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Vierte Studie
Formproblem und Kausalproblem

Der Formbegriff und der Kausalbegriff bilden die beiden Pole, um die sich unser Weltbegreifen bewegt. Sie sind beide unentbehrlich, wenn unser Denken zur Aufstellung einer festen Weltordnung gelangen soll. Der erste Schritt muß darin bestehen, die Mannigfaltigkeit des Seins, die sich der unmittelbaren Wahrnehmung darbietet, zu gliedern und sie nach bestimmten Gestalten, nach Klassen und Arten abzuteilen. Aber neben der Frage nach dem Sein steht – gleich ursprünglich und gleich berechtigt wie sie – die Frage nach dem Werden. Nicht nur das »Was« der Welt, sondern auch ihr »Woher« soll begriffen werden. Schon der Mythos kennt beide Fragen. Er sieht alles, was er erfaßt: die Welt sowohl wie die Götter, unter diesem doppelten Aspekt. Auch die Götter haben ihr Sein und ihr Werden: der mythischen Theologie steht die mythische Theogonie zur Seite. Das philosophische Denken stellt sich dem Mythos entgegen und bildet eine neue und eigene Weise der Welterkenntnis aus. Aber auch in ihm finden wir von früh an die gleiche Spaltung, die sich bald zum bewußten Gegensatz steigert. Kaum daß der Formbegriff und der Kausalbegriff ihre erste strenge Fassung gefunden haben, so beginnen sie auch schon einander entgegenzutreten. Der Kampf, der zwischen ihnen einsetzt, erfüllt die gesamte Geschichte der griechischen Philosophie und gibt derselben ihr eigentümliches Gepräge. »Formdenken« und »Ursachendenken« treten hier nicht nur auseinander, sondern sie treten sich als feindliche Gegensätze gegenüber. Die ionischen Naturphilosophen, Empedokles, Anaxagoras, die Atomisten fragen nach der Ursache des Werdens. Rerum cognoscere causas: das bildet das eigentliche Ziel ihrer Denk- und Forschungsarbeit. Demokrit hat gesagt, daß er lieber eine einzige »Aitiologie« finden wolle, als die Herrschaft über das ganze Perserreich zu gewinnen. Aber neben den »Physiologen«, die nach dem Grund des Entstehens und Werdens fragen, steht eine andere Gruppe von Denkern, die dieses Entstehen und Werden verneint, und die daher die Frage nach seinem Grunde als eine Selbsttäuschung erklären muß. Als ihr Vater und Ahnherr wird in Platons Theaitet Parmenides bezeichnet Platon, Theaitet, 183, E.. Und Platon selbst hat in klassischer Prägnanz und Klarheit geschildert, wie sich in seiner eigenen Entwicklung die große Krise vollzog, die ihn vom Werden zum Sein, vom Ursachenproblem zum Formproblem geführt hat. Er berichtet im Phaidon, wie begierig er nach dem Buch des Anaxagoras gegriffen habe, weil in ihm der »Nus«, die Vernunft, als Weltprinzip aufgestellt wurde. Aber bald habe er es enttäuscht aus der Hand gelegt; denn an Stelle des gesuchten Vernunftprinzips fand er nur eine mechanische Ursache. Er mußte eine »zweite Fahrt« versuchen – und sie erst war es, die ihn ans Ufer des Ideenlandes führte.

Einen anderen Ausgleich des Gegensatzes schien das Aristotelische System zu versprechen. Aristoteles will, gegenüber den reinen Formdenkern, gegenüber den Eleaten und Platon, das Werden wieder in seine Rechte einsetzen, weil er überzeugt ist, daß nur auf diese Weise die Philosophie aus einer bloßen Begriffslehre zu einer Lehre vom Wirklichen werden könne. Aber auf der anderen Seite sieht er mit Platon in der Erkenntnis der Form das eigentliche Ziel aller wissenschaftlichen Welterklärung. Form und Materie, Sein und Werden müssen sich durchdringen, wenn eine solche Erklärung möglich sein soll. Aus dieser Durchdringung entsteht der eigentümliche Aristotelische Begriff der Form- Ursache. Die materialen Ursachen, zu denen die Atomisten in ihrem Streben nach der »Aitiologie« gegriffen hatten, sind außerstande, die Frage nach dem Warum des Werdens zu beantworten. Denn sie verfehlen das, was das Werden erst sinnvoll macht, was es zu einem Ganzen zusammenschließt. Ein Ganzes kann nicht aus einer mechanischen Verbindung der Teile entstehen. Echte Ganzheit besteht nur dort, wo alle Teile von einem einzigen Zweck beherrscht sind und ihn zu verwirklichen streben. Weil die Wirklichkeit diese Struktur zeigt, weil sie organisches Sein und organisches Werden ist, darum ist sie dem wissenschaftlichen Begriff und der philosophischen Erkenntnis zugänglich. Für diese fällt das Formprinzip mit dem Prinzip des Grundes zusammen, denn beide vereinen sich im Zweckprinzip. Αἰτία, εἶδος und τέλος sind nur drei verschiedene Ausdrücke für ein und denselben fundamentalen Sachverhalt.

