kapitel brauche ich das nicht erst nachzuweisen.

Werden wir nun bei unserem Bestreben, zu Jesus zurückzufinden, selbst von den hervorragendsten Christen in einer oder der anderen Beziehung im Stiche gelassen, so drängt sich uns die Frage auf: wodurch wird dies veranlaßt? Sehen wir diejenigen Männer, die ihr ganzes Leben dem einen Ziele widmen, die Menschen für den Glauben an Christum zu gewinnen, und die hierfür in den Tod gehen, dennoch ihn uns fernrücken oder unzugänglich machen, und bemerken wir, daß die ganze Kirche den nämlichen Weg geht und ihre Vermittelung infolgedessen zugleich eine Trennung bedeutet, so liegt – wie vorhin bemerkt – die Vermutung nahe, hier walteten geschichtlich oder gedanklich bedingte Notwendigkeiten. Der Besinnung darüber, sowie über die Möglichkeit, ein näheres Verhältnis zu der Religion Jesu zu gewinnen, soll dieses letzte Kapitel gewidmet sein.

Betrachten wir gleich den ersten Schritt auf dem Wege zu der menschlichen Umschränkung der gottgegebenen Gestalt.

Nach dem übereinstimmenden Bericht der drei ersten Evangelien tat der Apostel Petrus diesen ersten Schritt, indem er, bei Gelegenheit des Aufenthaltes in Caesarea Philippi, zum Heiland sprach: »Du bist der Messias.« Über die Aufnahme dieses Wortes durch den also Angeredeten meldet Markus – derjenige der Evangelisten, der dem Petrus am nächsten steht – lediglich die strenge Abweisung: »Und er herrschte sie an, daß sie keinem Menschen über ihn als Messias reden sollten« (nach dem ältesten Text); desgleichen lesen wir bei Lukas: »Er aber drohte ihnen und befahl ihnen, dieses niemand zu sagen«; wohingegen Matthäus (16, 16 fg.) – Jesum voll Freude ausrufen läßt: »Selig bist du, Simon Barjona; denn Fleisch und Blut hat dir dies nicht geoffenbart, sondern mein Vater in den Himmeln!« – worauf dann die Erwähnung der zu gründenden Ekklesia geschieht sowie die Verleihung, der Schlüsselgewalt an Petrus: das Ganze, ohne Frage, eine späte Einschiebung von seiten der Kirche, zu welcher Merx schreibt: »Die geschichtliche Forschung über Jesus darf sich durch solche Fälschung nicht auf Ewigkeit hin täuschen lassen; es muß ein Ende haben« ( Evangelien 3, 320).

Ein vergleichender Blick auf den Bericht über den selben Vorfall bei Johannes wird uns über den wahren Sachverhalt die Augen öffnen. Erstens erzählt er – was die anderen nicht tun – die Veranlassung zu der Äußerung des Petrus: Jesus hatte soeben die Lehre von der göttlichen Gnade in ihrer Reinheit und Schärfe vorgetragen – »Niemand kann zu mir kommen, es sei ihm denn verliehen vom Vater« – und daraufhin entfernten sich Viele, die ihm bisher gefolgt waren »und wandelten nicht mehr mit ihm«. Da fragte der Heiland die wenigen Zurückgebliebenen: »Wollt ihr nicht auch fortgehen?‹ Worauf Petrus antwortet: »Herr, zu wem sollen wir gehen? Worte ewigen Lebens hast du; und wir haben den Glauben gewonnen und erkannt, daß du bist der Heilige Gottes.« Also nicht der Messias, sondern ein Heiliger, nicht ein historischer Held Juda's, sondern eine göttliche Erscheinung! Der eine Johannes hatte längst die Unmöglichkeit erkannt, die Erscheinung seines göttlichen Meisters in den engen künstlichen Begriff eines Messias der Juden hineinzuzwängen und verbessert hier im bewußten, gewollten Gegensatz zu den früheren Evangelien den Wortlaut des Petrus. Der Kirche aber wollte das gar nicht gefallen, und obwohl alle die griechischen Haupttexte übereinstimmend »du bist der Heilige Gottes« bringen und der älteste Lateiner dementsprechend Tu es sanctus Dei schreibt, streicht Hieronymus den »Heiligen« und setzt ruhig dafür Tu es Christus filius Dei ein, Du bist der Messias, der Sohn Gottes, und seinem Beispiel folgen beinah Alle – einschließlich Luther's – bis auf den heutigen Tag.

Gleich aus diesem ersten Schritt gewinnen wir eine Art Inbegriff aller künftigen kirchlichen Lehrbildung.

Ein kräftiger Volksmann, von zartempfindender Seele, doch bestimmt beschränktem Verstande, einer von jenen Männern, bei denen Goethe uns lehrt, zwischen Glauben und Aberglauben nicht scheiden zu wollen, sucht sich eine übermächtige Gegenwart deutend einzuverleiben, indem er eine im Volke verbreitete Vorstellung heranzieht, welche seinen Bedürfnissen genügt und ihm Richtung und Ruhe verschafft; man darf auch sagen: da sein Geisteshorizont durch das Judentum eingeschränkt wird, tut er nicht Unrecht daran, die höchste ihm bekannte Vorstellung – den Begriff eines erwarteten Messias – zur Erklärung des unbegreiflichen Wunders, das plötzlich sein Leben überstrahlt, herbeizurufen. Nur aber für ihn und seinesgleichen kann diese Vorstellung eine gewisse (bedingte) Gültigkeit beanspruchen; sie Anderen aufzuzwingen, bedeutet, wohlbetrachtet, eine Ungeheuerlichkeit. Das hat schon Johannes – der einzige erhabene Mann unter den unmittelbaren Jüngern – empfunden und darum dem Petrus angemessenere Worte in den Mund gelegt – den wundervollen Spruch: »Du hast Worte ewigen Lebens! Du bist ein Gottesheiliger!« – Nun aber kommt die Kirche und ....

Jedoch ich unterbreche mich, denn ich glaube den Zwischenruf zu vernehmen: »Du redest von der Kirche; wer aber und was ist die Kirche?« Bekanntlich bietet in diesem Falle – wie in so manchem anderen – eine genaue und allgemeingültige Begriffsbestimmung überaus große Schwierigkeiten; doch darf man sich dadurch nicht bange machen lassen; man darf ruhig behaupten, ein jeder wisse aus Erfahrung, was er sich unter Kirche vorzustellen habe; nur wird die Antwort je nach dem Bildungsgrad und der Bildungsart verschieden ausfallen. Ich würde etwa sagen: eine Kirche ist die Veranstaltung, eine möglichst große Anzahl Menschen dadurch zu einer Einheit zusammenzufassen, daß ihre höheren Seelenregungen – ihr Fürchten und ihr Hoffen, ihr Ahnen und Träumen, ihr sittliches Streben und das Sehnen nach Oben – tunlichst in eine gleiche und gleichgeordnete Vorstellungsreihe gebannt werden, so daß alle Glieder jener Einheit in den wesentlichen Punkten miteinander genau übereinstimmen. In einer Beziehung gewinnt eine Gesamtheit durch dieses Verfahren unleugbar gewaltig an Wert, da die schwächer Begabten, an Einbildungskraft Dürftigeren, an Wissen Ärmeren von den besser Ausgestatteten mitgetragen und auf eine sittliche Höhe emporgehoben werden, die sie, sich selbst überlassen, niemals hätten erreichen können: die heilige Gemeinsamkeit, welche zu fordern einen Wesenszug aller Religion ausmacht, läßt sich unmöglich verwirklichen, wenn nicht irgendeine Art äußerer Zusammenfassung sie vermittelt. Die Verdienste des kirchlichen Gedankens um die Menschheit, und namentlich die Verdienste der christlichen Kirche, sind unübersehbar groß; ein Versuch, sie aufzuzählen, würde sehr weit führen und ist auch gar nicht nötig, da sie vor Aller Augen offen liegen. Leider werden diese Dienste teuer bezahlt! Schon in der bloßen Absicht, das Seelenleben verschiedengearteter Menschen gleiche Wege zu leiten, liegt Gewaltsamkeit, und in je größerem Maßstab die Vereinheitlichung gelingt, um so gewaltsamer wirkt diese Suggestivmacht – diese Einflößung von Vorstellungen und Überzeugungen – auf das Menscheninnere. Die Gefahr des Mißbrauches seitens der Führenden liegt so nahe, daß diese auf die Dauer nicht abgewendet werden kann: begründet liegt das im Menschenwesen selbst und kehrt darum mit der Regelmäßigkeit eines Naturgesetzes wieder. Kaum hat Paulus Kirchen gegründet, und schon muß er klagen, die Leiter der Gemeinden ließen sich »nicht an den gesunden Sprüchen unseres Herrn Jesus Christus genügen«, sondern brächten »Grübeleien und Wortstreitereien« hinein, während sich in Wirklichkeit unter dieser scheinbaren Sorge um eine verfeinerte Lehre nur die Absicht verberge, »aus der Religion eine Erwerbsquelle« zu schaffen ( 1. Tim. 6, 3 fg.). Das Erwerben wäre das wenigste; weit verhängnisvoller wirkt die grenzenlose Herrschsucht der Priester – eine Leidenschaft, welche derartig anwachsen kann, daß sie vor keinem Verbrechen zurückscheut. Und während die Priesterschaft auf solche Wege gerät, werden die Bekenner zu gedankenlosen Ja-ja-Sagern oder zu schamlosen Heuchlern erzogen, und die eigentliche Religion – als unmittelbarste innere Erfahrung – geht verloren. Kant urteilt: »Man tut den meisten Menschen zu viele Ehre an, von ihnen zu sagen: sie bekennen sich zu dieser oder jener Religion; denn sie kennen und verlangen keine; der statutarische Kirchenglaube ist Alles, was sie unter diesem Worte verstehen« ( Religion, S. 155). So kommt es denn schließlich dahin, daß diejenige Anstalt, welche Religion retten und bergen und befördern soll, sie statt dessen bei unzähligen Menschen unterdrückt und gar auslöscht; wie Goethe seinen Pastor auch schreiben läßt, »daß die Lehre von Christo nirgends gedrückter war, als in der christlichen Kirche«.

Dies wenige möge für unseren augenblicklichen Zweck genügen; kehren wir zu Petrus zurück, den wir in der Einfalt seines Herzens das Wort reden hörten »Du bist der Messias,« und zu Johannes, dessen große Seele vor der Unzulässigkeit dieses Ausspruches zurückbebte, und der darum seinen Mitbruder sprechen läßt: »Du hast Worte ewigen Lebens, du bist der Heilige Gottes.«

Nun aber kommt die Kirche, die mit unbeirrbarem Instinkt den Wert des Ausspruches: »Du bist der Messias« für die Befestigung ihrer eigenen Grundlegung erkannte und darum die Verbesserung des Johannes als störend empfand; und was tut sie? Sie streicht einfach den Johanneischen Text und ersetzt ihn durch eine mit den vorangegangenen Evangelien übereinstimmende Aussage; außerdem flicht sie in das Evangelium Matthäi – über dessen Wortlaut sie länger als über den der anderen Texte verfügt zu haben scheint – das vorhin erwähnte, frei erfundene Einschiebsel ein, durch welche kühne Fälschung es ihr gelingt, Jesum selber – über dessen Lippen das Wort »Kirche« niemals gekommen ist – zum ausdrücklichen Begründer der christlichen Kirche zu stempeln, und noch dazu einer Kirche mit schlüsselführender allgewaltiger Klerisei – ihn, der vor den Priestern immer wieder als vor der größten Gefahr für alle Religion warnt (siehe S. 118)!

So verfährt die Kirche, die angebliche Hüterin der Heiligen Schrift, sie, die Denjenigen, der an der unmittelbaren göttlichen Eingebung jedes Wortes des Neuen Testamentes zweifelt, in den Bann tut: sie selber greift unbedenklich in den Text hinein und scheut sich nicht, sogar dem Heiland erfundene Aussprüche in den Mund zu legen, auf welche sie dann ihre Zwangslehren und die beherrschende Stellung der Priesterschaft gründet! Schon in den vorangehenden Kapiteln wurden wir vielfach auf Beispiele aufmerksam – ich erinnere namentlich an den angeblichen Taufbefehl des Herrn bei Matthäus (28, 19) und verweise außerdem auf die Seiten 230 fg.

Für uns alle ist es von entscheidender Wichtigkeit, derartige Tatsachen in ihrer Bedeutung zu erfassen; denn sie wiederholen sich Schritt für Schritt – wurde doch schon von ältesten und besonders heiligen Kirchenvätern die pia fraus, der »fromme Betrug«, unverhohlen angeraten. Die gute Absicht bei solch gewaltsamen Vorgängen soll nicht angezweifelt werden, noch weniger die kluge Einsicht, die hierbei bestimmend wirkte: die Kirche bekundete immer einen geradezu erstaunlichen Grad von weltlicher Klugheit und Menschenkenntnis, immer richteten sich ihre Beschlüsse nach dem Geschmack und den Bedürfnissen der großen Mehrzahl der mäßig Begabten; dadurch gewann sie sich die Welt. Man kann die Kirche als »Politik gewordene Religion« bezeichnen. Nun aber heißt Politik treiben Macht und Erfolg erstreben: erstrebt jedoch eine Gemeinschaft, die sich keine weltlichen Ziele steckt, Macht und Erfolg, so verwirklicht sich in ihr der reine Begriff aller Politik; hier wird Politik um der Politik willen getrieben: daraus erkläre ich mir die ans Fabelhafte grenzende Sicherheit der Kirche. Es springt nun in die Augen, daß eine derartige Richtung von Anfang an von echter Religion entfernen und mit der Zeit zu mehr oder weniger vollkommener Gegensätzlichkeit zu ihr führen wird. Und so geschieht es, daß, indem die christliche Kirche nach und nach ihre Mauern höher und höher auftürmt, ein Dach über sie wölbt und ihre Fensterlücken mit farbigen Gläsern ausfüllt, sie zwar ein großes bewunderungswürdiges Werk vollbringt, das wahrscheinlich auf keinem anderen Wege sich hätte vollbringen lassen, ein Werk, dem wir auch Verehrungswürdiges verdanken, – daß sie aber zugleich Schritt für Schritt den Vater, den Jesus uns als Gott gebracht hat, immer vollständiger aus ihrem Gebäude ausschließt, sowie das Reich des Vaters, welches Jedem in jedem Augenblick, ohne andere Vermittelung als den durch Jesum gespendeten Glauben, offen steht – Jedem, auch der Ehebrecherin und dem sündigen Weibe, ja sogar noch dem Verbrecher am Strafholz (S. 132). Jesus selber, der uns mit seiner Aufforderung, ihm nachzufolgen und »sein sanftes Joch« auf uns zu nehmen, so innig nahe stand, ist jetzt in unermeßliche Fernen gerückt und wird auf Erden durch den Hohenpriester, den Pontifex maximus, vertreten; die Kirche ist es, die die Schlüssel zum Himmelreich besitzt. Dementsprechend wird jetzt der blinde Glaube an die unfehlbare Kirche zur Hauptangelegenheit aller Religion. Dies ist nicht bildlich zu verstehen, vielmehr bestimmt ausdrücklich der Katechismus, nach dem Beschlüsse des Konzils von Trient für die Pfarrer auf Befehl der Päpste Pius V. und Clemens XIII. herausgegeben, bei Besprechung des 9. Artikels des Apostolischen Glaubensbekenntnisses – »Ich glaube an eine heilige katholische Kirche« – dieser Artikel »sei unter allen am häufigsten dem Volke einzuschärfen« (nonus articulus omnium frequentissime populo inculcandus est), – bekennt also ohne weiteres, der Glaube an die Kirche sei wichtiger und entscheidender als der Glaube an Gott und als der Glaube an Jesum Christum! In den Ausführungen zu dieser Anweisung an die Pfarrer heißt es denn auch, »nicht ein jeder sei ein Ketzer zu nennen, der im Glauben irre, sondern einzig derjenige, der die Autorität der Kirche herabsetze« Ich benutze die in Regensburg 1896 mit Genehmigung des Erzbischofs von Bamberg erschienene vollständige Ausgabe des Katechismus nach der authentischen römischen Ausgabe des Jahres 1855..

Man beachte vor allem folgendes: durch die Tätigkeit der Kirche erfährt der Begriff des Glaubens eine tiefgehende Umwandlung. Für die ältesten Christen – wie für Jesum selber und für Paulus – bedeutete »glauben« eine Erhebung des ganzen Wesens hinauf zu Gott, ein unbedingtes Vertrauen auf seine Gegenwart und liebende Hilfe; selbst ihr geschworener Gegner Celsus zeigt sich stark beeindruckt durch die Tiefe und Unüberwindlichkeit dieser Gemütsstimmung, die allen Christen gemeinsam sei und sie, trotzdem sie in ihren sonstigen Auffassungen weit auseinander gingen, zu einer festen Einheit zusammenknüpfe (vgl. Origenes: Gegen Celsus, nach Hatch).

Doch währte diese Kraft der Unschuld nicht lange, und bezeichnend ist, was hier zunächst störend eingriff. Es war dies die Frage nach der Gottheit Jesu Christi, welche zugleich eine Anzahl anderer Fragen, die Gottheit betreffend, unvermeidlich veranlaßte: war es der Eine Gott, der zur Erde herabgestiegen? sollte man mehrere Götter annehmen? wie war die Menschwerdung zu denken? war das Wesen des Heilandes auf Erden als ein zwiefaches anzunehmen – ein göttliches und zugleich ein menschliches? und sollte nicht die göttliche Seele vor dem Kreuzestod gen Himmel gefahren sein, die menschliche allein den Leiden überlassend? oder sollte gar die ganze Erscheinung des Gottes auf Erden eine Sinnestäuschung gewesen sein und Gott in Wirklichkeit den verweslichen Fleischesleib verschmäht haben? Ist Gott – wie Jesus es gelehrt hatte – eine Einheit, wie kann er zugleich im Himmel gethront und auf Erden gelitten haben? War aber Jesus nur Gott, nicht Mensch, hat er nicht wirklich Leben und Leiden mit uns Menschen geteilt, mit welchem Recht kann er denn der »zweite Adam«, der »neue himmlische Mensch« genannt werden? und büßt er dann nicht einen großen Teil seiner Bedeutung – wohl den wesentlichsten – für uns Menschen ein?

Diese Fragen, und noch hundert weitere, stellten sich von selbst ein, den Christen zu Qual und Streit, sobald die Losung »Jesus Christus ist Gott« allgemein geworden war. Von den im jüdischen Glauben erzogenen Jüngern ging sie nicht aus – das haben wir in früheren Kapiteln gesehen; dagegen lag der Gedanke der Gottheit Jesu Griechen und Kleinasiaten so nahe, daß er sozusagen unvermeidlich sich einstellen mußte. Diese Menschen fanden allerorten Göttliches – jede Quelle belebte eine Unsterbliche, aus jedem Baum vernahmen sie Stimmen außermenschlicher Wesen; dem Leser wird die Episode in Lystra erinnerlich sein, wo die hellenisch-lykaonische Bevölkerung ohne weiteres annahm, Barnabas sei Zeus und Paulus Hermes ( Apostelgeschichte, Kap. 14): ein Grieche, der die Belehrung über Jesum als Mittler aufnahm, konnte keinen Augenblick über seine Gottheit im Zweifel sein: es handelt sich bei ihm um eine vollkommen naive, aus uralter Zeit hergebrachte Vorstellung des Göttlichen. Nun aber knüpfte die christliche Gottesvorstellung historisch an den Eingott Jahve an, und religiös an Christi Lehre vom Vater: daher entstanden neue Probleme, sobald auch Jesus Gott genannt werden sollte. Paulus hatte ein feiner Instinkt zurückgehalten: er stellte den Mittler dicht, ganz dicht an Gott heran, tat aber den letzten Schritt nicht. Sobald dieser getan wurde, mußten Jahve und der Vater ins Wanken geraten, und eine neue Gotteslehre, ein neuer Mythos von unendlicher Verwickeltheit mußte erfunden und aufgezimmert werden. Dies wiederum hatte zur Folge, daß Jesu Lehre vom gegenwärtigen Himmelreiche, sowie die ganze Weltanschauung, in welche allein eine solche Lehre sich einfügen läßt, in den Hintergrund geschoben und bald ganz und gar vergessen wurde, da die neue Gotteslehre die Aufmerksamkeit vollauf in Anspruch nahm, so sehr, daß wir behaupten dürfen, alle Theologie der ersten Jahrhunderte sei »Gotteslehre« gewesen und alle Dogmenbildung – d. h. jede Aufstellung von Zwangsglaubenssätzen – habe die Gottheit allein betroffen. Die schönste unter den frühen Verteidigungsschriften des Christentums – der Octavius von Minucius Felix – erwähnt weder den Namen Jesu Christi noch die Evangelien (siehe Boissier: La Fin du Paganisme, 1, 280), und als Kaiser Theodosius im Jahre 380 die Rechtgläubigkeit zum Gesetz erhebt, ist ebenfalls vom Heiland nicht die Rede, sondern einzig von »der Gottheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes in gleicher Majestät und verehrungswürdiger Dreieinigkeit«; wer diesen Glauben bekennt, »der soll, so befehlen wir, den Namen eines katholischen Christen führen, die übrigen aber, die wir für unsinnig und rasend erklären, sollen den Schimpf ketzerischer Lehre tragen« (Krüger: Dreieinigkeit, S. 186).

Die Vorstellung eines dreieinigen Gottes wurzelt, wo sie auch vorkommt, in der altindischen Lehre von der Trimurti; die Kirche überkam sie von der griechischen Geheimwissenschaft (Gnosis), und lange Zeit wurden die endlosen Fehden, welche die näheren Bestimmungen dieses Glaubenssatzes hervorriefen, fast ausschließlich von hellenisch gebildeten Männern geführt: daher die keine Grenzen kennende Spintisiererei und das Schwelgen in Begriffsbestimmungen und unfaßbaren Unterscheidungen: auf den ersten Konzilien stürzten die Bischöfe und ihre Anhänger mit Knüppeln übereinander her wegen eines Beiwortes oder sonst eines Redeteilchens, und die Bannflüche flogen zwischen den ehrwürdigen Vätern hin und wider. Als die lateinische Welt die Oberhand gewann, machte sie bald mit ihrem höheren Sinn für einheitliche Regierungspolitik dem Treiben ein Ende und erließ gegen das Jahr 500 das endgültige trinitarische Glaubensbekenntnis, welches sie –- um ihm Gewicht zu geben – dem heiligen Athanasius zuschrieb, und welches noch heute für Protestanten wie für Katholiken bindende Geltung beansprucht. Und da lesen wir wie folgt:

Dies aber ist der katholische Glaube, daß wir den einen Gott in der Dreiheit und die Dreiheit in der Einheit verehren und nicht die Personen vermengen noch das Wesen zertrennen. Denn eine andere ist die Person des Vaters, eine andere die des Sohnes, eine andere die des Heiligen Geistes, und doch ist des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes eine Gottheit, gleiche Herrlichkeit, gleich ewige Majestät. Welcherlei der Vater ist, solcherlei ist der Sohn, solcherlei auch der Heilige Geist. Ungeschaffen ist der Vater, ungeschaffen der Sohn, ungeschaffen der Heilige Geist. Unermeßlich ist der Vater, unermeßlich der Sohn, unermeßlich der Heilige Geist. Ewig der Vater, ewig der Sohn, ewig der Heilige Geist. Und doch nicht drei Ewige, sondern ein Ewiger, wie es nicht drei Unerschaffene, auch nicht drei Unermeßliche sind, sondern ein Unerschaffener und ein Unermeßlicher. So ist auch der Vater allmächtig, allmächtig der Sohn, allmächtig der Heilige Geist, und sind doch nicht drei Allmächtige, sondern ein Allmächtiger. So ist der Vater Gott, der Sohn Gott, der Heilige Geist Gott; und sind doch nicht drei Götter, sondern es ist ein Gott. So ist der Vater Herr, der Sohn Herr, der Heilige Geist Herr; und sind doch nicht drei Herren, sondern ist ein Herr. Denn gleichwie wir nach christlicher Wahrheit eine jegliche Person für sich als Gott und Herrn bekennen müssen, so können wir in katholischer Religion nicht von drei Göttern oder drei Herren reden. Der Vater ist von niemandem gemacht, auch nicht geschaffen, noch geboren. Der Sohn ist allein vom Vater, nicht gemacht, auch nicht geschaffen, sondern gezeugt. Der Heilige Geist ist von Vater und Sohn, nicht gemacht, auch nicht geschaffen, noch gezeugt, sondern ausgehend. So ist nun ein Vater, nicht drei Väter, ein Sohn, nicht drei Söhne, ein Heiliger Geist, nicht drei Heilige Geister. Und in dieser Dreiheit ist nichts früher oder später, nichts größer oder kleiner; sondern alle drei Personen sind gleichewig und gleichgroß, so daß also, wie schon oben gesagt wurde, sowohl die Dreiheit in der Einheit wie die Einheit in der Dreiheit zu verehren ist. Wer also selig werden will, der muß so von der Dreiheit halten.«

Wie fern befinden wir uns hier von dem Gott, den Jesus unter dem Namen »Vater« unseren Herzen so unmittelbar traulich erschlossen hatte! »Vater, Dein Reich komme!« Und wie unendlich ferne dem Reiche dieses Vaters, das wie ein Baum, ohne unser Zutun uns umwölbt und überschirmt, während in seinen Zweigen die Vöglein des Himmels nisten und singen (S. 99)! Verdient das Eine Religion genannt zu werden, so muß dem Anderen ein anderer Name zukommen: das Eine erfaßt das Menschenwesen in seinen Tiefen, empfängliche Gemüter völlig umwandelnd, Allen aber Trost im Leide, Kraft in der Schwäche, Zuversicht in Verzagtheit spendend, – es fragt nicht nach Sünden, sondern einzig nach Gesinnung, der Glaube, den es fordert, besteht aus einer lebendigen Bewegung und ist durchaus kein von schweren Gedanken, geschweige denn von metaphysischen Erkenntnissen begleiteter Vorgang, vielmehr – wie der Apostel Paulus sagt – »mit dem Herzen wird er geglaubt« ( Röm. 10, 9); das Andere stellt ein Erzeugnis schulmäßigen Denkens dar und ist nach Absicht und Inhalt überhaupt nur bei einem bestimmten Bildungsgang zu verstehen, und zwar mit dem Erfolg, daß, je genauer die ineinander verschlungenen Behauptungen betrachtet werden, um so deutlicher das Ganze als rein formales Luftgespinnst erkannt wird, aus welchem kein eigentlicher Gedanke zu gewinnen ist, weil keinerlei Anschauung zugrunde liegt – und »Begriffe ohne Anschauung leer bleiben« (Kant), – daß es dem Herzen nichts bietet, braucht nicht erst gesagt zu werden. Und dabei diese grausige Lieblosigkeit: ein Jeder auf ewig von der Seligkeit ausgeschlossen, der dieser Vergewaltigung des Hirnes nicht feierlich zustimmt! Der Heiland hatte gelehrt, um in das Reich des Vaters zu gelangen, müsse der Mensch wieder Kind werden; die Kirche hat es anders gewußt.

Man werfe mir nicht ein, das gelte nur von der römischen Kirche; denn, wie schon oben bemerkt, besitzt das Athanasianische Glaubensbekenntnis ebenso entscheidende Bedeutung für die protestantischen Kirchen Für die orientalische Kirche gilt dieses Bekenntnis ebenfalls, mit Ausnahme des einen Doppelwortes filioque, da die Orientalen lehren, der Heilige Geist gehe vom Vater allein aus, nicht auch vom Sohne. Dieses eine Wort hat zur Trennung zwischen den beiden großen Kirchen des Ostens und des Westens geführt.. Auch herrscht hier der gleiche Geist. Um sich davon zu überzeugen, schlage man nach in dem großen, vielgerühmten Lehrbuch der lutherischen Dogmatik: Christi Person und Werk, aus der Mitte des vorigen Jahrhunderts, von G. Thomasius; man wird die Punkt für Punkt gleiche Darstellung der Dreieinigkeit finden und am Schlüsse die Bemerkung, wer über die Gottheit Christi nicht ebenso denke, sei kein Christ zu nennen. Um übrigens eine Vorstellung von der Gedankenwelt zu geben, in welcher solche Männer noch heute leben, will ich aus den erläuternden »Beweisen«, welche Thomasius gibt, den einen abschreiben: »Indem uns der Vater im Sohne, um des Sohnes willen, sein gnädiges Wohlgefallen zuwendet, unterscheidet er sich selbst von dem Sohne; indem uns der Sohn beim Vater vertritt, stellt er sich ihm als ein Anderer gegenüber; indem der Heilige Geist Christum in uns verklärt und durch ihn uns zum Vater führt, distinguiert er sich von beiden. Wir haben also hier immanente Akte, reale Unterschiede« (Abs. 13, S. 69).

Das ist doch nicht Religion zu nennen im Sinne Christi; und ich füge hinzu, es ist ebensowenig Wissenschaft, sondern ein Spiel mit Worten. Da lobe ich mir den braven römischen Presbyter Hippolyt, aus dem Anfang des 3. Jahrhunderts, der sich die Sache einfach zurechtlegte: »Als es Gott gefiel, geboren zu werden, wurde er durch seine Geburt sein eigener Sohn« (nach Hatch) – bei dieser Weisheit sich zu beruhigen, finde ich genial. In Wirklichkeit ist alles Reden über Gott überflüssig, weil sinnleer: wir sahen im ersten Kapitel, daß die Formen unseres Verstandes nicht hinreichen, um irgend etwas über die Gottheit auszusagen, und im dritten sahen wir Jesum sich mit der Vorstellung eines Vaters – »mein Vater, euer Vater« – begnügen und nur noch in einzelnen Gleichnissen die Liebe und Fürsorge dieses Vaters uns nahebringen. Wäre irgendeiner imstande gewesen, etwas Wissenswertes und Wissensnotwendiges über die Gottheit in der Sprache der menschlichen Vernunft uns mitzuteilen, so wäre Er es gewesen, der Mittler; so aber bleibt es bei dem neti, neti der indischen Weisen: Gott ist nicht so, und er ist nicht so. Sicherlich hätte der Heiland dem Worte des frommen Eckehart beigestimmt: »Schweig und klaffe nicht von Gott, wände mit dem so du von ihm klaffest, so lügest du!«

Demohngeachtet täten wir nicht wohl daran, wollten wir über die alten Kirchenväter und ihre Gedankennöte nur den Stab brechen. Der englische Philosoph Caird macht in seinem Buche The Evolution of Theology (2, 359 fg.) darauf aufmerksam, daß namentlich in der ersten Zeit diese Bemühungen um genauere Begriffsbestimmungen bezüglich der Gottheit in Wirklichkeit ein Ringen nach Verständnis des Verhältnisses zwischen Mensch und Gott bedeuten. Es hatte so einfach geschienen, von Jesus von Nazareth auszusagen, er sei Gott – und nun war auf einmal dadurch alles ins Wanken geraten, sowohl das Gottsein Gottes, als das Menschsein des Menschen: denn das Eine wußten die Kirchenväter – und dafür verdienen sie unsere dankbare Bewunderung –, sie wußten, daß der Heiland – um Heiland zu sein – Mensch gewesen sein mußte und daß, stünde dies nicht fest, dem Christentum der Lebensatem ausgehen würde. Dieser drohenden Gefahr suchten sie nun durch die Vermehrfachung des Gottesbegriffes zu steuern, ohne deswegen die Einheit Gottes opfern zu müssen. Sobald man das versteht, lernt man erkennen, daß diesen verworrenen und scheinbar völlig nutzlosen Phantastereien ein religiöses Motiv zugrunde liegt, und zwar ein äußerst wichtiges; diese Menschen machten Seelenqualen durch und kämpften einen Heldenkampf, in welchem sich nicht bloß der heilige Ernst ihres Strebens offenbart, sondern auch eine achtunggebietende Begabung und eine vorzügliche Schulung der logischen Denkkräfte. Zwar wollten sie ein Unmögliches, doch war das Ziel dieses Wollens ein Höchstes, das sie um jeden Preis erreichen mußten.

Um das rechte Verständnis zu gewinnen, ist es nötig, eine Tatsache zu beachten, die den meisten Laien noch heute unbekannt bleibt, weil die Ergebnisse wissenschaftlicher Forschung sich eigentümlich langsam verbreiten: das frühe Christentum ist – außerhalb Palästinas – eine Religion des gebildeten Mittelstandes, von wo aus es eher nach oben als nach unten sich auszubreiten neigt; eine Volksreligion kann es nur in einem sehr bedingten Sinne des Wortes genannt werden; überall sind die Bauern die letzten, die sich, und meistens nur unter Anwendung von Gewalt, bekehren lassen. Diese Religion faßte zunächst einzig in Städten Fuß, vornehmlich in verkehrsreichen, mit gemischter Bevölkerung; und zwar bekannten sich zu ihr Gelehrte, Ärzte, Beamte, Kaufleute, Philosophen, Leute vom kaiserlichen Hofe; es fehlt auch nicht an reichen Christen, deren Leichen, in goldgewirkte Stoffe gehüllt, die Katakomben noch heute bergen. Die meisten der frühen Kirchenlehrer sind wohlhabende Männer, manche unter ihnen gehören dem Adel an. So hat uns die genauere Erforschung der Dokumente und der Inschriften ein ganz anderes Bild der Anfänge der christlichen Kirche offenbart, als das überkommene – das, fürchte ich, noch heute allgemein gilt – einer Gemeinde der Armen an Geist und an Besitz. Ich verweise für alles Nähere auf die Reihe der grundlegenden Werke von Ramsay, sowie auf Harnack's Mission und Ausbreitung des Christentums; außerdem mache ich aufmerksam auf James Orr's: Neglected Factors in the Study of the Early Progress of Christianity und auf George Edmundson's: The Church in Rome in the First Century; ferner empfehle ich zwei etwas ältere französische Bücher: das bahnbrechende von Beugnot: Histoire de la Destruction du Paganisme en Occident, und Gaston Boissier's formvollendetes: La Fin du Paganisme.

Diese Tatsache ist nun entscheidend für die frühe Geschichte der christlichen Kirche: denn Gebildetsein hieß griechisch gebildet sein; die griechische Bildung hatte das ganze römische Reich erobert; es gab keine andere Bildung; auch in Rom waren alle Lehrer entweder Griechen oder Hellenisten orientalischen Ursprungs, allenfalls Römer, die in Athen oder Alexandrien ihren Studien obgelegen hatten; die Sprache aller christlichen Gemeinden – gleichviel, ob in Gallien, in Rom, in Phrygien oder in Ägypten – ist in der ersten Zeit die griechische; sämtliche Schriften, die zu dem Neuen Testament vereinigt wurden, sind in griechischer Sprache verfaßt. Wenn also – wie Professor Ramsay uns versichert ( Galater, S. 201) – noch im 3. Jahrhundert das Christentum fast lediglich unter Gebildeten zu finden war, so ersieht man daraus, wie viel Zeit diese Richtung gehabt hat, der christlichen Lehre ihren Stempel aufzudrücken. Nun war von jeher das Geplänkel mit Worten und Begriffen des Griechen höchste Lust – Sokrates ist ein echter Typus dieser Volksanlage; mit dem Verlust der staatlichen Unabhängigkeit gerieten die früheren Grundpfeiler der hellenischen Bildung – die Leibesübungen und die Musik – in Wegfall; die Wortschwelgerei blieb allein übrig. Die sogenannte »Bildung« bestand aus drei Fächern: Logik, Rhetorik und Dialektik – verdeutscht: Denkkunst, Redekunst, Wortstreitkunst. Was jene Männer alle liebten, worin sie allein Fertigkeit besaßen, war infolgedessen das Aufstellen spitzfindiger Begriffsbestimmungen und -unterscheidungen und endloses Redescharmützeln, außerdem Prunkreden zu halten, gleichviel über welchen Gegenstand, da es lediglich auf das Wie ankam, nicht auf das Was. Der hellenische Sinn für die Form erfährt hier, am Ende seiner Bahn und meistens schon in rassefremde Hände geraten, eine traurige Verirrung; für uns Heutige bleibt es ein Rätsel, wie gebildete Menschen an derartigen Erzeugnissen haben Gefallen finden können.

Jedoch wir wollen uns vor voreiligen Urteilen hüten, und namentlich bei solchen geschichtlich unendlich verwickelten Verhältnissen vor einseitig vereinfachenden Urteilen, wie sie dem Halbwissenden so leicht unterlaufen, sein Weltbild fälschend. Wie Großes haben nicht gerade jene Männer mit ihren unmöglichen Dreieinigkeitsformeln geleistet! Durch diese Glaubenssätze gelang es ihnen, von dem entstehenden Christentum zwei entgegengesetzte Gefahren abzuwenden, deren jede seinen baldigen Untergang würde herbeigeführt haben: die Erstarrung in dem armseligen jüdischen Eingottglauben und die Zersplitterung in die grenzenlose Vervielfachung der hellenischen Götterphantastik. Zwar bekamen wir noch immer eine übergroße Ladung an Jahve-Aberglauben mit, welche das Schiff des Christentums, von der ersten Stunde an bis zum heutigen Tage, schwer belastet; doch war durch die neue Gotteslehre dem völligen Versinken ins Judentum vorgebeugt; für Jahve bleibt in der Dreieinigkeit kein Platz; auch wird er in den Jahrhunderte ausfüllenden Verhandlungen über das Wesen der Gottheit niemals genannt; er hinkt nur so nebenher als ewig fremdes, nicht einzuverleibendes Erbstück. Will der Laie sich aber eine lebhafte Vorstellung von der zweiten Bedrohung – der hellenischen – machen, so schlage er nach in Herder's herrlicher Abhandlung: Von Gottes Sohn, der Welt Heiland, nach Johannes Evangelium (Abs. 27 fg.), wo er verschiedene von den vielen Systemen der griechischen Gnosis (Geheimwissenschaft) anschaulicher geschildert finden wird als in anderen Büchern. Ein einziges Beispiel entnehme ich ihm, und zwar wähle ich dazu das System des Basilides, eines alexandrinischen Christen, der als Verfasser der allerfrühesten Erläuterungsschrift zu einem neutestamentlichen Buche – eines Kommentars zum Evangelium Johannis – besonderen Ruf genießt:

Solche gnostische Lehrgebäude schossen zu Dutzenden auf – manche von ihnen voll tiefer, geistreicher Einfälle, und man könnte wenig dagegen einwenden, gäben sie sich als die freie Gedankenmythenbildung unterrichteter Männer, die über Muße verfügen; weit entfernt aber, wollen sie allen Ernstes der Religion Jesu Christi ein brauchbares Glaubensschema verschaffen! Man meint, dem Treiben von Wahnsinnigen zuzusehen, und ich glaube auch wirklich, daß hier eine geistige Erkrankung vorliegt, zu der Gattung gehörig, die die Irrenärzte als »Monomanie« bezeichnen und bei der ein sonst vollkommen gesunder Mensch in Beziehung auf einen einzigen Gegenstand alles Urteil verloren hat und insofern einem Irrsinnigen gleicht. Durch besondere Umstände begünstigt, pflanzte sich diese Erkrankung von Gehirn zu Gehirn fort, so daß man zuletzt von einer Massenerkrankung reden darf. Hier nun griffen die Kirchenlehrer energisch ein: zwar entstammt auch ihre Denkweise der gnostischen Gedankenwelt, und man wird – wie schon oben bemerkt – der Dreieinigkeitslehre erst gerecht, wenn man sie als eine Erscheinung der griechischen Geheimwissenschaft erkennen lernt; aber welche grundsätzliche Vereinfachung führt sie durch! und wie fest hält sie die Hauptsache – das Menschtum Jesu Christi – im Auge! und wie praktisch wirkt die Einführung des Zwangsglaubens, durch welchen allein die soeben genannte Krankheit geheilt und das drohende Chaos abgewiesen wurde!

Alles Gesagte gilt in genau dem gleichen Maße von der Logos-Gotteslehre des Apostels Johannes (»Im Anfang war das Wort« usw.): der Begriff des Logos, seine Auffassung als »Emanation« der Gottheit – alles ist buchstäblich aus der Gnosis übernommen. Jene Lehre, welche gänzlich außerhalb der Dreieinigkeitslehre liegt, stellt einen parallel laufenden Versuch dar, die Gnosis durch Gnosis zu überwinden. Und auch hier, welche sieghafte Vereinfachung und welche Betonung des Menschtums Jesu Christi! »Und das Wort ward Fleisch« .... Das ganze Evangelium gilt ja dem einen Ziel, die Menschen zurückzuführen zum lebendigen Jesus, der schon damals anfing, unter den Händen der Gnostiker sich zu einem abstrakten Gedankenwesen zu verflüchtigen.

Wir wissen, daß es auch eine Hauptsorge der Dreieinigkeitslehre war, das vollkommene Menschtum des Heilandes außer Zweifel zu setzen: dies bildete die unerläßlichste Aufgabe der frühen Kirche; nirgends verdient ihr Instinkt für das Wesentliche mehr Bewunderung: wer den historischen Jesus aufopfert, richtet das Christentum zugrunde.

Zur genaueren Einsicht in die Art der Gedankenführung, welche jener Zeit entsprach, teilte ich vorhin die erste Hälfte des Athanasianischen Glaubensbekenntnisses mit; sie betraf lediglich die Gottheit; jetzt lasse ich die zweite Hälfte folgen, die das Problem der Gottmenschheit zu lösen unternimmt. Dabei erinnere ich, daß dieser endgültige Wortlaut des Bekenntnisses erst nach Anbruch des lateinischen Zeitalters der Kirche entstand, wodurch bedeutende Vereinfachung herbeigeführt und der Verlust mancher zarter Schattierungen, die nur in der griechischen Sprache zum Ausdruck gebracht werden können, bedingt wird; im Griechischen kann man Vorstellungen schweben und verschweben und ineinanderschweben lassen, wogegen im Lateinischen alles sich ehern und festgemauert gibt.

Es bedarf nicht erst des Nachweises, daß kein unbefangen denkender Mensch des heutigen Tages sein Genüge an derartigen Begriffskunststücken finden kann; tut er es, so betrügt er sich selber; denn wenn man schon unergründliche Geheimnisse gedanklich zergliedern will, so muß wenigstens jedes Glied einen faßbaren Sinn bergen – was hier nicht der Fall ist. Wenn es unter uns Leute geben sollte, welche die Widersprüche und die gedanklichen Unmöglichkeiten in einer derartigen Aussage wirklich nicht empfinden, so empfehle ich ihnen, in dem Büchlein Friedrich Loofs': Wer war Jesus Christus? die Seiten 179 und folgende nachzuschlagen und sich von diesem gläubigen Christen belehren zu lassen. Schon Augustin hat bemerkt, daß in der Kirchenlehre der Begriff »Person« in zwei Bedeutungen genommen wird, nämlich anders, wo von der Dreieinigkeit die Rede ist, als wo von der Menschwerdung Jesu Christi gesprochen wird. »Ist wirklich nur die zweite Person der Trinität Mensch geworden, so sind die drei Personen offenbar so selbständig gegeneinander, auch im Wirken nach außen, daß sie als drei Götter, aber nicht als der eine Gott, sich darstellen.« Dies ist gleich im ersten Augenblick ersichtlich; je tiefer man sich aber in ein solches Glaubensbekenntnis versenkt, um so unerträglicher erweisen sich die dem Denken zugemuteten Unmöglichkeiten: in Wirklichkeit wird durch die Lehre von der Menschwerdung der einen göttlichen Person die Lehre von der Dreieinigkeit gesprengt; und außerdem erweist sich der Begriff eines Wesens, das zu gleicher Zeit Gott und wahrhaftig Mensch sei, als für den Verstand völlig unfaßbar: man lese nur bei Loofs nach. Auch seine Schlußworte sind beherzigenswert; sie wenden sich an Frommgläubige, die derartige Erwägungen als pietätlos und armselig verwerfen: »Hätten diese guten Christen eine Vorstellung davon, wieviel unwürdiges Theologengezänk wirksam gewesen ist, ehe diese ›Geheimnisse‹ ihre jetzige theologische Form erhielten, sie würden Vernunftgründe gegen diese aus vielem Vernünfteln hervorgewachsenen orthodoxen Lehren nicht für unberechtigt halten können.«

Daß die Christen der ersten Jahrhunderte anders dachten als wir, wollen wir ihnen nicht zum Vorwurf machen: wir lernten die sie umgebende geistige Welt kennen und verstehen es, daß sie zu einem solchen Verfahren greifen mußten und darin auch ihr Genüge fanden. Zum letztenmal sei es wiederholt: ihnen schwebte ein doppeltes Ziel vor – erstens, ohne Vielgötterei die Gottheit mehrfach zu zergliedern; zweitens, es als möglich zu erweisen, daß Jesus Gott und zugleich wirklicher Mensch auf Erden gewesen sei. Beides versuchten sie durch lauter Verstandesunterscheidungen, d. h. also durch geistige Akrobatenkunststücke; doch was verficht es? Sie haben die Ziele, die ihnen vorschwebten, erreicht – das mag genügen. Schiller lehrt einmal Duldsamkeit gegen »abgeschmackte Ideen«; er meint: »eine Idee könne, isoliert betrachtet, sehr abenteuerlich sein, aber vielleicht .... in einer gewissen Verbindung mit anderen, die vielleicht ebenso abgeschmackt scheinen, ein sehr zweckmäßiges Glied abgeben« ( Bf. an Körner: v. 1. 12. 88). Diese Worte finde ich auf jene Männer anwendbar, welche unter Aufgebot inbrünstigen Erforschungsdranges, den christlichen Mythos mühsam aufbauten.