So schien es der Aristotelischen Philosophie gelungen zu sein, den Formbegriff mit dem Ursachenbegriff nicht nur zu versöhnen, sondern beide ineinander aufgehen zu lassen. Form-Betrachtung, Ursachen-Betrachtung und Zweck-Betrachtung konnten aus einem obersten Prinzip deduziert werden. Hierin lag eine der größten Leistungen des Aristotelischen Systems. Denn nun ergab sich eine bewunderungswürdige Einheit und Geschlossenheit der Welterklärung. Physik und Biologie, Kosmologie und Theologie, Ethik und Metaphysik waren auf eine gemeinsame Ursache bezogen. In Gott als dem unbewegten Beweger hatten sie ihre Einheit gefunden. Solange diese Leistung unbestritten blieb, konnte der Aristotelismus nicht ernstlich erschüttert werden. Kraft ihrer hat er seine Herrschaft über Jahrhunderte hin behauptet. Aber seit dem 14. Jahrhundert mehren sich die Anzeichen dafür, daß diese Herrschaft nicht mehr unangefochten gilt. Wilhelm von Occam und seine Schüler bilden eine neue Naturbetrachtung aus; sie begründen eine Bewegungslehre, die den Prinzipien der Aristotelischen Physik in vieler Hinsicht scharf widerspricht. In den ersten Jahrhunderten der Renaissance kommt es sodann zu dauernden Kämpfen zwischen Aristotelikern und Platonikern. Der Sturz des Aristotelismus ist indes weder durch die Dialektik, noch durch die empirische Forschung herbeigeführt worden. Aristoteles blieb unbesieglich, solange sein Grundbegriff, der Begriff der Form-Ursache, sich in seiner zentralen Stellung behauptete. Erst als die Angriffe sich gegen diesen Punkt richteten, konnte das System aus seinen Angeln gehoben werden. Dies geschah in dem Augenblick, als die mathematische Naturwissenschaft mit ihren Ansprüchen hervortrat, und als sie ihr Erkenntnisideal nicht nur tatsächlich verwirklichen, sondern es auch philosophisch begründen wollte. Jetzt erfuhr der Kausalbegriff eine Umgestaltung, die seine völlige Loslösung vom Formbegriff zu gestatten und zu fordern schien. Denn die Mathematik, die bei Platon noch ganz dem Kreis des Seins angehört, war jetzt auf die Seite des Werdens hinübergetreten. Die Dynamik Galileis schloß, in ihrer mathematischen Form, das Reich des Werdens auf und machte es der strengen begrifflichen Erkenntnis zugänglich. Der Aristotelische Begriff der Form-Ursache wird damit alles Anspruchs für verlustig erklärt. Nur die mathematische Ursache ist eine causa vera. Die Aristotelischen Formen sind nichts als »dunkle Qualitäten«, die aus der Forschung verbannt werden müssen. Damit beginnt jener Siegeszug des mathematischen Denkens und der »mechanischen Kausalität«, kraft dessen beide sich ein Gebiet nach dem anderen unterwerfen. Descartes benutzt Harveys Entdeckung des Blutkreislaufes, um an ihr die Notwendigkeit der mechanischen Erklärungsart zu demonstrieren. Hobbes faßt schon die Definition der Philosophie derart, daß aus ihr nicht nur die Suprematie, sondern auch die alleinige Gültigkeit des Kausalbegriffes unmittelbar hervorgeht. Philosophie ist nach ihm »Erkenntnis der Wirkungen oder Phänomene aus ihren Ursachen oder Prinzipien«. Ein Ungewordenes, ein Ewiges, wie es die peripatetisch-scholastischen Formen sind, kann daher niemals ein Objekt der Erkenntnis sein; es ist ein leeres Wort, das wir aus der Philosophie und aus der Wissenschaft ausstreichen müssen.

Mit dieser Ausschaltung des Formbegriffs aber mußte auch die Kluft zwischen Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft aufs neue sichtbar werden. Denn diese letztere kann den Formbegriff nicht auslöschen, ohne sich damit selbst aufzugeben. Was wir in der Sprachwissenschaft, in der Kunstwissenschaft, in der Religionswissenschaft erkennen wollen, das sind bestimmte »Formen«, die wir, ehe wir versuchen können, sie auf ihre Ursachen zurückzuführen, in ihrem reinen Bestand verstanden haben müssen. Die Rechte des Kausalbegriffs werden damit in keiner Weise bestritten oder verkümmert; aber sie werden begrenzt, indem ihnen ein anderer Anspruch der Erkenntnis gegenübertritt. Der methodische Wettstreit und Widerstreit bricht damit aufs neue aus. In der Philosophie des 19. Jahrhunderts ist er zu seiner vollen Schärfe gelangt. Zuletzt aber schien, in der Weltanschauung des »historischen Materialismus«, die Entscheidung gefallen und das endgültige Urteil gesprochen. Sie war zu einer neuen Grundschicht des Geschehens vorgestoßen, die die Gebilde der Kultur mit einem Schlage der strengen kausalen Betrachtung unterwarf und sie damit erst wahrhaft verständlich zu machen schien. Diese Gebilde bestehen nicht aus eigenem Recht; sie sind nur der »Überbau«, der auf einem anderen, tieferen Fundament aufruht. Haben wir dieses Fundament erreicht, erkennen wir die wirtschaftlichen Phänomene und Tendenzen als die eigentlichen Triebkräfte alles Geschehens, so ist damit aller scheinbare Dualismus beseitigt und die Einheit wiederhergestellt.