Ehe wir nun daran gehen, uns Rechenschaft zu geben über die Bedeutung dieser Wendung des Christentums zu zwangsglaubenssätzlichen Feststellungen betreffs der unergründlichen Geheimnisse der Gottheit, und uns die Frage vorlegen, wie wir Heutigen uns dazu stellen wollen, – müssen wir einen Blick auf eine zweite Entwickelungsreihe werfen, die gleichlaufend emporwuchs und die ursprüngliche Gemeinde der einander gleich zu schätzenden »Heiligen« zu einer durch Priester regierten Kirche umschuf. In der Tat, diese zwei Bewegungen gehen Hand in Hand und fördern sich gegenseitig: die eine setzt die andere voraus, und aneinander wachsen sie in die Höhe. Man beurteile es nur nicht als Zufall, wenn der erste wirkliche Papst – Leo I. – Zeitgenosse der Einführung des Athanasianischen Glaubensbekenntnisses ist.

Ursprünglich handelte es sich bei der Bildung der Kirche lediglich um einen freien Zusammenschluß Aller, die an Jesum Christum als Mittler zwischen Mensch und Gott glaubten, zu gegenseitiger Unterstützung und zu gegenseitigem Schutz, – um die Gründung einer Gemeinschaft brüderlicher Liebe in Jesu Christo. Ein Rat der Ältesten (Presbyter) verwaltete die gemeinsamen Geschäfte, Boten und Diener (auf griechisch Diakone) führten seine Weisungen aus, besuchten die Kranken, sorgten für die Notleidenden; man schlage in der Apostelgeschichte (6, 1 fg.) die Erzählung über die erste Wahl von Diakonen nach, die »den Tischdienst besorgten«. Sehr bald stellte sich in größeren Gemeinden – dem Beispiel römischer Verwaltungskunst folgend – die Notwendigkeit eines Oberaufsehers (epi-skopos) ein. Diesen verschiedenen Beamten war gemeinsam, daß sie aus der Wahl aller Gemeindeglieder hervorgingen, sodann daß sie dienten, nicht befahlen und daß sie sich vorzüglich mit praktischen Fragen, nicht etwa mit Seelsorge zu befassen beauftragt waren, geschweige denn, daß sie einen bevorzugten geistlichen Stand innerhalb der Gemeinde gebildet hätten. Dennoch gewannen diese von der Gemeinde durch freie Wahl ernannten Führer bald auch in Glaubensfragen ausschlaggebenden Einfluß; das konnte nicht ausbleiben – kamen doch die Diakone von einem Haus ins andere, Rat und Hilfe bringend, erwählte man doch zu Presbytern, und erst recht zu Bischöfen, diejenigen Männer, die die allgemeinste Verehrung genossen; und ich setze gleich hinzu, es mußte dieser Einfluß den jungen Gemeinden zum Segen gereichen; denn wir wissen aus den Briefen Pauli, wie wirr und wüst es dort manchmal zuging, wo weder Glaubenssätze noch gottesdienstliche Handlungen nach feststehenden Bestimmungen sich richteten (2. Kor. 10 fg.). Entscheidend ist aber, daß der Begriff einer besonderen und abgesonderten Priesterschaft den Evangelien und den Episteln, sowie auch den Gemeinden noch lange Zeit hindurch unbekannt bleibt. Von Stufe zu Stufe entwickelt sich – und wiederum müssen wir sagen im unmittelbaren Widerspruch zu den Lehren Jesu Christi – der Begriff eines vom Laienstand unterschiedenen geistlichen Standes: durch die Arbeiten von Lightfoot und Anderen ist es uns leicht gemacht, dem Werdegang dieser verhängnisvollen Auffassung zu folgen. Der Vereinfachung wegen beschränke ich mich auf drei Stufen dieser Entwickelung, von denen eine jede sich uns in einem berühmten Namen veranschaulichen wird: Ignatius, Irenäus und Cyprian.

Ignatius, der Märtyrer, dem wir in diesem Buche schon mehrfach begegnet sind und der etwa um das Jahr 110 starb, betont wohl in seinen Briefen wiederholt die hohe Bedeutung der Bischöfe für den Zusammenhalt der Gemeinden, er tut es aber stets in dem Sinne einer an die Gemeindemitglieder gerichteten Bitte, die Wichtigkeit der durch den Bischof vertretenen Einheit zu begreifen, ohne welche die eben erst geborene Christenheit binnen kurzem gewiß wieder in Atome zerstieben werde. »Ebenso wie der Herr nichts ohne den Vater tat, ebenso sollt ihr nicht irgend etwas unternehmen ohne den Bischof und die Presbyter. Versuche nicht der Einzelne unter euch etwas Rechtes zu denken, ohne die Teilnahme der Übrigen: vielmehr lasset es ein gemeinsames Gebet geben, ein gemeinsames Anrufen, einen gemeinsamen Geist, eine gemeinsame Hoffnung in Liebe und in untadelhafter Freude – welche ist Jesus Christus, über den nichts geht.« Aus diesen Worten versteht man genau, wohinaus der edle, vielerfahrene Greis will, der sein Leben lang unter den Spaltungen der Gemeinden, denen er vorstand, zu leiden gehabt hatte, und man wird auch den folgenden Worten, die uns zunächst eigentümlich anmuten, Verständnis entgegenbringen: »Seid gehorsam eurem Bischof und gehorsam gegeneinander!« ( Brief an die Magnesier, Abs. 7 u. 13).

Etwa sechzig bis achtzig Jahre später – also nach zwei Generationen – hören wir Irenäus, den rührigen Bischof von Lyon, die hohe Bedeutung des bischöflichen Amtes immer von neuem stark hervorheben, doch ist der Standpunkt auffallend verschoben; nicht mehr handelt es sich wie bei Ignatius um den organischen Mittelpunkt der Gemeindeverfassung, also gewissermaßen um eine politische, jedenfalls aber um eine praktische Angelegenheit, vielmehr liegt jetzt das Schwergewicht auf den Glaubensfragen. Irenäus lebt zu einer Zeit, wo hundert verschiedene Lehren innerhalb des jungen Christentums um die Vorherrschaft streiten, und da meint er, diejenigen Bischöfe, die in gerader Linie von den Aposteln abstammen – wie das bei denen von Rom, Korinth, Ephesus und Smyrna zutreffe –, seien eo ipso die Verwahrer der echten apostolischen Überlieferung. »Wollt ihr die echte Lehre der Apostel erfahren, so fragt bei den apostolischen Kirchen an. In der Aufeinanderfolge der Bischöfe, deren erste von den Aposteln selbst ernannt wurden, besitzt ihr die Gewähr für die Fortpflanzung des reinen Glaubens, eine Gewähr, welche kein vereinzelter Emporkömmling bietet, der sich aus eigener Machtvollkommenheit zu lehren erdreistet.« Wie willkürlich diese Erfindung einer angeblichen apostolischen Überlieferung war, das beweist die einfache Tatsache, daß die hochwürdigen Herren Bischöfe sich widersprachen und sich gegenseitig aus der Kirche bannten, sowie daß sie auf ihren Versammlungen die einzelnen Punkte der Lehre durch Mehrheitsbeschlüsse bestimmten: in der Not aber, in der sich die Kirche befand, diente eine solche Idee zur Beruhigung und Befestigung.

Jedoch es sollte die Lehre von der ausschlaggebenden Bedeutung der Bischofswürde noch einen großen Schritt weiter tun, und zwar wiederum ungefähr zwei Geschlechter später. Gegen die Mitte des dritten Jahrhunderts blühte der feurige Afrikaner Cyprian und drang mit der Lehre durch, der Bischof werde weder aus praktischen Rücksichten einheitlicher Verwaltung ernannt, noch ruhe seine Würde lediglich auf apostolischer Weihe, vielmehr entstamme seine Gewalt einem unumstoßbaren Gesetze Gottes. Der Bischof, so lehrt Cyprian, wird unmittelbar von Gott ernannt, ist nur Gott verantwortlich und wird unmittelbar von Gott erleuchtet. »Ihr sollt wissen, der Bischof ist der Inbegriff der Kirche und die Kirche der Inbegriff des Bischofs; folgt Einer seinem Bischof nicht, so gehört er nicht mehr der Kirche an, gleichviel was auch diejenigen sich schmeicheln mögen, die in Unfrieden mit den Priestern Gottes sich einbilden, daß sie noch mit Gott heimlich verkehrten. Die Kirche ist katholisch und eins .... zusammengekittet durch die miteinander übereinstimmenden Priester.« Der Bischof ist weniger als das krönende Dach des Kirchengebäudes zu betrachten, denn als dessen Grundstein; er ist der einzige und daher nicht zu entbehrende Vermittler der göttlichen Gnade (vgl. die Schrift des Cyprian über Die Einheit der Kirche sowie viele seiner Briefe, darunter namentlich den an Florentius Pupianus).

Cyprian drang mit seinen Ansichten durch, und damit hatte die Auffassung der Kirche als eines Priesterregimentes endgültig obgesiegt: das weitere, nämlich die Zuspitzung zum Papsttum, konnte nicht ausbleiben und stellte sich von selbst innerhalb der folgenden zwei Jahrhunderte ein. Desgleichen das Gesetz der Ehelosigkeit, wodurch die Priester aus der menschlichen Gesellschaft und aus der Naturordnung ausgeschieden und in den ausschließlichen Dienst der Kirche gestellt wurden. Zwar pflegte der Apostel Petrus sein Eheweib auf seinen Missionsreisen mitzuführen, und der Apostel Paulus verordnet sogar ausdrücklich, die Bischöfe und Diakonen sollten verheiratete Männer sein ( 1. Tim. 3, 2 u. 12); doch gegen die Logik des kirchlichen Priesterwillens vermag ein Apostelwort ebensowenig wie ein Wort des Heilandes. Die endgültige Besiegelung der Priestermacht geschah durch die Durchführung des Zwangsglaubenssatzes von der Wandlung ( Transsubstantiation), eine Lehre, dank welcher der geweihte Priester allein fähig wurde, »das Zaubermittel der Unsterblichkeit« (S. 64) zu bereiten und zu verabreichen; wer außerhalb der Kirche stand, besaß er auch alle Tugenden und glaubte er auch inbrünstig an Gott, durfte sich nichts anderes erwarten als Höllenfeuer. Selbst die Kirche hat mehr als ein Jahrtausend benötigt, um die Menschen zu der Annahme dieser Ungeheuerlichkeit mürbe zu machen. Zwar trat bald darauf die Reformation auf den Plan und setzte gerade an diesen Punkt den Hebel an; doch steckte sie selber noch viel zu tief in hellenistischen Glaubensformeln und in jüdischem Geschichtsmaterialismus, als daß sie bis zur vollen Befreiung hätte durchdringen können, und nur gar zu bald blühten »die erzkatholischen Protestanten« – wie Kant sie nennt – in der Gestalt unduldsamer lutherischer Geistlichen auf.

Durch diese auf der ganzen Linie triumphierende Auffassung von der Kirche als Hüterin einer durch die Priester selber aufgestellten Rechtgläubigkeit ward eine der kostbarsten Errungenschaften der klassischen Kultur ausgelöscht und rückgängig gemacht: wir Menschen fielen wieder unter die Botmäßigkeit des »Medizinmannes«, des Priesters – eine Zwingherrschaft der Seele, welche Griechen und Römer der Blütezeit überwunden hatten. Diese Zwingherrschaft war sogar noch vollkommener organisiert als ihre Vorgängerinnen in Babylon und in Ägypten, und außerdem ungleich stärker, dank dem einzigen Schatze an moralischen Werten, den sie von Jesu Christo geerbt hatte und zum großen Teil unverstanden in den Evangelien mit sich führte.

Jetzt haben wir, glaube ich, genügend Stoff zusammengetragen, um den Einfluß zu beurteilen, den die kirchliche Entwickelung des Christentums auf die Religion Jesu, sowie auf die Auffassung von Religion überhaupt ausgeübt hat: es kommt bei einer solchen Frage weniger auf Ausführlichkeit an als auf richtige, scharfe Auffassung der Leitlinien; – wo solche so unzweideutig am Tage liegen wie in diesem Falle, braucht man eigentlich nur das sapere aude (erkühne dich, weise zu sein) zu beherzigen, und alles liegt einem klar vor Augen. Zwei solcher Leitlinien haben wir durch mehrere Jahrhunderte verfolgt: die eine betraf das Allerinnerste, das dem Menschen eingeborene Glaubensbedürfnis, die andere betraf die äußere Gliederung der menschlichen Gesellschaft in bezug auf dieses selbe religiöse Verlangen: ich glaube, der Leser wird, auch ohne darauf aufmerksam gemacht worden zu sein, die nahe Verwandtschaft zwischen beiden Reihen von Vorgängen bemerkt haben. Die hellenistischen Gnostiker, welche die Glaubenssätze über die Gottheit ausarbeiteten, gehörten zwar einer anderen Umwelt an als die Afrikaner und Westeuropäer, welche später die Macht des Klerus vollendeten, doch hat das Schicksal es mit sich gebracht, daß die Griechen den Römern und der ganzen romanisierten Welt – die an und für sich unfähig gewesen wäre, solche spitzfindige Gedanken auszuklügeln – wunderbar vorgearbeitet haben; je unbegreiflicher die Lehre, um so unbestreitbarer die Macht des Priesters.

Auf die Gefahr hin, einige Wiederholungen zu begehen, möchte ich einen zusammenfassenden Rückblick über unsere Ausführungen werfen: die Deutlichkeit des Erschauten wird dadurch gewinnen.

Der erste Versuch, die unfaßbare Erscheinung Jesu von Nazareth in eine schon geläufige Vorstellung umzugießen und dadurch sich selbst und anderen begreiflich zu machen, geschah durch das Tu es Christus des Heilandjüngers Petrus. Zweifellos handelt es sich hier zunächst um den rein naiven Einfall eines ungestümen Volksmannes; die Unzulänglichkeit des jüdischen Messiasbegriffes mußte sich jedoch bald aufdrängen – außerdem besaß dieser Begriff für die Heiden, aus deren Reihen so gut wie alle Christen hervorgingen, keine klar vorstellbare Bedeutung, und so sehen wir denn schon den Apostel Paulus mit fast abenteuerlicher Kühnheit hellenistische Vorstellungen heranziehen, um ein neues Messiasideal aufzurichten. Aber auch das genügte der Mehrzahl nicht: was der Grieche verehrte, mußte er als Gottheit verehren, und so ward denn Jesus Christus nicht allein Sohn Gottes, sondern der allmächtige Gott selber. Doch, siehe da! Kaum ward Jesus Christus als Gott verehrt, so geriet sein Menschtum ins Schwanken, und damit begann für gar viele die historische Persönlichkeit, aus der der christliche Glaube entsprungen war, zu verblassen, wenn nicht gar sich in einen bloßen Schein aufzulösen: das Christentum stand in Gefahr, zu einem der vielen metaphysischen Wahngebilde der hellenistischen Gedankenwelt herabzusinken. Aus den Schilderungen in den Dogmen- und Kirchengeschichten gewinne ich den Eindruck, daß es eine Zeitspanne gegeben hat, in der die allermeisten Christen – darunter nicht wenige der edelsten führenden Geister – ausgesprochene oder unbewußte »Doketisten« waren: so nannte man (von dokein, scheinen) diejenigen Gläubigen, die das Menschtum Jesu Christi in irgendeinem Sinne oder Grade für bloßen Schein hielten. Denjenigen Männern, die diese Richtung als tödliche Gefahr für die christliche Religion erkannten und die sich mit Leidenschaft ihr entgegenwarfen, kann man das Verdienst nicht absprechen, das Christentum – und mit ihm seinen größten Schatz, die Evangelien – vor dem Untergang gerettet zu haben. Glimpflich ging es nicht immer zu, man scheute sich nicht, die Hilfe heidnischer Kaiser anzurufen, und mancher würdige Mann mußte vor grausamer Verfolgung in die Wüste flüchten. Was nun die Gedanken und die Glaubenssätze betrifft, so wurde Willkürliches durch ebenso Willkürliches bekämpft und niedergeschlagen – nur daß dieses letztere den Zweck verfolgte, das Menschtum Jesu und sein geschichtliches Dasein vor jeder Infragestellung zu schützen. Hierbei mußte natürlich die unmittelbare Wirkung auf die damalige Gegenwart bezweckt werden, was den betreffenden Männern nicht schwer fiel, da sie selber die Bildung ihrer Zeit genossen hatten und all ihr Denken dem hellenistischen Kulturkreise angehörte.

Wozu noch eine Erwägung sich uns aufdrängt: bekanntlich sind alle Glaubenssätze der Kirche erst als Abwehr gegen »Irrlehren« entstanden, und daraus folgt, daß das, was die Kirche als Irrlehre bezeichnet, stets auf ihre eigene Lehre nicht unbedeutenden gestaltenden Einfluß ausgeübt hat; so wurde denn auch jetzt hellenistische geheime Gotteswissenschaft durch hellenistische geheime Gotteswissenschaft – in der Gestalt der Dreieinigkeits- und der Gottmenschheitslehre – überwunden; anders wäre das Ziel gar nicht zu erreichen gewesen. Hätte die Kirche ihre menschliche Beschränktheit richtiger beurteilt, so hätte sie auch als Lehrmeisterin reinen Segen verbreiten können, so aber maßte sie sich göttliche Würde an: sie, welche sich nicht scheute, den Wortlaut der evangelischen Grundschriften durch Streichungen und Einschiebungen ihren Zwecken dienstbar zu machen, sie, welche dem Heiland Worte in den Mund legt, die er nie gesprochen hat, noch sprechen konnte (vgl. S. 105 fg. und S. 229), sie fordert für den Wortlaut ihrer eigenen Entscheidungen unabänderliche Gültigkeit, und zwar bei Strafe ewiger Verdammnis: dieser Versuch, einem vielseitig Bedingten, aus der Not des Augenblicks Entstandenen, unbedingte, ewige Geltung zuzuweisen und die Menschen für alle Zeiten darauf zu verpflichten, bedeutet eine ungeheuerliche Gewalttat, sowohl gegen das Menschengemüt, wie auch gegen die geschichtliche Wahrheit.

Die ganze Gnosis entsprang – das haben wir schon oben bemerkt – einer Art geschichtlich bedingter Zeitkrankheit und hätte sich auf keinen Fall lange halten können; bald staunten alle Menschen über diese wahnsinnig willkürlichen Gedankengebäude, von denen wir nunmehr völlig erlöst gewesen wären, hätte nicht die Kirche für ihre eigene Gnostik ewige Geltung beansprucht. So wandelte sich – als Strafe des priesterlichen Hochmutes – der Segen zum Fluch. Denn durch die neue Gotteslehre ward der Vater, von dessen unmittelbarer Nähe die Menschen zu überzeugen Jesus auf Erden geweilt hatte, in unerreichbare Fernen gerückt, und nicht er allein, sondern mit ihm auch der Mittler, unser Heiland. Zwischen uns und Gott schob der Priester erst die trennenden Zwangsglaubenssätze und dann noch sich selbst und seine Priesterkirche. Cyprian faßt die nunmehrige Kirchenlehre in wenige Worte zusammen: »Derjenige darf Gott nicht als seinen Vater anrufen, der nicht die Kirche für seine Mutter anerkennt« ( Einheit der Kirche, Abs. 6).

Hören wir, was Herder in seiner Schrift Vom Geist des Christentums über das Priestertum sagt: »Das Staatschristentum wich von dem genetischen Grundgesetz (der Freiheit und Gleichheit aller Gläubigen) des alten Christentums bald ab, indem es nach jüdisch-heidnischer Art, mehr als politisch, Stände trennete, Gaben (des Geistes) verbot, Gaben einschränkte. Es trennete Klerus und Laien; ein Unterschied, den das Urchristentum gar nicht kannte, der seiner Grundverfassung durchaus entgegen war, ja der seine erste Idee aufhob: denn alle Christen sind Auserwählte, ein heiliges Volk, ein königliches Priestertum, wo der geringste wie der größeste vor Gott treten und ihn lobpreisen sollte. – Natürlich waren mit diesem Fehltritt alle gegeben« (Ausg. v. Suphan, 20,89). So macht denn Herder, wie man sieht, die Idee des Priestertums für den Verderb der christlichen Religion verantwortlich. Daß ein Mann von so seltener geistiger Spannweite, ein Theolog, der das gesamte Fachwissen seiner Zeit beherrschte, vor allem, daß das ahnungsvollste Genie, das Deutschland – und vielleicht die Menschheit – je besessen, dazu ein überzeugter, glaubensstarker Christ, in dieser Weise und mit dieser Bestimmtheit über die Kirche urteilt, muß Jedem zu denken geben. Mich mag mancher Laie einseitiger Darstellung in Verdacht haben, Herder kann er kein derartiges Bedenken entgegenhalten, und Herder urteilt: wenn das Christentum heute über Millionen von Gemütern nicht mehr siegende Kraft besitzt, so liegt die Schuld in erster Reihe an der Bildung der priesterlichen Kirche – ein so verhängnisvoller »Fehltritt«, daß mit ihm schon alle weiteren Fehltritte gegeben waren und von selbst daraus erfolgen mußten.

Der Name Herder weckt unwillkürlich den seines großen Antipoden, Immanuel Kant. Dieser stellt sich freilich in seinem Religionsbuch, außerhalb aller Geschichte, auf den Standpunkt der notwendigen Gegebenheiten des Menschengemütes; um so belangreicher sind aber seine Bemerkungen, und außerdem schwebt ihm doch immer das Christentum vor dem Sinn und wird bei jeder Gelegenheit als Beispiel herangezogen. Kant gibt nun von dem Begriff des Priesters überhaupt folgende Bestimmung: »Pfaffentum ist die usurpierte Herrschaft der Geistlichkeit über die Gemüter, dadurch daß sie im ausschließlichen Besitz der Gnadenmittel zu sein sich das Ansehen gibt« ( Religion, 4. Stück, allgem. Anm.). In einem Abschnitt des selben Buches, der den ergötzlichen Titel trägt »Vom Pfaffentum als einem Regiment im Afterdienst des guten Prinzips«, weist er nach, daß jegliches Pfaffentum notwendig zu »einem Fetischdienst« führt, »welches allemal da anzutreffen ist, wo nicht Prinzipien der Sittlichkeit, sondern statutarische Gebote, Glaubensregeln und Observanzen die Grundlage und das Wesentliche desselben ausmachen... es mögen der auferlegten Observanzen noch so wenig sein, genug, wenn sie für unbedingt notwendig erklärt werden, so ist das immer ein Fetischglauben, durch den die Menge regiert und durch den Gehorsam unter eine Kirche (nicht unter die Religion) ihrer moralischen Freiheit beraubt wird«. Auch dieses Urteil – dessen ausführliche Begründung man in dem genannten Werke findet – empfehle ich der ernstesten Beachtung meines Lesers, welcher bedenken muß, daß der große Weise, nicht minder als Herder, von Hause aus die vollkommene theologische Ausbildung erhalten und auf der Predigerkanzel gestanden hatte, ehe er den Katheder des Philosophen bestieg: er redet hier von Dingen, die er ausführlich genau kennt.

Bei jedem Satze Kant's muß man auf den Wortlaut besonders genau achten, denn die Eigentümlichkeit seines Stiles besteht in der Tragweite, die er dem einzelnen Worte zu erteilen weiß. So erklärt er in den wenigen Worten des zuerst angeführten Satzes: das Wesen der Geistlichkeit bestehe in dem Herrschen, und zwar in dem Herrschen über die Gemüter; darin läge noch kein Tadel ausgesprochen; nun aber kommt das Bedenkliche: diese Herrschaft wird durch eine Gewalttat begründet, indem die Kirche sich Vorrechte anmaßt, die ihr keineswegs zukommen, und sich »das Ansehen gibt, im ausschließlichen Besitze« besonderer, ihr von Gott verliehener »Gnadenmittel« zu stehen. Die Absicht mag noch so gut sein, ein Element des Betruges – die von den Kirchenvätern empfohlene pia fraus – mischt sich hinein, und es ist unmöglich, daß dies ohne schwerwiegende Folgen bleibe. Darum heißt es dann, die Kirche stehe zwar im Dienste des guten Prinzips – das macht ihre Tugend aus, zugleich das Geheimnis ihrer Kraft –; doch kann man nicht umhin, von einem höheren Standpunkt aus diesen Dienst als »Afterdienst« zu bezeichnen, wegen jener eingeschlichenen Unwahrhaftigkeit, welche der erreichten Macht an der Wurzel haftet. Das ist der gleiche »Fehltritt, mit dem alle weiteren gegeben waren«, wie Herder es aussprach – nur hier von Kant näher bezeichnet. Kant deckt aber noch mehr auf: durch diese vermeintlichen »Gnadenmittel« schaffen die Priester an Stelle der reinen Gotteszuversicht, wie Jesus sie gelehrt hatte, »einen Fetischdienst«, der, im Grunde genommen und nach seinem rein sittlichen Wert gemessen, durchaus mit jedem beliebigen Fetischdienst urtümlicher Menschen gleichzustellen ist. Hierauf legt Kant großen Nachdruck und schreibt: »Zwischen dem ganz sinnlichen Wogulitzen, der die Tatze von einem Bärenfell sich des Morgens auf sein Haupt legt mit dem kurzen Gebet: ›schlag mich nicht tot‹, bis zum sublimierten Puritaner und Independenten in Connecticut ist zwar ein mächtiger Abstand in der Manier, aber nicht im Prinzip zu glauben... Die unsichtbare Macht, welche über das Schicksal der Menschen gebietet, zu ihrem Vorteil zu lenken, ist eine Absicht, die sie alle haben; nur wie das anzufangen sei, darüber denken sie verschieden.«

Daß diese beiden Männer – Kant und Herder – die unaufzählbaren Verdienste der Kirche kennen und anerkennen, das versteht sich von selbst; ein großer Teil dieser Verdienste liegt aber außerhalb der eigentlichen Religion – nämlich jener unmittelbaren Erhebung zu Gott, die den Inhalt der Lehre Jesu ausmacht. Rein religiös betrachtet, würde ich sagen: weitaus das größte Verdienst der Kirche – dasjenige Verdienst, das sie für alle Zeiten heiligt – besteht (wie schon früher bemerkt) darin, daß sie die Evangelien, und damit die Gestalt des Heilandes vor dem Untergang rettete und als dauernde Quelle alles Guten im Busen birgt; der schlimmste ihrer vielen Fehler besteht darin, daß sie den Mittler – denjenigen, der gerufen hatte: »Kommt her zu mir ihr alle!« – in unermeßbare Fernen rückte und sich selbst an seine Stelle, als Vermittlerin aller Gnaden, setzte. Hierdurch übte sie Gewalt an den Seelen der Menschen – und das rächt sich früher oder später; ich sage nichts von der erschreckenden Gewalt, die sie an Leben und Glück und Gut Ungezählter ausübte, – bekanntlich hat Voltaire ausgerechnet, die Kirche habe mehr Menschen hingeschlachtet, als in sämtlichen Kriegen des Altertums gefallen sind, und Kant spricht es offen aus: »Die Geschichte des Christentums gereicht ihm, was die wohltätige Wirkung betrifft, die man von einer moralischen Religion mit Recht erwarten kann, keineswegs zur Empfehlung« ( Religion, S. 195); hier habe ich jedoch lediglich die Gewissensqualen und die Seelenmartern im Sinne, welche die Kirche zu allen Zeiten und in allen ihren Zweigen verursacht hat, denn diese alle erfolgen mit Notwendigkeit aus dem »ersten Fehltritt«, von dem Herder spricht.

Wir haben die Art kennen gelernt, wie die Kirche, um verderbliche Irrtümer von sich abzuwenden, grenzende Glaubenssätze aufzustellen pflegte, welche zugleich nicht selten Zugeständnisse an den Gegner bedeuteten: auf diese Weise erhielt das Judentum seinen festen Platz in der christlichen Kirche. Ein Gleiches geschah mit manchem alten heidnischen Glaubensstück. Zwei Beispiele zur Veranschaulichung.

Nicht die Syrer allein, vielmehr alle Bewohner des Mittelmeerbeckens zollten seit Jahrhunderten – inmitten sonst wechselnder religiöser Vorstellungen – dauernde, besondere Verehrung der Göttin-Mutter, der magna Mater; von ihr wollten sie um keinen Preis ablassen. Auch die christlichen Gemeinden verlangten in Syrien – wie wir in einem früheren Kapitel gesehen haben (S. 199) – immer wieder nach einem bunteren, bewegteren Himmel, namentlich aber konnten sie auf die Dauer die magna Mater nicht entbehren, sie war ihnen gar zu sehr ans Herz gewachsen; verschiedene Systeme der christlichen Gnosis versuchten ihr unter einem und dem anderen Namen einen Platz in der Nähe Gottes und seines Sohnes zu verschaffen. Dies hat die Kirche stets abzuwehren gewußt; doch hat sie es für klug gehalten nachzugeben, als die Syrer anfingen, von Maria – anstatt als »Mutter Jesu«, wie in der frühesten Zeit ausnahmslos geschah – als »Mutter Gottes« zu reden. Zwar warnten weise Bischöfe, die magna Mater erhalte hierdurch wieder Einlaß, und vergossen ihr Herzblut, um diese Gefahr vom Christentum abzuwenden. In der Tat verliert mit dieser neuen Benennung Maria die ganze Bedeutung, die ihr die evangelische Erzählung beilegt, als Mutter, nicht des Gottes, sondern des Menschen Jesus und als das Verbindungsglied zwischen Jesus und der Menschheit. Sie »Mutter Gottes« heißen, widerspricht dem Glaubenssatz des dreieinigen Gottes. Doch Rom entschied anders; dieser Mittelpunkt der Kirche hat niemals das weltliche Interesse aus den Augen verloren und stets gewußt, wie stramm der Bogen gespannt werden darf, ohne Gefahr zu laufen, daß er zerspringe; in diesem Falle aber drohte der Verlust ganzer Völkerschaften. So erfahren wir z.B., daß Sizilien dem Christentum jahrhundertelang verschlossen blieb: dort hatte sich die magna Mater mit der Isis verschmolzen und würde in der Gestalt einer das göttliche Kind säugenden Mutter verehrt. Als nun die Kirche – durch ihre früheren Erfahrungen gewitzigt – Missionare hinschickte, welche Maria als Mutter Gottes mit dem Jesuskind in den Armen in den Vordergrund brachten, gewann sie sofort die ganze Bevölkerung Siziliens: »die Heiden öffneten Maria, der Gottesmutter, die Tempel, die sie Jesu Christo verschlossen gehalten hatten, und bekannten sich besiegt« – handelte es sich doch, soweit die guten Leute es verstanden, bloß um geringfügige Namensänderungen: Isis sollte fortan Maria und Horus Christus heißen. Le culte de Marie balaya devant lui les débris de paganisme qui couvraient encore l'Europe (siehe Beugnot, Paganisme, 1, 289 und 2, 270).

Ich gehöre persönlich zu denen, welche die Schönheit einer würdigen Marienverehrung empfinden und von ihrer Unersetzbarkeit bei den Menschen gewisser Rassen durch Erfahrung überzeugt worden sind. Nur ist es unmöglich zu leugnen, daß dieser Vorstellungskreis mit der aus den Evangelien bekannten Gotteslehre und Weltanschauung Jesu Christi keinen Berührungspunkt besitzt und unmittelbar aus den Anschauungen des Heidentums hervorsprießt.

Ein zweites Beispiel von dem Eindringen unchristlicher Vorstellungen in die christliche Kirche. Es wiederholt sich stets von neuem der gleiche Vorgang: auf der einen Seite gibt die priesterliche Kirche nach, um Ungläubige zu Jesu Christo hinzuführen, auf der anderen zieht sie – um ärgste Mißbräuche abzuwenden – grenzende Umrißlinien, aus welchen dann bleibende Glaubenssätze entstehen.

Die aus der Kirchenlehre uns geläufige Vorstellung eines allgemeinen »Letzten Gerichtes«, bei welchem Gott, beziehungsweise Jesus Christus, als Richter waltet und die guten und bösen Taten jedes Einzelnen genau gegeneinander abwägt, steht in schreiendem Widerspruch zu der Lehre Jesu und seines Apostels Paulus von der Erlösung durch den Glauben. Diese Vorstellung hat überhaupt mit Christentum nichts zu schaffen, vielmehr handelt es sich um altägyptisches Erbgut, das in seiner Ganzheit von den Heiden in die Kirche hineingeschleppt wurde. Von einem solchen menschlich-irdischen Materialismus weiß z.B. der Heilandschüler Johannes nichts: wir haben gesehen, daß nach ihm der Eintritt ins ewige Leben bereits hier in der Zeitlichkeit stattfindet (S. 222), und ich bitte, in Scott's schon häufig von mir angeführtem Buche über das Vierte Evangelium den ausführlichen Beweis nachzuschlagen, daß Johannes – insofern er überhaupt von einem Gericht redet – darunter »nicht ein künftiges und dramatisches, sondern ein gegenwärtiges und innerliches« versteht (Kap. 10). Auf den gleichen altägyptischen Ursprung geht die grausige Vorstellung der ewigen Höllenqualen zurück und stammt gewiß aus urfernen Zeiten, wo Kultur erst zu dämmern begann. Vielleicht wirft einer das Gleichnis von Lazarus und dem reichen Manne ein, doch wissen wir heute, dank den Entdeckungen von Greenfell und Hunt, daß Lukas (der allein diese Erzählung bringt) hier eine in Ägypten wohlbekannte Fabel eingeflochten hat; auch andere Züge verraten bei diesem Evangelisten ägyptischen Einfluß (siehe Harnack); außerdem war schon früheren Theologen dieses Stück als künstlicher Einschub aufgefallen, da es weder an das unmittelbar Vorangegangene, noch an das unmittelbar Nachfolgende anknüpft und in Erfindung und Ton merklich von allen anderen Herrn-Gleichnissen abweicht Der Laie muß auf eine Quelle des Mißverständnisses aufmerksam gemacht werden: das Wort Gehenna, das im Neuen Testament ein paar Mal vorkommt, wird von Luther und anderen zumeist durch »Hölle« oder »höllisches Feuer« wiedergegeben; zwar bezeichnet es für die Juden einen Aufenthaltsort für große Verbrecher, entspricht aber durchaus nicht der uns geläufigen altägyptischen Vorstellung von Hölle und Höllenfeuer.. Diese ägyptische Vorstellung des strafenden Höllenfeuers war längst Gemeingut aller Völker um das Mittelmeergebiet geworden und scheint dem durchschnittlichen Menschen zugesagt zu haben; bezeichnend für die frühen Christen ist aber gerade ihre ablehnende Umdeutung und symbolische Auffassung. So redet z.B. Origenes vom »ewigen Feuer«, fragt aber dann ausdrücklich: »Was haben wir uns denn unter diesem angedrohten ewigen Feuer vorzustellen?« Und er beantwortet diese Frage dahin: »Nicht wird der Sünder in ein Feuer gestürzt, das schon von einem Anderen angezündet brennt und auch ohne ihn emporflammte, vielmehr zündet ein Jeder sein eigenes Feuer selbst an, und den Brennstoff bilden seine eigenen Sünden« ( De Principiis, Buch 2, Kap. 10, Abschn. 4). Wie erhaben steht der heilige Mann über dem Standpunkt der heutigen Jesuiten, die jedem Gläubigen »Exerzitien« aufnötigen, welche eine Versenkung in die Vorstellung der Hölle vorschreiben, bis der Betreffende an dem Schwefelgestank zu ersticken droht! So weit hat die priesterliche Kirche es in ihrer folgerichtigen Entwickelung gebracht!

In ähnlicher Weise drang allerhand – und mit der Zeit immer mehr und mehr aus dem Heidentum in das Christentum ein und wurde, Dank der erstarrenden Wirkung der Kirche, zu einem dauernden Bestandteil dieser Religion, was sie immer weiter von der Religion Jesu entfernte. Harnack schreibt in seiner Mission und Ausbreitung des Christentums (3. Aufl. 1, 304 fg.): »Heilige und Nothelfer, also Halbgötter, dringen in die Kirche ein; Lokalkulte und lokale, heilige Stätten werden gegründet; die Gebiete des Lebens werden an Schutzgeister aufs Neue verteilt; ja, die alten Götter ziehen ein, nur mit neuen Masken; rauschende Jahresfeste werden gefeiert; Amulette und Sakramentalien, Reliquien und heilige Knochen werden begehrenswerte Gegenstände. Die Religion – einst, als streng geistige, jede Materialisierung verbietend und bekämpfend – materialisiert sich in jeder Beziehung .....« Mehr Einzelheiten über diesen selben Gegenstand findet man bei Beugnot (2, 261 fg.) und erfährt, ein wie großer Teil des römischen Gottesdienstes unmittelbar aus den Mysterienreligionen übernommen wurde: »die Kirche tat ohne Frage ihr Mögliches, diese heidnischen Gebräuche zu reinigen, ohne aber, daß es jemals gelungen wäre, den Stempel ihres Ursprungs ganz auszulöschen«.

Wir hatten uns gefragt, welchen Einfluß die kirchliche Entwickelung des Christentums auf die Religion Jesu, sowie auf die Auffassung von Religion überhaupt ausgeübt hat (siehe S. 229)? Diese Frage läßt sich sehr schwer zugleich kurz, ausreichend und gerecht beantworten, und ich muß die Geduld des Lesers noch länger beanspruchen: auf den Grund kommen wir erst nach und nach. Es wird unsere Untersuchung fördern, wenn wir jetzt die Frage nach der Möglichkeit einer neuen religiösen Gemeinschaftsbildung aufwerfen, welche es sich zum Ziele setzen würde, der allerersten Gemeinde nachzustreben und eine unkirchliche Kirche zu verwirklichen.

Um die Gewißheit zu besitzen, daß wir uns selber genau verstehen, daß wir genau wissen, was gefragt werden soll, schicke ich abermals zwei bedeutungsvolle Aussprüche Herder's voraus. Den ersten entnehme ich den Ideen zur Philosophie der Geschichte (17. Buch, Abt. 1, Abs. 5):

Diese Stelle kann als eine Zusammenfassung manches von mir oben Ausgeführten gelten; jetzt will ich meine Leser mit der zweiten Stelle bekannt machen, in welcher der prophetische Mann die Bedürfnisse der Gegenwart und die Hoffnungen der Zukunft ins Auge faßt .... vielleicht sage ich zu viel mit den Worten »ins Auge faßt«, denn man merkt Herder an, daß die Nacht ihn noch umgibt, – er weiß aber, was nicht jeder weiß, daß seine Gegenwart in bezug auf die Religion Jesu Nacht ist, und schöpft daraus die zuversichtliche Hoffnung auf einen kommenden Morgen. Diese Ausführungen entlehne ich der kostbaren Schrift Vom Erlöser der Menschen. Nach unseren drei ersten Evangelien (Kap. 4, Abschn. 12).

»Daß ich als ein Befreieter im Reich Christi, freiwillig-rechtschaffen und heilig lebe, das ist für mich die Erlösung Christi und dasselbe ist sie für jeden Menschen. Der kirchliche Glaube mittelst dieser und jener Formel war die Hülse, in der die Frucht, das Evangelium selbst, erwuchs, die Schale, die den Kern festhielt. Wir werfen sie gewiß nicht weg, diese Hülse und Schale; wir genießen die Frucht und den Kern aus ihnen, sagen aber dennoch: sie sind nicht selbst Kern und Frucht; der kirchliche Glaube, auch mit dem feinsten Dogma übersponnen, ist bloß ein historischer Glaube. Weder durch ihn, seinem Inhalt nach, noch um seinetwillen, weil er geglaubt, d.i. bekannt wird, ward je ein Mensch gerecht und selig. Die bloßen Herr-Herrsager, auf welche Art sie den Herr-Herr auch sagen mögen, treibt Christus als Unbekannte von sich; Er kennet nur die, die den Willen tun seines Vaters im Himmel. Die sogenannte Religion an Jesum muß sich also mit dem Fortgange der Zeit notwendig in eine Religion Jesu und zwar unvermerkt und unaufhaltbar verändern. Sein Gott unser Gott, sein Vater unser Vater! Aus allen Reden Christi erhellet dies, indem er die Seinigen immer an seine Stelle setzt, in Zutrauen auf Gott, in Wirksamkeit, Liebe und Hoffnung. Freunde waren sie ihm. nicht Knechte; Reben an ihm dem Weinstock, Vertreter seiner Stelle, Brüder, die sein Geist beseelte.

Jeder, der dazu beiträgt, die Religion Jesu von einem verdienstlichen Knechtsdienst und peinlichen Herr-Herrsagen auf jenes echte Evangelium der Freundes- und Brudergesinnung, einer aus Überzeugung entspringenden, ungezwungenen, freien, genialischen Teilnehmung am Werk und Zweck Jesu nach dem klaren Sinne der Evangelien zurückzuführen, der hat selbst am Werk Christi teilgenommen und dasselbe befördert.«

Vor allem muß uns das offene freie Bekenntnis seitens eines Geistlichen als bemerkenswert und bewunderungswürdig auffallen, welcher unumwunden gesteht, eine Veränderung von Grund aus tue not und stehe mit Bestimmtheit zu erwarten: »Die sogenannte Religion an Jesum muß sich also mit dem Fortgange der Zeit notwendig in eine Religion Jesu verändern!« Die gleiche Überzeugung seinen Lesern zuzuführen, bildet den Inhalt dieses meines Buches. Das Eine begreife ich jedoch nicht: wie nämlich Herder es sich vorstellt, wenn er meint, daß diese Veränderung »unvermerkt und unaufhaltbar« geschehen soll? Nach meinem Dafürhalten bedarf es vielmehr zu einer derartigen, die Tiefen des Seelenlebens betreffenden Umwälzung wohlbegründeter Überzeugung und klar gefaßten Willensbeschlusses. Nichts ist schwerer zu erschüttern als kirchliche Gewohnheiten und priesterlicher Gehorsam: Sprachen, die seit vielen Jahrhunderten tot sind, leben – wie die lateinische in der römischen und die altslowenische in der serbischen Kirche – gleich Gespenstern weiter; nachweisbar späte Märchen – wie die Benennung »Apostolisches Glaubensbekenntnis« für ein in der gallischen Kirche des 8. Jahrhunderts abgefaßtes Taufbekenntnis – sitzen so unverrückbar fest in den Köpfen selbst gebildeter Kirchengläubiger, daß ein Sturm der Entrüstung durch Europa braust, wenn ein angesehener Fachmann – nicht etwa dieses Glaubensbekenntnis als solches angreift – sondern einfach dessen längst bekannten historischen Ursprung durch neue Entdeckungen ergänzt, in allgemein faßlicher Sprache darlegt. Jeder, der nur über einige bescheidene Kenntnisse verfügt, weiß, daß mancher Satz in diesem Glaubensbekenntnis keinem der Apostel verständlich gewesen wäre, geschweige denn, daß er einen Apostel zum Urheber haben könnte; außerdem weiß ein solcher, daß die Kirche jahrhundertelang unter dem Namen Apostolisches Glaubensbekenntnis das weit ältere Bekenntnis von dem Konzil zu Nizäa (bezw. zu Konstantinopel) verstand und daß diese Benennung erst sehr spät auf die kürzere Fassung übertragen wurde; in der albernen Erzählung von der Zusammenkunft der zwölf Apostel zur gemeinsamen Abfassung des Symbolums, wobei jeder einzelne einen Glaubenssatz beigetragen habe, besitzen wir eine echte Mönchslegende. Das alles liegt, wie gesagt, klar zutage, wer aber grundsätzlich die Augen geschlossen hält, sieht es nicht.

Wie kann man erwarten, daß in solchen Köpfen eine Veränderung unvermerkt vor sich gehen solle? namentlich wo doch fast die gesamte Geistlichkeit aller Bekenntnisse eisernen Widerstand leistet? Man wähne nur ja nicht, der große Grundsatz der Kirche von der pia fraus besitze im 20. Jahrhundert keine Geltung mehr. Hier kommt es auf eine richtige psychologische Einsicht an, die zu begründen allerdings einige Verlegenheit verursacht, weil, wer solche Dinge ausspricht, im voraus sicher sein kann, von Unverstand und bösem Willen mißdeutet und herabgewürdigt zu werden. Ein Klügerer würde darum schweigen; ich aber will versuchen, das, was ich für Wahrheit halte, Anderen mitzuteilen.

Ein jeder Beruf drückt dem Manne, der ihm lebenslänglich hingegeben ist, einen besonderen Stempel auf, teilt ihm bestimmt geartete Kraft und zugleich bestimmte Beschränkungen mit, flößt ihm gute Eigenschaften und auch schlechte ein. Bei keinem Beruf fällt das mehr in die Augen, als bei dem geistlichen, der sich dermaßen tief in das ganze Wesen einzuprägen pflegt, daß man einen Priester oder Pastor auch verkleidet sofort erkennt. Kein Beruf hat so viele Helden und Heilige hervorgebracht, wie der geistliche: edelgeartete Männer werden durch ihn gleichsam aus der Zeitlichkeit losgelöst und wirken schon hier auf Erden sub specie aeterniatis – unter dem Zeichen der Ewigkeit. Die Summe von Selbstaufopferung, von Hingebung in Werken der Barmherzigkeit, die tagtäglich seit zweitausend Jahren in Gehorsam gegen die Gebote des Ghristenheilandes dargebracht wird, läßt sich gar nicht ermessen, und in dieser einen Beziehung stehen die verschiedenen Zweige der Kirche untereinander vollkommen gleich da. Beklagenswert ist es, daß gar manche Menschen hiervon keine Ahnung zu haben scheinen und daher ungerecht über den geistlichen Stand urteilen, woraus des weiteren sich die Unfähigkeit ergibt, diese eine Quelle des mächtigen Einflusses jenes Standes richtig in Anschlag zu bringen. Leider aber übt dieser Beruf auf minder edelbeanlagte Gemüter einen weniger günstigen Einfluß aus: er erzieht sie zu Heuchlern und zu Machtgierigen: es ist nicht nötig, dies hier näher auszuführen, ein Jeder wird durch Geschichte und Erfahrung hinreichend belehrt sein. Dasjenge, worauf ich die Aufmerksamkeit lenken möchte, liegt tiefer und erfordert daher feinere Beobachtung: dieser Beruf, – der sich in den Dienst der höchsten Wahrheit zu stellen unternimmt – beeinflußt alle – sowohl die edel wie die unedel Beanlagten – in einer Richtung, die den Sinn für reine Wahrhaftigkeit mehr oder weniger trübt. An dieser Tatsache läßt sich nichts ändern; es handelt sich um unentrinnbare Notwendigkeiten des Menschengemütes. Ich wüßte mehrere Ursachen zu nennen, die hier am Werke sein mögen: erstens, die unwahre Grundannahme, daß die Kirche eine Schöpfung Gottes, nicht der Menschen sei; zweitens, die Zwangslage, lebenslänglich Glaubenssätze bekennen, vertreten und lehren zu müssen, die alle Vernunft übersteigen und folglich – wohlbetrachtet – bar jeder Faßbarkeit sind; drittens, die Verpflichtung, in Hunderten von Fragen sich andauernd selber zu überreden, man sei von Dingen überzeugt, von denen man in Wirklichkeit nicht überzeugt ist, sondern bestenfalls sehr gern überzeugt sein möchte: ich denke hierbei an solche Fälle, wie wenn z. B. ein Geistlicher, dem liturgischen Gebot gemäß, den Taufakt mit der Berufung auf Matthäus 28, 19 anheben muß, obgleich er doch sehr gut weiß, daß dieser Vers in der uns geläufigen Fassung nicht echt sein kann und nachweisbar nicht echt ist (siehe S. 105 fg.). Für das Gewissen mag es da manche Ausreden geben, wie z. B. die Unsicherheit aller Textfragen, ferner der mehr als tausendjährige Gebrauch, auch die Scheu davor, den Laien zu beunruhigen, und namentlich der sehnsuchtsvolle Wunsch, es möchte – den erdrückenden Gegenbeweisen zum Trotz – dennoch stimmen – was alles jeden Geistlichen, selbst bei einem von Haus aus aufrichtigen Gemüte, in eine schiefe Lage der Wahrhaftigkeit gegenüber bringt.

Dies nur als Andeutung und als Anregung zu eigenem Beobachten und Nachdenken. Was ich fühlbar machen möchte, ist, daß in alle Dinge, die von der Kirche ausgehen – von den größten bis zu den kleinsten – ein Beisatz von pia fraus sich einzumischen pflegt: das erschwert Angriff sowie Verständigung ungemein. Man hat es mit einem Gegner zu tun, der einem stets durch die Hände gleitet; nicht ohne Ursache hat Goethe die Worte gesprochen:

Es kommt aber darauf an zu verstehen, daß die hierbei leitenden Absichten als weit gefährlicher einzuschätzen sind, wenn sie in reinen, hohen Seelen keimen und die »List« unbewußt mitwirkt, als wenn schlauer Betrug am Werke ist. Man tut gut daran, sich von vornherein zu gestehen, daß es stets sehr schwer bleiben wird, gegen die »Pfaffen« und ihr Werk aufzukommen – gegen die Guten und das gewirkte Gute, weil sie gut sind, und gegen die Schlechten und das Schlechte, weil sie schlecht sind.

Daher haben wir von der Kirche – so meine ich – keine Veränderung, wie Herder sie erhofft, zu erwarten; ebensowenig dürfen wir uns schmeicheln, die Geistlichen und ihre Gläubigen durch noch so triftige Gründe jemals zu überzeugen. Einzig diejenigen kommen in Betracht, deren Sehnsucht sie zu Jesu treibt und die in den bestehenden Kirchen keine Heimat für ihre Seelen finden; wogegen es einem Verbrechen gleichkommt, diejenigen, die in ihrer Kirche den Frieden gefunden haben, aufzuscheuchen: was man ihnen nimmt, das weiß man, wieviel sie fähig sind von einem reineren Glauben aufzunehmen, das läßt sich im voraus nicht berechnen. Wir haben ja das Beispiel des Heilandes vor Augen, der einen Jeden ruhig bei seinen Religionsgebräuchen belassen hat. Wohl ist es unvermeidlich, daß Religionen, die auf der gleichen Stufe der Geisteskultur stehen, sich offen oder heimlich bekämpfen; die Religion Jesu aber steht höher als alle anderen und empfindet sich deswegen nicht als im Widerstreit mit ihnen.

Doch jetzt ist es nötig, dieser Reihe von Verneinungen eine kräftige Bejahung ergänzend entgegenzuhalten.

Verzichten wir auch, wie gesagt, auf jeden Kampf, so bin ich nichtsdestoweniger fest überzeugt, daß einzig eine organisierte Gemeinschaftsbildung gegen den unausbleiblichen Widerstand der Kirchen aufzukommen vermag und daß jeder Versuch, eine Religionsgemeinschaft ohne Organisation ins Leben zu rufen, von vornherein totgeboren bleiben wird. Es käme darauf an, die Idee einer christlichen Gemeinde wieder an ihrer Wurzel aufzugreifen, als das Organ aller praktischen Verhältnisse und Beziehungen, als die Vermittelung nach der Seite der Welt zu, nicht als die Vertreterin Gottes. Die älteste Gemeinde ging uns, wie gesagt, mit dem Beispiel voran; Pflicht wäre es, sie in bezug auf Umfang und gegliederten Aufbau des Werkes der Barmherzigkeit zu übertreffen: wer hier nicht Ernst macht, der meint es auch mit dem Reich Gottes nicht ernst.

Wollten wir dieses Tätigkeitsfeld näher ausmalen, wir würden leicht in Spielerei verfallen; bleibt doch jedes Künftige dem Menschen stets verborgen; was richtig in Angriff genommen ist, baut sich von selbst weiter auf und aus. Vorläufig genügt es, wenn wir wissen, daß die erste und eigentlich grundlegende, jede weitere Ausgestaltung bestimmende Aufgabe der neuen Gemeinde lauten wird: mit allen Kräften dem Werke der Liebe dienen! Diese entscheidende Bejahung, verbunden mit der ebenso entscheidenden Verneinung alles Priestertums und aller Unterjochung unter Zwangsglaubenssätze, genügt schon, die deutliche Vorstellung einer neuen Gestalt zu vermitteln.

Noch einmal sei es aber wiederholt – denn diese Eigenschaft besitzt ausschlaggebende Bedeutung: zum Wesen der neuen Gemeinschaft würde es gehören, eine »Friedensgemeinschaft« zu sein, die keinerlei Kampf gegen die bestehenden Kirchen und Sekten führt, deren Tore vielmehr Allen offen stehen, auch ohne daß von ihnen der Austritt aus ihren Kirchen gefordert wird: Jeder, welcher bekennt, Jesus sei der Mittler zwischen Mensch und Gott, müßte willkommen sein, – möge er sonst glauben, was Charakter und Erziehung ihm zum Bedürfnis gemacht haben. So allein kann die wahre Nachfolge Jesu Christi handeln! Und indem sie alle Christen mit gleicher Liebe umfaßt, wird es ihr mit der Zeit gelingen, die Gegensätze auszulöschen und Einheit in Jesu zu stiften.

Fragen wir jetzt nach dem weiteren Wirkungsfeld der Gemeindeältesten, so weiß ich ein einziges Amt zu nennen, allerdings ein Amt, das ein Höchstmaß an Urteilskraft, an Erfahrung und an Zartsinn erfordert: ich meine dasjenige, dem Paulus die Kapitel 11–14 des Ersten Briefes an die Korinther widmet, mit den Worten schließend: »Wenn ihr zusammenkommt .... so geschehe alles mit Anstand und in der Ordnung.« Es kann nämlich keine Frage sein, daß auch die neue Gemeinde feierliche Zusammenkünfte veranstalten wird: zwar nicht unter der Vorstellung, Gott damit zu dienen, also einen »Gottesdienst« damit zu begehen, wohl aber, um den Menschen durch seelenerhebende Andacht zu dienen. Freilich ist durch Jesum die Wurzel aller Religion in das Herz des Einzelnen gesenkt und hat er als Erster gelehrt: »Wenn du betest, so gehe in deine Kammer und schließe deine Türe und bete zu deinem Vater, der im Verborgenen ist ....« ( Matth. 6, 6) – eine Weisung, die in der Geschichte der Menschheit noch niemals gehört worden war und die einen Wendepunkt in der Geschichte der Religion bildet; nichtsdestoweniger sprach der Heiland bei anderer Gelegenheit: »Wo zwei oder drei versammelt sind auf meinen Namen, da bin ich mitten unter ihnen« ( Matth. 18,20). In der Tat strebt seit jeher die Religion in allen ihren verschiedenen Gestaltungen nach Gemeinsamkeit, und man darf behaupten, es gehöre zu ihrem Wesen, die Menschen durch ein starkes Band gemeinsamer Überzeugung miteinander unlösbar zu verbinden. Es hat Zeiten gegeben – und sie bestehen für gewisse Völker noch heute – wo dies sogar ihren einzigen sittlichen Inhalt bildete. Das Christentum hat zwar die Achse verlegt und dadurch dem Einzelnen eine früher unbekannte Würde verliehen, doch, wohlbetrachtet, gewinnt durch diesen Umstand die Gemeinsamkeit sogar an Wert: Religionen, deren Eigenart es mit sich bringt, daß sie sich ganz in der Öffentlichkeit abspielen, bilden einen zwar festen, doch oberflächlichen Kitt, wogegen da, wo Menschen, die Gott in der Einsamkeit des verschlossenen Kämmerleins anbeten, zu gemeinsamem Bekenntnis zusammentreten, eine ungleich innigere, inhaltsreichere und machtvollere Gemeinschaft sich bildet und auferbaut. Daher war niemals eine Gemeinschaft von so mächtiger Wirkung wie die christliche – was sich schon in der Zeit der ersten Märtyrer kundtat. Es mag wohl einzelne besonders Beanlagte geben, denen die Einsamkeit zusagt und die durch sie gefördert werden, doch im allgemeinen verhält es sich bei der Religion ebenso wie bei der Kunst: durch gemeinsames Erleben wird die Empfänglichkeit der Seelen ungeheuer gesteigert, und was sonst bestenfalls blasse Ahnung geblieben wäre, wächst plötzlich heran zu einer die ganze Zukunft bestimmenden Erfahrung. Hier schlummern sogar – dessen bin ich überzeugt – noch ungeahnte Wirkungsmöglichkeiten; denn die Priesterkirchen haben manches erstarren lassen durch das ewige Einerlei und anderes verschüttet, indem sie den inneren Beruf schweigen hießen und dem äußeren Beruf allein das Wort überwiesen.

Paulus hatte gelehrt: »Wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit« { 2. Kor. 3, 17), und an der vorhin teilweise angeführten Stelle sagt er: »Wenn ihr zusammenkommt, so bringt jeder Etwas mit, Psalm, Lehre, Offenbarung, Zunge, Auslegung. Es soll aber Alles zur Erbauung dienen«, und ausdrücklich fügt.er hinzu: »Ihr möget alle nacheinander weissagen, damit alle lernen und ermahnt werden.« Dieser Empfehlung haben die Priester gründlich den Garaus gemacht – schon durch die bloße Unterscheidung in einen geistlichen Stand und in einen Laienstand. In der neuen Gemeinschaft wird grundsätzlich anders verfahren werden müssen. Wie der Apostel hier andeutet, kommt es darauf an, jede gottgegebene Kraft zur vollen Entfaltung gelangen zu lassen: dem Einen ist die Gabe der begeisterten Rede gegeben, dem Anderen die der tiefen Andachtsstimmung des Gebetes; ein jeder soll das bringen und der Allgemeinheit widmen, was ihm eigen ist.

In diesem Zusammenhang möchte ich auf eine kostbare Erfahrung aus meiner frühen Jugend hinweisen, die mir die volle Sicherheit verleiht, daß ich hier nicht nach Phantastereien, sondern nach Wirklichkeiten greife. In den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts lebte in Versailles als ehrwürdiges Haupt einer bekannten Hugenottenfamilie eine bedeutende Frau, Madame Andre, deren Name bald darauf auch in Deutschland vielfach genannt wurde, Dank dem Umstand, daß der deutsche Kronprinz während der Belagerung von Paris in ihrem schönen Besitztum, Les Ombrages, Wohnung genommen hatte. Madame André – die ihre Energie ungeteilt in den Dienst der Barmherzigkeit stellte – hatte nun, trotz der herkömmlichen dogmatischen Beschränkung, einen großen Schritt in die von Herder gewünschte Richtung unbewußt getan, nämlich aus der Religion an Jesum in die Religion Jesu. Bei ihr fanden alle Sonntage nachmittags zwanglose Zusammenkünfte statt, behufs Erhebung der Seelen zu Gott durch Jesum Christum. Manchmal ergriffen Geistliche das Wort, und ich habe dort berühmte Prediger gehört; nachhaltigeren Eindruck machten aber auf mich – denn sie weckten mehr Verständnis in meinem kindlichen Herzen – die Ansprachen der Frau André selber, sowie einer Anzahl Laien, die, bisweilen aus eigenem Antriebe, bisweilen von der Hausfrau aufgefordert, in sehr verschiedenem Stile predigtartige Betrachtungen anstellten, welche meistens in ergreifenden Gebetsandachten ausklangen. Später bewohnte ich einmal mehrere Wochen lang ein Häuschen innerhalb des Parkes von Les Ombrages und nahm häufig an den Hausandachten teil, die täglich früh und abends gehalten wurden; nichts Salbungsvolles, Weinerliches, Bedrohliches habe ich dort je vernommen: ein kurzer, frischer Gesang, ein kurzes Vorlesen aus den Evangelien und zum Abschluß eine kurze, improvisierte Andacht. Die Leitung dieser herzstärkenden, gemeinsamen Seelenerhebungen kam der Reihe nach an jeden Hausgenossen: einmal waltete ein Familienmitglied, ein anderesmal der Kutscher oder einer der Gärtner oder ein Kammerdiener. Nie habe ich einen Mißton erlebt: fiel es dem einen schwer, die Sprache zu bewältigen, er machte es um so kürzer, fand einer nicht weiter, so sprang Madame André für ihn ein. Gerade aus dem Munde der Ungeübten erinnere ich mich unerwartete und dadurch eindrucksvolle Wendungen – namentlich drastische Bilder – vernommen zu haben.

Hierbei taucht in mir eine andere Jugenderinnerung auf. In Versailles pflegten wir Beziehungen zu einem Professor der Geschichte am Collège de France, Rosseuw Saint-Hilaire, in der Gelehrtenwelt durch seine umfangreiche Geschichte Spaniens – sein Lebenswerk – rühmlichst bekannt. Dieser vortreffliche Mann war als Katholik geboren und erzogen und erst spät im Leben, unter dem Eindruck einer großen Seelenerschütterung, zum Protestantismus übergetreten. Schon hier auf Erden lebte er im Reiche des Vaters und außerhalb seiner Berufstätigkeit kannte er kein anderes Ziel als das religiöse; namentlich erfüllte ihn die Hoffnung, sein französisches Vaterland durch die Lostrennung von Rom aus dem sonst unvermeidlichen sittlichen Niedergang errettet zu sehen. Als einmal ein Trauerfall unsere Familie betroffen hatte, erschien er etwa vierzehn Tage lang allabendlich bei uns zur Stunde, wo er die Familienmitglieder versammelt wußte, knüpfte zuerst mit diesem und jenem ein Gespräch an, aus dem dann allmählich eine zusammenhängende Darstellung und Erläuterung irgendeines Punktes aus dem Leben und Lehren Jesu Christi entstand, wobei er namentlich auch den Apostel Paulus heranzuziehen pflegte; mit unvergleichlicher Kunst verstand er es, nach und nach aus der erläuternden Darlegung in die Andacht überzuführen und seine Zuhörer – denen derartige Gedankengänge bis dahin ferngelegen hatten – auf diesem Wege in mystische Tiefen zu führen, wo man Gottes Gegenwart unmittelbar empfand und mit dem Begeisterten auf die Knie sank.

Sollte jemand einwerfen, meine Beispiele bezögen sich auf Franzosen, und bei diesen käme die Redegewandtheit häufiger vor als bei den Deutschen, ich könnte dies zwar nicht in Abrede stellen, doch würde ich dem die größere Gemütstiefe und die reichere Bildung entgegenhalten, die bei den Landsleuten Eckehart's, Tauler's, Luther's und Jakob Böhme's weitverbreitet sind. Es ist meine innige Überzeugung, daß es hier – nebst dem Glauben – einzig auf das Wagen ankommt; ich traue unbedingt dem Worte des Heilandes: »Sorget nicht, wie oder was ihr reden sollt; denn es wird euch in jener Stunde gegeben werden, was ihr reden sollt. Denn nicht ihr seid es, die da reden, sondern der Geist eures Vaters, der durch euch redet« ( Matth. 10, 19 fg.).

Wenn »der Geist des Vaters« in ihr zu Worte kommt, so wird – das leugnet gewiß Keiner – das höchste denkbare Ziel dieser Gemeinde in der Wirkung nach innen erreicht sein. Damit ist aber nicht gesagt, daß dieses Gemeinwesen in Jesu Christo nicht auch – außer zur Andachtsrede – zu anderen Mitteln, die Seelen der Menschen gottwärts zu erheben, greifen werde.

Ob dabei von den, den Mysterienreligionen entlehnten symbolischen Handlungen, uns unter der lateinischen Bezeichnung Sakramente geläufig, Gebrauch gemacht werden wird, scheint mir fraglich; das läßt sich schwer mit dem Geist der so völlig aus allen irdischen Vorstellungen losgelösten Lehre Jesu vereinigen.

Die Taufe, wenn sie, wie im frühen Christentum der Fall war, an Erwachsenen vollzogen wird, bietet gewiß das schönste Sinnbild, das zugleich zu den Augen und zum Herzen redet: und dennoch muß es uns nachdenklich stimmen, wenn wir erfahren, daß Jesus nicht selber zu taufen pflegte ( Joh. 4, 2), und, daß auch Paulus es tunlichst vermied ( 1. Kor. 1, 17). Jeder zur Gewohnheit werdende feierliche Gebrauch birgt in sich die Gefahr, Empfindungen sich in Dinge und Bilder, sich zu magischen Zwangsmitteln umwandeln zu sehen: der Teufel der Materialisierung lauert an allen Ecken auf uns Menschen.

Herder scheint zwar auf die Wiederbelebung des Liebesmahles in einer neuen Gestaltung gehofft zu haben, und man begreift das, sobald man eine lebhafte Vorstellung von dem frühesten, sozusagen vorkirchlichen Liebesmahl besitzt, von dem Harnack folgende schöne Schilderung gibt: »Eine solche Feier in ihrer Erhabenheit und Weihe, ihrer Brüderlichkeit und Vielseitigkeit hatte schwerlich ein anderer Kultus aufzuweisen. Jede Empfindung und jedes geistige Bedürfnis fand hier seine Nahrung. Die Zusammenstellung von Gebet, Gesang, Schriftverlesung und Predigt war dem synagogalen Gottesdienst nachgebildet und mußte bereits auf die Heiden den tiefsten Eindruck machen; aber indem die Feier des Abendmahles dem zugesellt wurde, war eine Handlung mit eingeführt, die, so einfach sie war, unter den verschiedensten Gesichtspunkten betrachtet werden konnte und betrachtet worden ist. Sie war eine geheimnisvolle, göttliche Gabe der Erkenntnis und des ewigen Lebens; sie diente der Sündenvergebung; sie war eine Danksagung, sie war ein Opfer, sie war eine Vergegenwärtigung des Todes Christi, sie war ein Liebesmahl der Brüderlichkeit und ein Band der Einheit, sie war eine Unterstützung der Hungernden und Notleidenden: sie war eine Vorausdarstellung und ein Unterpfand der himmlischen Mahlzeit. Mehr kann eine Handlung schwerlich sein .....« { Mission und Ausbreitung des Christentums, 3. A., 1, 420).

Herder nun weiß wohl, daß es unmöglich ist, das Vergangene wieder ins Leben zu rufen, hat es doch schon dazumalen nur kurze Zeit hindurch sich behaupten können; doch träumt er davon, dieser feierlichen Handlung durch neue Deutung neues Leben einzuhauchen. Er ist nämlich der Meinung, bisher habe niemand den Sinn der symbolischen Handlung des Heilandes bei dem letzten Mahl mit seinen Jüngern richtig verstanden: »keine Lehrmeinung hat den Zusammenhang beider Symbole (des Brechens des Brotes und des Herumreichens des Kelches), auf den doch alles ankommt, bemerken wollen, oder seinen Sinn entwickelt.«

Bereits im zweiten Kapitel dieses Buches (S. 64) lernten wir die Auffassung der allerersten Christen kennen: für sie bedeutete die agape lediglich ein Dankopfer; beim Brot sprach die Gemeinde: »Wir danken dir, Vater, für das Leben und die Erkenntnis, die du uns kundgetan hast durch deinen Knecht Jesus; dir sei Ehre in Ewigkeit!« und ähnlich beim Kelch. Das erinnert an die Worte Christi, wie Paulus sie berichtet: »Das tut zu meinem Gedächtnis«, – geht aber keinen Strich darüber hinaus. Doch übten die üppig blühenden Mysterienreligionen mit ihren sakramentalen Agapen und ihrer Lehre von der Wandlung einen zu mächtigen Einfluß aus, als daß es lange bei jener Auffassung hätte bleiben können – spielen doch deren Liebesmahle unmittelbar in die Briefe Pauli hinein (siehe 1. Kor., Kap 10). Und so hörten wir denn schon Ignatius von dem Brot und dem Wein als einem »Zaubermittel der Unsterblichkeit« (pharmakon athanasias) reden (S. 64). Von dieser Vorstellung – ja von diesem ganzen Vorstellungskreis – konnte die Kirche sich nie mehr befreien. Zwar lehrte noch im 3. Jahrhundert der gewaltige Origenes, der Ausdruck »Leib Christi« sei nur bildlich zu verstehen, und »das Bild gelte nur für die Einfältigen«, da in Wahrheit die Mitteilung nur von Geist zu Geist stattfinde. »Weder fehlt uns durch das Nichtessen von dem durch Gebet geweihten Brote an und für sich irgend etwas, noch haben wir durch das bloße Essen an und für sich etwas mehr, sondern die Ursache dessen, was man weniger hat, ist die schlechte, und die Ursache dessen, was man mehr hat, die gute Gesinnung eines Jeden. Das irdische Brot an und für sich ist von allen anderen Speisen nicht verschieden« (nach Neander: Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, 4. Aufl., 2, 405 fg.).

Herder nun meint, das Doppelsymbol, das der Heiland im Sinne gehabt habe, sei von Anfang an zuerst unvollkommen verstanden und später völlig mißdeutet worden; seine eigene Auffassung bringen folgende Worte zum Ausdruck: »Das Brot des Trauerns in einer Hand, in der anderen den Kelch des Muts, der Freude, stiftet das Abendmahl eine tätige Bundesgemeinschaft, deren Syrabolum es selbst ist.« Zur näheren Begründung führt Herder noch manches aus, was man an Ort und Stelle nachschlagen möge; ich begnüge mich mit der Mitteilung des dritten Abschnittes der betreffenden Darlegung (Vom Unterschiede zwischen Religion und Lehrmeinungen in Ansehung der symbolischen Gebräuche des Christentums, II Vom Abendmahl):

Durch diese Auffassung Herder's wird die sakramentale Deutung einer magischen Mitteilung von göttlicher Substanz an den Menschen ausgeschlossen; dem Stoff wird überhaupt aller Wert abgesprochen und dieser allein in der Handlung gefunden. Daher wäre vom Standpunkt einer Jesu-Religion aus nichts gegen eine derartige Feier einzuwenden. Nur verblieben noch immer die obenerwähnten Bedenken: die Neigung des Menschen, Gleichnisse als stoffliche Wirklichkeiten aufzufassen, wirkt – das bezeugt seine ganze Geschichte – allzumächtig, als daß dem Idealismus nicht größte Vorsicht geboten erscheinen müßte.

Den meisten meiner Leser wird Goethe's Äußerung im siebenten Buche von Dichtung und Wahrheit vertraut sein, in welcher er der katholischen Kirchenlehre, soweit die Sakramente in Betracht kommen, den einzigen Vorwurf zu machen weiß, daß sie nicht Sakramente genug kenne; besagten Ausspruch findet man überall angeführt, doch wird der Aufmerksamere an dieser Stelle – ebenso wie an tausend anderen – lernen können, daß man, um Goethe zu verstehen, bei jedem Gegenstand länger verweilen muß: Goethe pflegt eine Frage von den verschiedensten Seiten ins Auge zu fassen, und was er von jedem neuen Standpunkt aus erblickt, das teilt er mit reinster Klarheit und Aufrichtigkeit mit, ohne sich im geringsten darum zu kümmern, inwiefern die verschiedenen Urteile logisch zueinander stimmen werden. Darum gehört Besonnenheit dazu, ihn richtig zu deuten. Hier z. B. – wie gar oft bei ihm – liegt eine gewisse ironische Unterstreichung, behufs auffallenderer Sichtbarmachung ungewöhnlicher Erkenntnisse, in der Andeutung, der Protestant habe »zu wenige« und der Katholik noch nicht genug Sakramente: das Ganze dient dazu, eine tiefere Erkenntnis vorbereitend anzubahnen, die Erkenntnis nämlich des höchsten Ideals aller Religion. Dieses wäre erst erreicht, wenn jede Handlung, jeder Vorgang im Leben als Gott gewidmet empfunden und gedeutet würde, also das Leben als »ein großes allgemeines Sakrament!« – das Gotteigensein als das unaussprechbare Geheimnis des Lebens. Goethe spricht das freilich nicht klipp und klar aus, doch haben wir hierin wiederum eine zugleich zarte und tiefe stilistische Absicht zu bewundern: denn eine derartige mystische Erkenntnis eignet sich nicht für dürre Worte, deswegen vermeidet ein Goethe, sie auszusprechen, und begnügt sich mit zarten Andeutungen. Wer die gleiche Erkenntnis rund und derb und zugleich mit bestrickender Anmut ausgesprochen hören will, der schlage in Martin Luther's Kirchenpostille die Predigt am fünften Sonntag nach Epiphaniä (Episteln) nach: »Es sei essen, trinken, schlafen, wachen, gehen, stehen, reden; schweigen, arbeiten, müßigsein etc., ist alles eitel köstlich Ding, darum, daß es alles gehet im Namen des Herrn Jesu.« Und dann öffne er die Taittiriyaka-Upanishad (3, 10) und lasse sich vom indischen Weisen belehren, der Wissende erkenne und verehre Gott im Reden, im Einatmen und im Ausatmen, in jeder Arbeit, welche die Hände vollbringen, in jedem Schritt, den die Füße zurücklegen, ja, in allen körperlichen Verrichtungen! Bei der Wiedergabe dieser Stelle folge ich Max Müller, der hier deutlicher für uns Europäer als Paul Deussen übersetzt. Im Grunde genommen ist der Sinn bei beiden der gleiche. Die geringste Überlegung genügt, zu überzeugen, daß bei einer derartigen Auffassung – welche das ganze Leben zu einem Einzigen »großen allgemeinen Sakrament« (wie Goethe es forderte) umschafft – die einzelnen Priestersakramente alle Bedeutung verlieren und als bedeutungslos notwendig entschwinden müssen. Dieser Begriff des allgemeinen Sakramentes hebt überhaupt den eines dem Laientum entgegengesetzten Priestertums auf, indem jeder Mensch – wenn man überhaupt von »Priester« noch reden will – sein eigener Priester sein muß, – und dies wiederum stimmt genau mit den Vorstellungen des ersten Christentums überein, die in Luther wieder auflebten (siehe: Von der Freiheit eines Christenmenschen).

Hiermit hoffe ich deutlich gemacht zu haben, warum wir an der Erhebung von symbolischen Handlungen zu dauernden Einrichtungen innerhalb der neuen Gemeinschaft Jesu zweifeln dürfen. Anders wird das Urteil ausfallen, sobald von der Mitwirkung der Kunst die Rede ist.

Den großen deutschen Dichtern in Worten und in Tönen ist ein Zug gemeinsam, der sie von anderen Dichtern unterscheidet und sie – bei allem sie sonst voneinander Trennenden – zu einer Familie eint: ihr hoher Begriff von der Würde der Kunst. Die meisten unter ihnen haben mehr oder weniger eingehende Äußerungen hierüber hinterlassen, und wo dies nicht der Fall ist, können wir es aus ihren Werken entnehmen. In dieser Beziehung reicht der kaiserliche Hofdichter Walter von der Vogelweide dem wackeren der von lateinischen Idealen durchtränkte Schulmann, dem Teutonen Volksmann Hans Sachs die Hand, und gleicherweise Martin Opitz, Klopstock. Unter allen zeichnen sich aber zwei durch die leidenschaftliche andauernde Hingabe an diesen Gedanken aus, von dessen entscheidender Bedeutung für das Wohl der Menschheit sie beide gleichmäßig durchdrungen sind: Friedrich Schiller und Richard Wagner. Schiller's Aufmerksamkeit blieb vorzüglich auf denjenigen Punkt gerichtet, den man den Wurzelpunkt dieser Betrachtung nennen kann, nämlich auf das Menschwerden des Menschen durch das Erwachen des freien Gestaltungstriebes: diesem Gedanken widmet er die vollendetste seiner Schriften, Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen; Wagner, der sich zu der gleichen Lehre bekannte, fand sich gegen Schluß seines Lebens veranlaßt, sein Denken mit Inbrunst auf den Gipfelpunkt der gleichen Betrachtung zu richten, nämlich auf die organischen Beziehungen zwischen Religion und Kunst, die er mit künstlerischer Leuchtkraft und hinreißender Überzeugungsgewalt in einer Reihe von Aufsätzen darlegte. Bis zum heutigen Tage haben diese beiden entscheidenden Gedankentaten nicht entfernt die Beachtung gefunden, die ihnen zukäme; die Gemüter der Menschen waren von anderen Dingen erfüllt und gingen an diesen Meisterleistungen unempfänglich vorüber. Es kommt hinzu, daß Schiller zwar kristallene Reinheit des Gedankenausdruckes in dieser Schrift erreicht, jedoch – gerade hierdurch, indem nämlich Wort und Gedanke sich genau decken und das übliche Mehr an Worten fortfällt – gespannteste Aufmerksamkeit von seinem Leser fordert, um verstanden zu werden; wer sich ihm nicht ganz hingibt, wird seiner Belehrung nicht teilhaftig. Bei Wagner liegt kein derartiges Hindernis vor; ihm steht das allgemeine deutsche Vorurteil gegen Schriften, die »Musiker« zum Verfasser haben, im Wege – sie bleiben ungelesen. Die Not der Gegenwart wird schon die Menschen an diese beiden Bahnbrecher weisen.

Schiller's Hauptlehrsatz läßt sich in seine eigenen Worte zusammenfassen: »Die Natur hat nur Geschöpfe, die Kunst hat Menschen gemacht .... Die Natur fängt mit dem Menschen nicht besser an als mit ihren übrigen Werken: sie handelt für ihn, wo er als freie Intelligenz noch nicht selbst handeln kann. Aber eben das macht ihn zum Menschen, daß er bei dem nicht stille steht, was die bloße Natur aus ihm machte, sondern die Fähigkeit besitzt .... das Werk der Not in ein Werk seiner freien Wahl umzuschaffen ....« (Brief 2 und 3). »Was ist der Mensch, ehe die Schönheit die freie Lust ihm entlockt und die ruhige Form das wilde Leben besänftigt? Ewig einförmig in seinen Zwecken, ewig wechselnd in seinen Urteilen, selbstsüchtig ohne er selbst zu sein, ungebunden ohne frei zu sein, Sklave ohne einer Regel zu dienen« (Brief 24). »Die ästhetische Kultur« – der Sinn für das Schöne – ist es, wodurch der Mensch Freiheit erhält und d. h. »Freiheit, zu sein, was er sein soll« (Brief 21).

Weder ist es möglich, an dieser Stelle auf Schiller's besondere Bestimmungen der Begriffe »Spiel«, »Spieltrieb«, »Schein«, »schöner Schein«, »reiner Schein« usw. einzugehen, das würde uns zu weit von unserm Wege ableiten, noch können wir uns auf seine Ausführungen über Gesellschaft und Staat – denen der größte Teil der Schrift gewidmet ist – einlassen, uns kommt es hier vielmehr auf die zerstreuten Winke an, die immer wieder auf einen Kampf im Menscheninneren hindeuten zwischen einer Würde, die Schiller so hoch einschätzt, daß er schreiben kann: »die Anlage zu der Gottheit trägt der Mensch unwidersprechlich in seiner Persönlichkeit in sich« (Brief 11), und einer Unfähigkeit, sich dauernd aus der Tierheit loszureißen, deren Ursache er in einem gewissen, dem Menschen angeborenen »Etwas« erblickt: »was der Aufnahme der Wahrheit, auch wenn sie noch so hell leuchtete, und der Annahme derselben, auch wenn sie noch so lebendig überzeugte, im Wege steht« (Brief 8). Diese Erkenntnis führt mit Notwendigkeit zu Gedanken und Bestrebungen, die wir berechtigt sind als »religiöse« zu bezeichnen, wenngleich Schiller – der die selbstgesteckten Grenzen nicht überschreitet – nur selten das Wort Religion ausspricht. Eine Haupteinsicht findet in folgenden Worten Ausdruck: »Die Aufklärung des Verstandes .... zeigt im ganzen so wenig einen veredelnden Einfluß auf die Gesinnungen, daß sie vielmehr die Verderbnis durch Maximen befestigt« (Brief 5), und weiter: »nicht genug also, daß alle Aufklärung des Verstandes nur insoferne Achtung verdient, als sie auf den Charakter zurückfließt; sie geht auch gewissermaßen von dem Charakter aus, weil der Weg zu dem Kopf durch das Herz muß geöffnet werden. Ausbildung des Empfindungsvermögens ist also das dringendere Bedürfnis der Zeit ....« (Brief 8). Derartige Einsichten über die entscheidende Bedeutung des Herzens – im Gegensatz zum Verstände – für die Kultur der Menschheit und über die Notwendigkeit einer grundsätzlichen Ausbildung des Empfindungsvermögens zeugen von tiefer christlicher Eingebung. Schiller gesteht auch ausdrücklich, unsere »barbarischen Staatsverfassungen« seien außerstande, zu dem erstrebten Ziele beizutragen; das könne einzig »ein Werkzeug« leisten, »welches der Staat nicht hergibt«, und es müßten »Quellen eröffnet werden, die sich bei aller politischen Verderbnis rein und lauter erhalten«. Schiller fährt freilich dann fort: »dieses Werkzeug ist die schöne Kunst, diese Quellen öffnen sich in ihren unsterblichen Mustern« (Brief 9); doch stellt er in dem herrlichen neunten Brief einen so erhabenen Inbegriff der Kunst und des schaffenden Künstlers hin, daß einzig das Wort »Religion« noch fehlt.

Daß das Fehlen dieses Wortes einen Mangel bedeute, soll nicht geleugnet werden: gerade an diesem Punkte nun greift Richard Wagner ein, indem er die Frage aus dem Gebiete des reinen Denkens auf das der Empfindung und der Erfahrung hinüberträgt. Schreibt Schiller: »Die Menschheit hat ihre Würde verloren, aber die Kunst hat sie gerettet und aufbewahrt ...«, so weiß Wagner, daß diese verlorene Würde das religiöse Element im Menschen ausmachte und daß die Rettung einzig einer religiösen Kunst gelingen kann: »Ich durfte der wahren Kunst einen um so höheren Beruf zuerkennen, als ich sie mit wahrer Religion vollkommen Eines erfand« { Ges. Sehr., 1. A. 10, 332). An einer weiteren Stelle heißt es dann: »Nicht aber kann der höchsten Kunst die Kraft zu solcher Offenbarung erwachsen, wenn sie der Grundlage des religiösen Symboles einer vollkommensten sittlichen Weltordnung entbehrt ....« (10, 335). Das Dasein reinster Kunst wird durch das Dasein reiner Religion geradezu bedingt: einzig diesem Boden kann eine solche Kunst entsprießen, und einzig im Dienste des religiösen Lebens vermag sie es, sich rein zu erhalten: »ihre wahre Aufgabe erfüllt die Kunst« erst, indem sie »durch ideale Darstellung des allegorischen Bildes zur Erfassung des inneren Kernes desselben, der unaussprechlich göttlichen Wahrheit, hinleitet« (10, 275). Engste organische Beziehungen des gegenseitigen Gebens und Nehmens bestehen demnach zwischen Religion und Kunst: bildet die Religion die Atmosphäre, in welcher allein eine solche Kunst aufblühen kann, so kann auf die Dauer die Religion der Kunst ebensowenig entbehren, denn dieser ist es »vorbehalten, da, wo die Religion künstlich wird, den Kern der Religion zu retten«, indem sie (die Kunst) die mythischen Symbole, welche die Kirche »im eigentlichen Sinne als wahr geglaubt wissen will, ihrem sinnbildlichen Werte nach erfaßt, um durch ideale Darstellung« dieser mythischen Symbole »die in ihnen verborgene tiefe Wahrheit erkennen zu lassen«.

So weist denn der Bayreuther Meister der Kunst ein zwiefaches Amt zu: in den »Zeiten schrecklicher Verirrungen« – zu denen wir unsere Gegenwart rechnen müssen – überkommt sie die, Aufgabe, den Kern der Religion zu erretten und uns dadurch den Weg zur religiösen Wiedergeburt zu weisen; ist aber erst der Tag gekommen, wo unsere Kultur eine religiöse zu heißen verdient, dann wird die Kunst selbst als religiöser Akt erkannt werden – und unter den Künsten zuvörderst »die tönende Seele der christlichen Religion, die heilige Musik«.

Mußte auch dieser Abriß der Lehren Schiller's und Wagner's flüchtig ausfallen, er wird genügt haben, dem Unkundigen eine Vorstellung von dem hohen Begriff zu geben, den deutsche Dichter von der Würde ihrer Kunst sich bildeten, und ihm zu zeigen, daß sie dieser Kunst geradezu ein erhabenes Amt bei der vollkommeneren Menschwerdung des Menschen zuwiesen. An dem heiligen Ernst solcher Männer darf keiner zweifeln; sie reden doch nicht ins Leere hinein; gerade diese Arbeiten entstanden bei beiden in der feierlichen Stimmung des herannahenden Lebensabschlusses; beide schenkten sie das Beste und Höchste, was sich ihnen aus ihrem Erschaffen, Erarbeiten und Erleben ergeben hatte, den Mitmenschen zum Heile. Und wir sollten, wie bisher, auch weiterhin solche Dinge unberücksichtigt lassen!? Schiller wußte genau, daß diese Bestrebungen von der ihn umgebenden Gegenwart keine Beachtung zu erwarten hätten, und mahnt den Gleichgesinnten, nicht zu verzagen: »Gib der Welt auf die du wirkst die Richtung zum Guten, so wird der ruhige Rhythmus der Zeit die Entwickelung bringen.«

Was geeignet erscheinen muß, unser Vertrauen zu den deutschen Dichtern in Worten und in Tönen schon heute lebendig und unerschütterlich zu gestalten, ist, daß diese Männer bereits eine stattliche Reihe gewaltiger Werke hingestellt haben, ganz und gar aus dem Geiste christlicher Religion geboren; einzig unser Verständnis fehlt, um sie schon heute als die eindrucks- und wirkungsvollsten Bestandteile feierlicher Gottesandachten einzuführen. Wagner redet von Beethoven und von Bach und sagt von ihren Werken: »Über alle Denkbarkeit des Begriffes hinaus offenbart uns der tondichterische Seher das Unaussprechbare: wir ahnen, ja wir fühlen und sehen es, daß auch diese unentrinnbar dünkende Welt des Willens nur ein Zustand ist, vergehend vor dem einen: Ich weiß, das mein Erlöser lebt!« (10, 321). In der Tat schweben heutzutage Werke wie Bach's Passionen und Kantaten gleich Gespenstern in der Luft umher, ohne eine wahre Heimstätte: ihre Aufführung im Konzertsaal hat für jedes empfindende Gemüt etwas Gotteslästerliches; bringt man sie aber in der Kirche zu Gehör, so wird das gleichsam zu einem Konzertsaal herabgesetzte Gotteshaus stimmungslos oder wenigstens stimmungsarm; in Wahrheit verlangt der Gehalt dieser erhabenen Schöpfungen die Aufnahme als organische Bestandteile in inbrünstige Religionshandlungen einer durch Glauben geeinigten Gemeinde. Das gleiche gilt von gar manchen Werken Beethoven's, die in der beispiellosen Wucht der Hingabe – sei es an das Gebet, sei es an die Verzweiflung, oder wiederum an die Freude – wahrlich als Konzertprogrammnummer sich an falschem Orte befinden und die den ganzen himmlischen Schatz ihres Inhaltes erst dann offenbaren würden, wenn sie – als heiligste Erzeugnisse des Menschengeistes – in den Rahmen einer religiösen Handlung werden eingefügt sein. Nie ist einer Kirchenkunst ein derartig jubelnd unerschütterliches Bekenntnis gelungen wie dem Allgesang:

Allerdings ist für die Eigenart gerade dieses Poeten bezeichnend, daß viele seiner göttlichsten Eingebungen, wie sie aus einer gänzlich vereinsamten Seele hervorgehen, sich ebenfalls an die Einsamkeit der abgeschlossenen Kammer wenden: ein Gebilde wie die Canzona di ringraziamento offerta alla divinità hört man eigentlich erst dann richtig, wenn es in dem Schweigen einer schlaflosen Nachtstunde plötzlich vor dem inneren Ohr auflebt.

Den entscheidenden Schritt zur Vermählung der Kunst mit der Religion tat jedoch erst Richard Wagner, dessen Bühnenwerke alle –- wie schon häufig bemerkt worden ist – in irgendeiner Beziehung zum Erlösungsgedanken stehen. Wir wissen aus dem zweiten Kapitel, daß zu der Zeit des Erdenwandeins Jesu Christi der Gedanke an die Erlösung (soteria) bereits im Mittelpunkt verschiedener weitverbreiteter Religionen stand; diese Vorstellung aber blieb der Ausdruck für eine bloße Sehnsucht, bis sie durch Leben und Sterben unseres Heilandes einen Inhalt erhielt, der ihr zugleich körperliche Wirklichkeit und weltüberwindende Verklärung schenkte. Unter beiden Gestalten treffen wir die Vorstellung in Wagner's Bühnenwerken an: in den einen als bloße verzehrende Sehnsucht, die nie zum Ziele führt, in den anderen als alles besiegenden christlichen Glauben. Nannte ich nur den Erlösungsgedanken, so füge ich jetzt hinzu, daß dieser – wo er christlich auftritt – gar nicht zur Darstellung gebracht werden kann ohne die begleitenden christlichen Auffassungen von Glauben, Gnade, Liebe, Hoffen, Entsagen, Auf opfern.

Sieht man von den Worten des Heilandes ab, ich wüßte gar nichts zu nennen, was der für den Verstand schwer faßlichen Tatsache der göttlichen Gnade so unmittelbar sichtbaren und überzeugenden Ausdruck verliehe wie die Schlußszene des Tannhäuser, wo der Held an der Bahre der Elisabeth entseelt hinsinkt und im selben Augenblick der Zug der jüngeren Pilger heraneilt:

und kündet, daß der Sünder, dem die härtesten Reue- und Bußübungen nichts gefruchtet und für den die Kirche kein Heilmittel mehr wußte, vor Gott doch Gnade gefunden hat:

Wer je des Glückes teilhaftig wurde, das große Werk als Drama – nicht als Oper – zu erleben, weiß, daß bei der genannten Stelle die gesamte Zuhörerschaft von Tränen überwältigt ward: der Eindruck übersteigt alle Beschreibung. Dieser Eindruck ist nicht allein – und nicht hauptsächlich – dem ergreifenden Bühnenbild, der ergreifenden Wortdichtung und dem ergreifenden Tongemälde zuzuschreiben, sondern vielmehr der Wirkung der ganzen in jener letzten Szene gipfelnden Handlung, welche hier in die Offenbarung der göttlichen Gnade mündet. Es wäre nicht genug, wenn man sagen wollte: das ist christliche Kunst; hier haben wir die unmittelbare Darstellung der Religion Jesu, wie wir sie im dritten Kapitel des vorliegenden Buches kennen lernten (S. 124 fg.), und zwar findet sie mit solch unerhörter Überzeugungskraft statt, daß gewiß gar mancher Mensch unter diesem Eindruck zu einem Christen umgewandelt worden ist.

Verwandtes ließe sich über das große Bruderwerk Lohengrin ausführen, in welchem namentlich die Vorstellung des Reiches Gottes auf Erden, wie Jesus sie gelehrt hatte (S. 99 fg.), durch das wunderbare Ineinandergreifen der Wort- und der Tondichtung mit vollkommener Klarheit zum Ausdruck gelangt ist: wie dieses Reich um den Menschen herum emporwächst – gleich einem Baum, in dem die Vögel des Himmels nisten und singen – ihn vor allem Übel der Welt schützend, so lange er nur glaubt; wie aber, sobald er zweifelnd »zurückblickt« und sich das Unerklärliche zu erklären sucht, das bergende Reich sich auflöst und entschwindet: alle diese Geheimnisse werden dem Gefühle unmißverständlich mitgeteilt und wirken wie ein neues Gleichnis der Lehre unseres Heilandes.

Andere Werke des gleichen Meisters gelten, wie schon oben angedeutet, der Darstellung der Sehnsucht nach Erlösung außerhalb des christlichen Glaubens an den wunderwirkenden Mittler und führen daher zu einer der christlichen Bejahung entgegengesetzten Verneinung – – eine für das bewußte Erfassen der Lehre Jesu unentbehrliche Ergänzung. Dann aber tat Wagner den entscheidenden Schritt und weihte durch Parsifal die dramatische Kunst dem Dienste der Religion: er knüpfte daran das Verbot, dieses Werk jemals auf einem Theater aufzuführen, da das einer Gotteslästerung gleichkäme.

Parsifal ist viel reicher an Allegorie und Symbolik als Tannhäuser und Lohengrin, hier liegt Bedeutung in Bedeutung eingeschlossen und hineingeheimnist: kommt es doch darauf an, Unaussprechbares in der Seele ertönen zu lassen. Nur soviel sei gesagt: im Mittelpunkt steht die Absicht, »die Gottesklage«, welche die ganze Welt erfüllt, jedoch von tauben Menschenohren ungehört bleibt, in Aller Seelen so erschütternd ertönen zu lassen, daß sie mit Parsifal ausrufen müssen:

Des Heilands Klage da vernehm' ich,
Die Klage, ach! die Klage
Um das entweihte Heiligtum!

In jedem Menschengemüt liegt ein solches Heiligtum; jeder Mensch ist – nach Jesu Lehre – ein Sohn Gottes und wird als solcher in das Gottesreich berufen: dies zu verkünden, wandelte vor zweitausend Jahren der Heiland auf Erden... Und wie sieht die uns umgebende Welt aus! Wie haben wir Menschen dem Heiland seine Liebe und sein Leiden gelohnt! .....

Zu den tiefsten Tiefen religiöser Mystik wagt der Meister – gestützt auf die Mitwirkung der ars christianissima – uns hinabzuführen, bis zu dem Mitleiden mit dem Mitleidsvollen und bis zu dem

Ein solches Werk gehört offenbar ganz und gar in das Gebiet der Religion und sollte ausschließlich im Dienste der religiösen Überzeugung, der es sein Entstehen verdankt, aufgeführt werden; die geringste Beigabe theatralischen Wesens und Unwesens muß auf den Empfangenden verletzend wirken und vernichtet zugleich die gottesfürchtige Absicht des Wort-Tondichters.

Die Frage, die wir uns am Anfange dieses Abschnittes stellten nach der Mitwirkung der Kunst im Rahmen der neuen Jesu-Gemeinschaft, findet sich dahin beantwortet, daß die begabtesten und zuhöchstgesinnten deutschen Männer diese Mitwirkung nicht bloß gelehrt, sondern, daß sie uns schon eine stattliche Reihe sehr verschiedenartiger Werke und Meisterwerke geschenkt haben, die hierher gehören und die Anfänge einer wahren »Kunst der Zukunft« bilden, – einer Kunst nämlich, die wir Heutigen zwar schon genießen, deren Wirkungsfähigkeit in einer ihr gemäßen Umgebung wir aber kaum vorzuahnen vermögen.

Besonderer Wert kommt in bezug auf diese neue Religionskunst den Untersuchungen Leopold von Schroeder's zu, die er in seinen zwei Schriften: Mysterium und Mimus im Rigveda (1908) und Die Vollendung des arischen Mysteriums in Bayreuth (1911) zusammengefaßt hat. Hier wird nachgewiesen, daß es bei den arischen Indern in ältester Zeit Gebrauch war, die bedeutendsten Mythen als Handlung vor Augen zu führen, d.h. also dramatisch, und daß diese Aufführungen einen wichtigsten Teil der religiösen Feste bildeten, indem ihnen – höchst wahrscheinlich – magische Wirksamkeit zugeschrieben wurde. Ähnliches ist inzwischen für die alten Germanen und für andere Völker aus der gleichen Stammesverwandtschaft aufgezeigt worden. Das jetzige Bestreben reinster deutscher Kunst hieße also eine Rückkehr auf höherer Stufe zu uraltem geheiligten Brauch.

Eine Tatsache blieb noch unerwähnt, die geeignet ist, unser Zutrauen zu Richard Wagner und zu seiner religiösen Kunst zu befestigen: wie Schroeder zeigt, sind alle seine Grundmotive nicht bloß – was schon bekannt war – altdeutschen Ursprungs, sondern sie gehen auf den urältesten Grundstock arischer Dichtung zurück, wobei namentlich folgender Umstand Hervorhebung verdient: durch die im Interesse des Worttondramas von Wagner durchgeführte äußerste Vereinfachung jeder Handlung hat der Dichter –¦ völlig unbewußt – die Wiederherstellung »der Einfachheit des alten arischen Mysteriums bewirkt, das nur einige wenige Szenen bot .... mit viel bedeutendem, allessagendem, allen unmittelbar verständlichem Inhalt« ( Die Vollendung usw., S. 207). Dies gilt von dem »Drachenstich«, gefolgt von der Jungfrauenerweckung, von dem Goldhort und dem ihm anhaftenden Fluch, von dem Venusberg und der Erlösung des Sünders, von dem »Schwanelben« und dem gottgesandten Ritter, von dem himmlischen Gefäß und der Waffe, die allein die Wunde heilt, die sie selber geschlagen hat usw. Der unausdenkbare Reichtum der Symbolik jugendlicher Rassen feiert hier eine Neugeburt und verleiht diesen Werken unerschöpflichen Wahrheitsgehalt.

Mit wenigen Worten muß noch eine grundsätzlich höchst wichtige Erwägung vorgebracht werden: die künstlerische Darstellung religiöser Wahrheiten wirkt notwendig dem Erstarren zu Zwangsglaubenssätzen entgegen; dazu kommt die unermeßliche Wirkung der Musik, die jeden Verstandesinhalt und damit alle Dogmatik von sich ausschließt. So besitzen wir z. B. in Franz Liszt's bezaubernder Heiligen Elisabeth ein Werk, das aus ausgesprochen römisch-katholischen Überzeugungen hervorgeht; die Tondichtung aber löst alle Kirchenlehren auf, und es gelangt einzig zur Darstellung die reine »Jesus-Religion«, die Religion des »Vaters der Liebe«. Über die Mitwirkung der Kunst im Dienste der Religion wäre noch gar viel zu sagen, denn alle Künste können an dem Werke teilnehmen, doch habe ich geglaubt, mich hier auf das Wichtigste beschränken zu dürfen, welches ohne Frage das aus dem Geiste der Musik geborene Drama bildet. Dieses stellt nunmehr in seiner Verbindung des Gesichtssinnes mit dem Gehörsinn der Religion ein unvergleichliches Organ zur Verfügung: eine Sichtbarmachung tiefster mystischer Ahnungen, eine Überwindung der Unzulänglichkeiten der Sprache. Um philosophische Theorien über das Wesen der Musik handelt es sich an diesem Orte nicht; es möge hier die Berufung auf einen Mann genügen, dem alles derartige Theoretisieren fern lag: Goethe urteilt von dem ersten mehrstimmigen a capella-Gesang, »er spreche zum tiefsten besten Sinne des Menschen und lasse ihn seine Gottähnlichkeit lebhaft empfinden« ( Lehrjahre, 6. Buch). Andrerseits schreibt er dem Auge die Fähigkeit zu, uns »nahe an die Schwelle zu locken, wo wir in den Glanz der Gottheit hineinblicken dürfen, ohne zu erblinden« ( Nat. Schr., W. A. 8, 334). Man denke sich nun, welche Handhabe ein Kunstwerk, das beide künstlerischen Sinne harmonisch miteinander verschmilzt und sich gegenseitig steigern läßt, dem Dichter bietet zur Heranführung bis dicht an die Gottheit!

Daß wir die beiden soeben angeführten Worte von Goethe sinnbildlich zu verstehen haben, liegt auf der Hand, doch regen sie zu einer Erkenntnis an, die für die Religion ungeheuere Bedeutung besitzt und die (selten oder niemals gewonnen wird: die unmittelbare Lebensbetätigung – wie diese durch die Sinne des Auges und des Ohres statthat – ist eher geeignet, uns »an die Schwelle« der Gottheit hinzuführen, als der Verstand mit seinen Umständlichkeiten und als die Vernunft mit ihren Träumereien.

Hier kommt es auf eine richtige, klare Unterscheidung an, die dem Naturmenschen ohne weitere Überlegung gelingt, während sie dem Gebildeten einige Mühe macht, weil alle Bildung eine gewisse naturentfernende Künstlichkeit erzeugt, die wiederum nur durch eine Besinnung – welche »Kultur« zu heißen verdient – überwunden wird. Freilich vermögen beide Fähigkeiten – Sinnlichkeit und Verstand – ohne einander nichts, eine Tatsache, der Kant in dem lapidaren Satz Ausdruck verliehen hat: »Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind« – Worte, deren genauer Sinn durch folgende Sätze unmißverständlich verdeutlicht wird: »Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben und ohne Verstand keiner gedacht werden. Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen)« ( Reine Vernunft, S. 75). Um dies zu verstehen, braucht man kein Philosoph zu sein: ein bißchen guter Wille und ein paar Augenblicke Besinnung genügen.

Nun bewirken aber angeborene Anlagen des Menschengemütes, daß wir der einen Hälfte obiger Mahnung immer entsprechen, der anderen aber gar häufig nicht: unsere Anschauungen machen wir uns stets verständlich, dagegen lieben wir es zu denken, ohne daß unseren Begriffen Anschauungen von Gegenständen »beigefügt« wären, d. h. entsprächen, oder wir begnügen uns mit so verschwommenen Gegenständen, daß diese sich, sobald wir sie fest ins Auge fassen, in Nebel auflösen. Den sinnlichen Anschauungen gesellen sich eben von selbst die zu ihrer Aufklärung nötigen Begriffe – gleichviel ob diese richtig oder falsch sind – geschähe das nicht, es würde überhaupt keine bewußte Wahrnehmung erfolgen; wohingegen es sich sehr bequem mit inhaltsleeren Gedanken umgehen läßt, an welche dann die Vernunft anknüpft und Gebäude errichtet, die allen Schein der Folgerichtigkeit an sich tragen, in Wirklichkeit aber bloße Luftgebilde sind. Dies gilt namentlich von dem Gedanken »Gott«, bei dem wir völlig unfähig sind, irgendeinen »Gegenstand in der Anschauung beizufügen«, weswegen der Gedanke –als Gedanke – leer bleibt. Dies wurde schon im ersten Kapitel unter Berufung auf Kant erwähnt, welcher nachgewiesen hat, es sei unmöglich, der Gedankengestalt »Gott« irgendeine einzige bestimmende Eigenschaft beizulegen, »an der man nicht unwidersprechlich dartun könnte, daß, wenn man alles Anthropomorphistische (dem Menschengeist Angemessene) davon absondert, uns nur das bloße Wort übrig bleibe, ohne damit den mindesten Begriff verbinden zu können ...« ( Prakt. Vern., 1, 2, 2, VII). Es hieße Kant mißverstehen, wollte man seine Worte so auffassen, als empfehle er uns, über die Gottheit gar nicht nachzudenken: er will nur verhüten, daß wir unsere Gedanken für Erkenntnis halten; vielmehr sollen wir uns bewußt bleiben, daß wir mit ihnen im Dunkeln herumtasten.

Nun gelange ich aber erst zu der Einsicht, die mitzuteilen mir am Herzen liegt; der Verneinung soll eine Bejahung folgen, und das geschieht am besten, indem wir zu Kant's Wort Goethe's obige Aussprüche hinzunehmen; denn da werden wir aufmerksam, daß – wie schon angedeutet – das Menschengemüt Elemente oder Kräfte, oder wie man es sonst nennen will, birgt, mit denen wir näher an die unmittelbare Gegenwart Gottes heranzurücken vermögen, als mittelst Verstand und Vernunft, und zwar wurzeln diese Kräfte iii dem sinnlichen – und das heißt in dem empfangenden – Teil unserer Natur. Wir können es uns durch die einfache Überlegung faßlich machen, daß blinde Empfindungen immerhin inhaltsreicher sind als gegenstandslose Gedanken. Gewiß vermag kein Menschenauge Gott zu erblicken – die bloße Annahme wäre sinnlos – nichtsdestoweniger aber vermag ein sinnendes Betrachten der Natur und der Eindruck hoher Kunstschöpfungen »uns bis nahe an die Schwelle zu locken, wo wir in den Glanz der Gottheit hineinblicken .....« – nicht die Gottheit selbst erblicken wir, doch den sie umgebenden Glanz. Und gleichviel, was man über das Wesen der Musik wähnen und lehren mag, wir wissen aus Erfahrung, daß – wo sie edel gestaltet sich gibt – »sie zum tiefsten besten Sinne des Menschen spricht und ihn seine Gottähnlichkeit lebhaft empfinden läßt.« Auffallend ist's, wie die Musik immer wieder Goethe zu Gott führt. So sagt er z. B. von den Fugen »des Großmeisters Johann Sebastian Bach«: ihm sei dabei zumut, »als wenn die ewige Harmonie sich mit sich selbst unterhielte, wie sich's etwa in Gottes Busen, kurz vor der Weltschöpfung, möchte zugetragen haben.« Die darauf folgenden Worte empfehle ich dem Leser ebenfalls zu besonderer Beachtung. Goethe fährt nämlich fort: »So bewegte sich's auch in meinem Innern und es war mir als wenn ich weder Ohren, am wenigsten Augen, und weiter keine übrigen Sinne besäße noch brauchte« { Briefe, W. A. 24, 376). Es folgt daraus, daß die durch die Sinne vermittelten Seeleneindrücke in besonders günstigen Fällen die Sinnlichkeit überwinden und hinter sich lassen, wogegen Gedanken immer nur wieder zu Gedanken, bestenfalls zu Gedankengestalten (Ideen) führen. Auch diesem Umstand kommt große Bedeutung zu; denn der Mensch, der Gottes Nähe einmal empfunden hat – was Goethe sehr fein als »seine Gottähnlichkeit« bezeichnet – vergißt dessen so leicht nicht wieder; wohingegen Beweise immer von Neuem durch andere Beweise erschüttert und umgestoßen werden können und überhaupt nur eine geringe Wirkung auf das Gemüt der meisten Menschen ausüben.

Überdenkt man im Lichte dieser verschiedenen Ergebnisse die Geschichte der christlichen Kirche und namentlich der christlichen Theologie, so erhält man den Eindruck einer einzigen wahnvollen Verirrung, indem Verstand und Vernunft immer mehr zu den ausschließlichen Organen der kirchlich anerkannten Religion auswuchsen. Der eigentliche Kirchenglaube – wie er noch heute in den Katechismen der verschiedenen Bekenntnisse sich darstellt – ist überall, wo er nicht bloße Geschichtserzählungen wiedergibt, nackter Rationalismus, d. i. Vernünftelei. Solche Dinge, wie das Nizänische und das Athanasianische Glaubensbekenntnis, bieten unübertreffliche Mustersammlungen von »leeren Begriffen«, von Gedanken, denen jeder anschauliche Gegenstand fehlt. Damit entfernte sich die Kirche immer weiter von dem göttlichen Mittler, dem sie doch alles, was sie war, verdankte. Im Herzen hielt sie zwar an ihm fest und schöpfte daraus ihre siegende Kraft, doch entfernte sie sich in bezug auf Gesinnung und Lehre, sowie in ihrem ganzen Wesen immer weiter und weiter von dem geschichtlichen Heiland, so daß man ohne Übertreibung behaupten darf: Jesus und die christliche Kirche bilden religiöse Gegensätze.

Mit diesen Betrachtungen betreten wir wieder genau den Boden, auf dem wir uns zu Anfang des Kapitels befanden, und um mich nicht zu wiederholen, bitte ich den Leser, die betreffenden Ausführungen nachzuschlagen (S. 227 fg.). Dort waren wir auf rein geschichtlichem Wege dahingelangt, jetzt führen uns grundsätzliche Erwägungen über das Menschengemüt auf den gleichen Punkt zurück: den springenden Punkt – das punctum vitae – unserer ganzen Betrachtungen.

Goethe bringt einmal ein geheimnisvolles Wort, das ohne besondere Vorbereitung nicht zu verstehen ist; die nötige Vorbereitung besitzen wir jetzt. Er schreibt: »Es gibt nur zwei wahre Religionen, die eine, die das Heilige, das in und um uns wohnt, ganz formlos, die andere, die es in der schönsten Form anerkennt und anbetet. Alles, was dazwischen liegt, ist Götzendienst« ( Wanderjahre, 3. Buch, »Aus Makarien's Archiv«). In solcher Kürze und ohne weitere Erläuterung mitgeteilt, muß dieser Ausspruch für Jeden zunächst ein Rätsel bleiben; wohl ahnt man hinter den geheimnisvollen Worten tiefe Weisheit, doch dürfte es sich unmöglich erweisen, den Sinn richtig zu ergründen, wenn man nicht der Belehrung durch Kant, die ich vorhin ins Gedächtnis rief, eingedenk bleibt. Wahre Religion kann nämlich nur durch Verstand und Vernunft »Form« erhalten; sobald Religion ihre Form aus der Sinnenwelt borgt, entsteht notwendig »Götzendienst«. Nun bleiben aber, wie Kant uns belehrt, Verstandes- und Vernunftbegriffe, sobald ihnen keine Anschauungen entsprechen, inhaltsleer: folglich stehen in der Religion Form und Inhalt zueinander im umgekehrten Verhältnis. Je formvollendeter eine Religion wird, je mehr wird sie an religiösem Inhalt opfern müssen; das ist der Preis, den sie für die bedeutende Zunahme an logischer Kraft und an Wirkungsgewalt über zahlreiche Menschen leistet. Dagegen wird, wer einen großen Reichtum an religiösen Gefühlen und Impulsen im Herzen birgt, sich hüten, der Begriffswelt mehr Einfluß einzuräumen, als unbedingt notwendig ist, um sich verständlich zu machen; denn Formgeben heißt in diesem Falle feste; klare unverrückbare Begriffe aufstellen, und für jeden solchen Begriff muß der Mensch etwas von den ihn beseligenden Ahnungen und Erlebnissen aufopfern; weswegen er sich mit den leichtesten Umrißlinien begnügen und alles Gewicht auf die empfangende (die Philosophen sagen »leidende«) Seite des Menschengemütes legen wird, und das ist die Seite des unmittelbaren, gedankenarmen, tatenvollen Sinnenlebens.

Ich knüpfe sofort wieder hier an, will nur vorher aufmerksam machen, daß wir jetzt für Goethe's Ausspruch eine zwiefache Fassung gewonnen haben: wollen wir die beiden »wahren Religionen« bejahend bezeichnen, so werden wir die eine die formvollendete, die andere die gehaltsreiche nennen; ziehen wir die verneinende Fassung vor, so müssen wir von der ersteren als von der gehaltsarmen und von der letzteren als von der formlosen sprechen.

Bei weitem die erhabenste Erscheinung einer »formlosen Religion« besitzen wir in der Religion Jesu: diese Religion ist ganz und gar Gehalt und legt deswegen das denkbar geringste Gewicht auf die Fragen der Form. Die Allegorie des Vaters und diejenige seines Reiches genügen fast allen Mitteilungsbedürfnissen des Heilandes; kaum daß er einmal sich veranlaßt findet, den Vater ausdrücklich als »gut« zu bezeichnen ( Mark. 10, 18) ..... Das ist uns schon alles bekannt und bedarf keiner Wiederholungen; nur haben wir inzwischen einen ungleich lichtkräftigeren Einblick in die Zusammenhänge gewonnen. Wir verstehen jetzt, warum Jesus keinerlei Begriffsbestimmungen über die Gottheit aufstellt; wir empfinden die kühne Fälschung, die ihm die Dreieinigkeitslehre zusprechen wollte, als ein Zerstören seiner hohen Lehre, und wir erraten die Beimengung paulinischer Theologie in der Unterredung mit Nikodemus sowie bei Johannes, Kapitel 4, Vers 24, wo der Evangelist Jesum sagen läßt: »Gott ist Pneuma« (vergl. 2. Kor. 3, 17 »Der Herr ist Pneuma«) .... Jedenfalls hat Jesus, wenn er ein aramäisches Wort gebrauchte, welches griechisch durch Pneuma (Hauch, Geist, Seele) wiederzugeben war, nicht die damals geläufige philosophischtheologische Bedeutung des Wortes Pneuma im Sinne gehabt – wie das bei Paulus der Fall war –, sondern vielmehr einfach die Abwehr der immer wieder sich vordrängenden jüdischen, körperlichen Vorstellung.

Es gibt schwerwiegende Herrenworte unbezweifelbarer Echtheit, die wir gewohnt sind viel zu gemütlich leichthin zu nehmen, weil eben die Kirche niemals etwas Rechtes damit anzufangen gewußt hat: ich will als Beispiele zwei nennen.

Das erste lautet: »Und Jesus rief ein Kind herbei, stellte es mitten unter sie und sprach: wahrlich, ich sage euch, so ihr nicht umkehrt und werdet wie die Kinder, werdet ihr nimmermehr in das Reich der Himmel eingehen« { Matth. 18, 3). Was zeichnet nun die Kinder aus, wenn nicht das unmittelbare Erfassen aller Lebenseindrücke, wie sie ihnen durch die Sinne übermittelt werden, ohne jegliches Nachgrübeln? Die Zuversicht zu der unmittelbar sie umgebenden Freude am Dasein macht ihr Wesen aus. Unter den Galiläern, die den Heiland umgaben, befand sich wohl manche kindliche Seele – wofür das Beispiel des Petrus zeugt; niemals dagegen hat es Menschen gegeben, die weniger Kindern glichen als diejenigen, denen wir die Errichtung der kirchlichen Zwangsglaubenssätze verdanken: sie sind die Söhne einer überbildeten, altersschwachen, unfruchtbaren Zeit; kenntnisreich und ernst bestrebt, haftet doch all ihrem Tun etwas Greisenhaftes, Freudeloses, Rechthaberisches an. Nichts ist weniger kindlich und spricht weniger zu Kindern als der Katechismus der christlichen Kirchen.

Dieser Spruch wendet sich, wie man sieht, an die Allgemeinheit, um in Dingen der. Religion vor dem Vorwalten der Verstandestätigkeit zu warnen; der zweite Spruch richtet sich unmittelbar gegen die Kirchenmänner und ihre Lehren: »Ich danke dir, Vater, Herr des Himmels und der Erde, daß du dieses verborgen hast vor Weisen und Verständigen, und hast es Unmündigen geoffenbaret« ( Matth. 11, 25 u. Luk. 10, 21). Solche Worte sind um so bemerkenswerter, als in ihnen eine nicht wegzudeutende Ablehnung aller Theologie sich kundgibt. Das zuletzt angeführte beteuert noch: »ja, Vater, denn so ist es wohlgefällig vor dir gewesen« – eine Redewendung, die auf hebräisch-aramäisch soviel besagt wie »so beliebt es dir«, »so tust du gern«: hiermit spricht also der Heiland diese Ablehnung theologischer Spitzfindigkeiten und diese Erhebung der geistigen Einfalt und Unschuld und der Empfänglichkeit für unmittelbare Eindrücke der Gottheit selbst zu.

Weilen meine Gedanken bei Jesu, immer wieder fallen mir Worte von Goethe als Wegweiser in den Sinn. Das Wort von dem Ertönen, das die Gottähnlichkeit empfinden läßt, und das andere von dem Erschauen, das nahe an die Schwelle lockt, wo wir in den göttlichen Glanz hineinblicken, wirkten ungemein aufklärend, während dasjenige von der formlosen Religion den Wert einer Offenbarung besitzt. Jetzt wieder, wo ich mich sorgend frage, ob der Leser die Religion Jesu in ihrer tiefen Unterscheidung von der Religion der christlichen Kirche, ja, in ihrer Gegensätzlichkeit zu dieser zu erfassen beginnt, fällt mir ein Wort des gleichen Meisters ein, welches so genau auf diesen Punkt unserer Betrachtungen paßt, als entstünde es jetzt erst zu unserer Aufhellung. Goethe nennt einmal die Gottheit: »unsern Vater, den unbegreiflichen aber den berührlichen« ( Brief an Stolberg vom 26. 10. 75). Das könnte Jesus gesprochen haben; denn er lehrt uns, Gott überall in der Welt, auf Schritt und Tritt verehrend zu »berühren« und lehrt doch zugleich, Gott sei nicht »greiflich« und infolgedessen nicht »be-greiflich« –denn, wir wissen es ja, ein Begriff, dem kein Gegenstand entspricht, bleibt leer, und wer nach Gott greift, im Wahne ihn zu begreifen, greift nach einem Schatten. Daher fällt es der Einfalt und den »Armen an Geist« leichter, zu Gott und in sein Reich zu gelangen, als den »Wissenden und Umsichtigen« ( sapientibus et prudentibus Im Gegensatz zur Kirchenlehre legt, wie man sieht, Jesus das Hauptgewicht nicht auf die Vernunft, sondern auf das den Sinnen verwandte Gefühl. Beide Bestrebungen mögen – wie Goethe es will – die Bezeichnung als »wahre Religion« verdienen; doch kann keine Frage sein, daß Jesus die formlose Religion höher stellt als diejenige, die nach schöner Form strebt. Zwar bezeigt er Achtung vor jedem aufrichtigen Glauben und verharrt bis an sein Lebensende in der religiösen Gemeinschaft, in der er aufgewachsen war: dies geschieht aber nur, weil seine eigene Lehre über jegliche Form erhaben steht und daher jeder anderen gegenüber Duldung zu üben vermag.

Diese Duldung sollte uns aber nicht blind für das viele grundsätzlich Unterscheidende zwischen der Religion Jesu und der Religion der christlichen Kirche machen: man nehme z. B. den im Mittelpunkt beider Religionen stehenden Begriff des Glaubens.

Immer und überall versteht Jesus unter »Glauben« das Vertrauen auf seine göttliche Sendung, auf seine Vermittelung göttlichen Wesens und göttlicher Kraft; dieses Vertrauen genügt zur Erlösung. Niemals wird irgendein Bekenntnis gefordert; die Frau, die, ohne den Mund aufzutun, ihn »nur von hinten am Kleid« berührt, wird geheilt: »Tochter, dein Glaube hat dir geholfen.« Gleich darauf heißt es dem Vorsteher der jüdischen Synagoge gegenüber: »Fürchte dich nicht, glaube nur« { Mark. 5, 34 u. 36). Genau ebenso redet der Heiland aber zu den Heiden; so z. B. ruft er der kananäischen Frau zu: »0 Weib, dein Glaube ist groß!« { Matth. 15, 28) und von dem römischen Hauptmann sagt er: »Bei niemand in Israel habe ich solchen Glauben gefunden!« { Matth. 8, 10). Schon diese wenigen Stellen genügen zum unwiderleglichen Beweise, daß Jesus unter »Glauben« etwas Grundverschiedenes versteht als die Kirche: der Anbeterin Baal's und Astarte's spricht der Heiland Glauben in dem selben Sinne zu, wie der Jüdin und dem Synagogenvorsteher; dem römischen Kriegsmann aber – der bei Jupiter und Mars seine Eide leistet – rühmt er sogar höhere Glaubenskraft nach als in Israel irgend zu finden sei. Hier ist also nicht die Rede von einer Reihe von Glaubenssätzen – noch dazu auf unfaßbare Dinge bezüglich – vielmehr bezeichnet der Heiland mit diesem Worte eine Regung und Bewegung des Willens nach einer bestimmten Richtung hin; diese Erhebung des Wesens ist es, die solche Menschen befähigt, den Heiland als gottgesandt zu erkennen – und haben sie ihn erkannt, so ist damit – wie gesagt – Alles geschehen. Wohlbetrachtet ist es eine Ungeheuerlichkeit, wenn, auf dieser Lehre fußend, eine Kirche sich zwischen den Menschen und seinen Heiland aufrichtet und sich herausnimmt zu erklären: nur wenn du alles Punkt für Punkt glaubst, was ich lehre, gehst du in das Heil ein.

Wiederum fällt mir ein Wort Goethe's ins Gedächtnis, geeignet wie Weniges, Licht auf diese Frage zu werfen, die manchem wohl noch dunkel scheinen mag, – so schwer fällt es, sich aus ererbten und angelernten Vorstellungen zur Freiheit loszuwinden; die Lehre Jesu bildet aber die hohe Schule der Seelenfreiheit. In Dichtung und Wahrheit (Buch 14) erzählt Goethe von Unterhaltungen, die er in jungen Jahren mit kirchlich frommen Freunden pflegte und in denen er ihre Rechtgläubigkeit bekämpfte: »beim Glauben, sagte ich, komme alles darauf an, daß man glaube; was man glaube, sei völlig gleichgültig. Der Glaube sei ein großes Gefühl von Sicherheit für die Gegegenwart und Zukunft, und diese Sicherheit entspringe aus dem Zutrauen auf ein übergroßes, übermächtiges und unerforschliches Wesen. Auf die Unerschütterlichkeit dieses Zutrauens komme alles an: wie wir uns aber dieses Wesen denken, dies hänge von unseren übrigen Fähigkeiten, ja, von den Umständen ab, und sei ganz gleichgültig. Der Glaube sei ein heiliges Gefäß, in welches ein jeder sein Gefühl, seinen Verstand, seine Einbildungskraft, so gut als er vermöge, zu opfern bereit stehe.« Diesem Ausspruch fehlt freilich der Mittelpunkt, Jesus Christus; der Zusammenhang setzt ihn aber voraus; im übrigen kann er als beredteste Auslegung der obigen Worte des Heilandes gelten. Zwar bezeichnet Goethe selber seinen, in jugendlichem Übermut getanen Ausspruch als »Halbwahrheit«; doch besitzt er das große Verdienst, die Aufmerksamkeit auf diejenige Hälfte der Wahrheit zu lenken, die uns unter dem lange anhaltenden Einfluß der Kirche aus den Augen entschwunden ist. Uns schwebt bei dem Worte »Glauben« die Vorstellung eines höchst verwickelten geistigen Vorganges vor, enthaltend geschichtliche Überzeugungen, die bis auf die Erschaffung der Welt zurückreichen, nebst vielfachen metaphysischen Aussagen über das Wesen der Gottheit sowie über deren Absichten, Heilspläne, Verheißungen und Drohungen, schließlich Bestimmungen über besondere Geheimnisse (Sakramente); Jesus dagegen bezeichnet – wie wir gesehen haben, und wie es sich leicht ausführlicher nachweisen läßt – mit dem Worte »Glauben« eine ureinfache Grundstimmung des Gemütes, die jedem Menschen, zu jeder Epoche, in jeder Umgebung, bei jedem Grade geistiger Entwickelung eigen sein kann oder nicht.

Über den Glauben haben wir in diesem Buche öfters gehandelt (siehe namentlich S. 65 fg. u. 211 fg.), und ich will das Gesagte nicht wiederholen; es stellen aber alle Fragen sich uns jetzt in einem anderen Winkel als früher dar, wodurch sie neue Bedeutung erhalten. Ich bilde mir ein, mein Leser erblickt nunmehr ohne weiteres die trennende Kluft, die das, was Jesus unter Glauben versteht, von dem scheidet, was die Kirchen darunter verstanden wissen wollen: es handelt sich um zwei völlig ungleiche Weltanschauungen, – zwar nicht um das, was der Logiker einen kontradiktorischen (d.h. ausschließenden) Gegensatz nennt, wohl aber um einen konträren, d.i. um eine entgegengesetzte Auffassung.

Bestätigt und bekräftigt wird dieser Gegensatz durch die beiderseitige Auffassung der Sünde, die im innigsten Zusammenhang mit der Auffassung des Glaubens steht. Auch mit diesem Gegenstand haben wir uns im dritten Kapitel befaßt (S. 124 u. fg.), was uns jetzt knappe Kürze ermöglicht.

Dort sahen wir die christliche Kirche von allem Anfang an eine »Religion der Sünde« lehren, womit ich sagen will, daß der Begriff der Sünde (mit samt dem ergänzenden Begriff der Sündenvergebung) die Achse bildet, um die sich sowohl das äußere mythische Bild des Heilsplanes als auch die innere mystisch-religiöse Erkenntnis dreht. Das ist ein Ergebnis jüdischer Schulung und geht bis auf Paulus und die anderen Apostel zurück – immer mit Ausnahme des Johannes. Bei den Juden trug aber der Begriff der Sünde einen einfachen und eindeutigen Sinn: Sünde war die Nichtbefolgung von Jahve's, zu historisch bestimmten Zeiten willkürlich erlassenen Geboten: eine verbotene Speise essen, dem Feind ritterliche Schonung angedeihen lassen (1. Sam. 15, 8 fg.) war genau ebenso strafbar wie Betrug und Mord; bei ihnen blieb Alles, was nicht ausdrücklich verboten war – und mochte die Handlung noch so niederträchtig sein – erlaubt und lag außerhalb des Begriffes der Sünde. Mit dem Fortfall des jüdischen Gesetzes – dem ersten unmittelbaren Erfolg des Lehrens Jesu von Nazareth – fand sich dieser jüdische Begriff der Sünde eo ipso vernichtet, und an dessen Stelle trat die unvergleichlich feinsinnigere arische Erkenntnis des Gewissens als »Sonne unserem Sittentag«, wo nicht mehr nach einem geschriebenen Gesetzbuch, nicht mehr nach Lohn und Strafe gefragt wird, sondern nach der inneren untrüglichen Stimme, die Gutes vom Bösen unterscheidet. Die jüdische Lehre von der Sünde ist unverfälschter Materialismus; die arische Auffassung vom Gewissen bedeutet die Erkenntnis einer metaphysischen Tatsache des Menschengemütes, welche der Glaube an Gott zu einer göttlichen Fügung verklärt.

Nichts ist bezeichnender für das völlig Unjüdische in der Religion Jesu, als ihr Verhalten der Sünde gegenüber. Es hieße sehr oberflächlich verfahren, wollte man urteilen, Jesus lege wenig Gewicht auf die Sünde; und doch wäre das Urteil vom jüdischen Standpunkt aus berechtigt, sowie auch vom Standpunkt der christlichen Kirche – man braucht nur an die im dritten Kapitel herangezogenen Beispiele des Schächers, der Ehebrecherin und der stadtbekannten Sünderin zu denken; man fragt sich, wie es möglich ist, daß die Menschen solche Dinge hinnehmen, ohne stutzig zu werden und zu merken, daß hier der Geist einer anderen Religion redet. Indem die Sünde nicht mehr in der Übertretung einer Gesetzesvorschrift, sondern in der Verkehrtheit der Willensrichtung und in der Schwachheit der Willenskraft besteht, findet es sich, daß kein Mensch mehr fähig ist, ein Urteil über sie zu fällen – weswegen auch der Heiland uns feierlich mahnt: »Richtet nicht!« ( Matth. 7, 1); denn die Frage betrifft jetzt die innersten Seelenregungen des Menschen und erfordert die genaue Kenntnis der betreffenden Persönlichkeit in ihrem Sein und in ihrem Werden, sowie auch aller begleitenden Umstände: das geht offenbar über Menschenkraft. Vor allem aber: die Achse der Religion Jesu bildet der Glaube, alles andere – darunter auch die Sünde – besitzt nebensächlichen Wert.

Aus zahlreichen, unzweifelhaft zuverlässigen Berichten erhalten wir den entschiedenen Eindruck, daß Jesus die Gesellschaft ausgesprochener Sünder derjenigen der sogenannten »Gerechten« vorzog, und zwar geschah das, weil er unter ihnen eher Gehör fand. Sobald der Sünder glaubt, fällt die Sünde von ihm ab, als wäre sie nie gewesen; wogegen auch eine Fülle von Tugenden die fehlende enthusiastische Erhebung der Seele zu Gott, welche Jesus »Glaube« nennt, nicht ersetzen kann. Wir stehen hier vor einem Geheimnis, das den Weg umhüllt, der von Mensch zu Gott führt. Der Verfasser der Theologia Deutsch schreibt in der tiefen Einfalt seines Herzens: »Die Hölle und das Himmelreich sind zwei gute sichere Wege (zu Gott) dem Menschen in dieser Zeit« (11. Kap.); womit er aussagt, daß die Sünde und ihre Folgen ebenso gut zu Gott führen können, wie Rechtgläubigkeit und gute Werke. Keinem Menschen kommt ein Urteil zu über die Seelenbedeutung der Sünde eines Anderen: weder kann er wissen, woher sie kommt, noch wohin sie führt. Aus zahlreichen Fällen ist uns bekannt, daß Männer, die sich in bezug auf Gottesglauben und Hingabe an die ewigen Dinge auszeichneten, früher den Weg leidenschaftlicher Verirrung gewandelt waren. Man gehe also ja nicht an dem Mitleid Jesu mit den Sündern und an seiner Liebe zu ihnen achtlos vorbei. Diese göttliche Liebe und Weisheit bildet einen Gegensatz zu der sehr menschlichen Weisheit der Kirche in betreff der Guten und der Bösen. Martin Luther wußte das wohl und hat dieser Erkenntnis in seinem Brief an den Augustinermönch Georg Spenlein Ausdruck gegeben: »Hütet euch, daß ihr nicht jemals nach solch großer Reinigkeit trachtet, darin ihr euch nicht ein Sünder scheinen oder gar sein wolltet. Denn Christus wohnet nur in Sündern« (7. 4. 1516).

In dieser Gedankenreihe ergibt sich jedoch die abschließende Erkenntnis erst aus folgender Einsicht: das Kommen eines Mittlers zwischen Mensch und Gott läßt die verschiedenen Dogmengebäude, sowie den ganzen Apparat der von den Kirchen aufgezwungenen Gebräuche überhaupt als unnötig erscheinen, indem alle menschlichen Versuche durch diese göttliche Fügung nunmehr aufgehoben worden sind. Im Mittler findet sich »der Gegenstand in der Anschauung« gegeben – »denn in ihm wohnt all die Fülle der Gottheit leiblich« ( Kol. 2, 9) – und dadurch werden mit einem Schlag Wahrnehmung und Begriffe beide inhaltreich, ja, unerschöpflich inhaltreich. Fortan genügt es, an den Mittler zu glauben – und das heißt ihn zu erfassen, ein jeder wie es ihm am besten gelingen will, sei es mit dem schlagenden Herzen, sei es mit der sinnenden Seele, und sich fest an ihn zu klammern: damit ist Gottes Gegenwart schon erworben und tritt der Mensch ohne weiteres in des Vaters Reich ein. Die Gläubigen, die sich mit asketischen Übungen und mit allerhand kirchlichen Observanzen quälen, mahnt Paulus davon abzulassen: » Ihr seid gestorben und euer Leben ist verborgen mit dem Christi in Gott« { Kol. 3, 3). Mit dem Glauben an Christum ist die Erlösung schon vollbracht, und jede weitere Sorge bedeutet einen Rückfall in die Verirrungen der menschlichen Vernunft.

Dies begründet eine Religion der Unmittelbarkeit, die gar nichts weiter vom Menschen fordert, als Liebe zu dem Erlöser und Glauben an sein Mittleramt. Wir sahen am Schlüsse des Pauluskapitels, mit welcher glutvollen Inbrunst der »Begründer der Kirchen, die in Christo sind« diese allumspannende einzige Wahrheit erfaßt (S. 223), der auch unser Luther mit der ihm eigenen männlichen Gradheit Ausdruck verleiht: »durch Jesum Christum mußt du an Gott glauben ... da will er sich finden lassen und sonst nicht.«

»Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich.«