Wenn die Kulturwissenschaften diese Entscheidung anfechten wollten, so sahen sie sich damit vor eine schwierige Aufgabe gestellt. Denn was vermochten sie der Mathematik, der Mechanik, der Physik und Chemie gegenüberzustellen? Mußten nicht alle ihre Angriffe an dem eisernen Panzer der mathematisch-naturwissenschaftlichen Methodik abprallen? Stand nicht die Logik der klaren und deutlichen Begriffe unleugbar auf dieser Seite, während sie selbst sich auf unbestimmte gefühlsmäßige Forderungen, auf bloße »Velleitäten« stützen mußten? In der Tat hätten die Kulturwissenschaften den Kampf kaum führen können, wenn ihnen nicht von anderer Seite her eine unerwartete Hilfe zuteil geworden wäre. Solange die Naturwissenschaft als solche fest auf dem Boden der »mechanischen Weltansicht« stand, war die absolute Herrschaft dieser Weltansicht kaum zu brechen. Aber hier vollzog sich nun jene merkwürdige Entwicklung, die zu einer inneren Krise und schließlich zu einer »Revolution der Denkart« im Gebiet der naturwissenschaftlichen Erkenntnis selbst hingeführt hat. Seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts tritt sie in allen Gebieten immer deutlicher hervor. Nach und nach ergreift sie die Physik, die Biologie, die Psychologie. Auch diese Wandlung ging vom Formbegriff aus; aber sie versteht diesen nicht mehr in seiner alten aristotelischen Bedeutung. Der Unterschied läßt sich kurz so aussprechen, daß vom Aristotelischen Formbegriff zwar das Moment der Ganzheit, nicht aber das der Zwecktätigkeit beibehalten wird. Aristoteles war »anthropomorph« verfahren. Er war vom zweckmäßigen Tun des Menschen ausgegangen, und er hatte es in die gesamte Natur hineingesehen. Wenn der Architekt ein Haus baut, so ist hier das Ganze früher als seine einzelnen Teile; denn der Plan und Entwurf, die Vorstellung der Gestalt des Hauses geht der Ausführung des einzelnen voraus. Aristoteles zieht hieraus den Schluß, daß überall, wo sich eine derartige Priorität feststellen läßt, eine zweckmäßige Tätigkeit vorausgesetzt werden müsse. Und die Prämisse für diesen Schluß findet er im Werden der Natur überall bestätigt. Denn alles Werden ist organisches Werden, ist Übergang von der »Möglichkeit« zur »Wirklichkeit«, ist Entfaltung einer ursprünglichen Anlage, die als Einheit und Ganzheit besteht, um sich in ihre Teile auseinanderzulegen. Diesen Anthropomorphismus hat die mathematische Naturwissenschaft scharf bestritten, und zu ihm ließ sich nicht wieder zurückkehren. Aber wenn damit das Ganze als zwecksetzende und zwecktätige Kraft gefallen war, so war damit doch die Kategorie der Ganzheit nicht gefallen. Der Mechanismus hatte auf diese Kategorie verzichtet. Er war analytisch verfahren; er hatte erklärt, daß sich die Bewegung eines Ganzen nur dann verstehen lasse, wenn es gelänge, sie in die Bewegung letzter Elementarteilchen aufzulösen und vollständig auf sie zurückzuführen. Lagranges »Analytische Mechanik« ist der glänzendste Versuch, dieses Programm durchzuführen. Und aus ihr schien sich, in philosophischer Hinsicht, mit innerer Notwendigkeit das Ideal jenes »Laplaceschen Geistes«, der das gesamte Weltgeschehen vorwärts und rückwärts übersehen kann, wenn ihm die Lage aller einzelnen Massenpunkte in einem gegebenen Augenblick und die Gesetze für die Bewegung dieser Punkte bekannt sind. Aber im Lauf ihrer Entwicklung war die klassische Physik und die Punkt-Mechanik auf Probleme geführt worden, die sie mit dieser Methodik nicht zu meistern vermochte. Sie mußte sich zu einem Umbau ihres Begriffsapparates entschließen, der die Voraussetzung, daß jedes Ganze sich als die »Summe seiner Teile« begreifen lassen müsse, mehr und mehr problematisch machte. Der Faraday-Maxwellsche Begriff des elektromagnetischen Feldes bildet hier den ersten entscheidenden Wendepunkt. Hermann Weyl hat in seiner Schrift: »Was ist Materie?« die Verdrängung der alten »Substanztheorie« durch die moderne »Feldtheorie« eingehend geschildert. Den eigentlichen, erkenntnistheoretisch-wichtigen Unterschied zwischen beiden findet er darin, daß das Feld sich nicht mehr als ein bloß summatives Ganzes, als ein Aggregat aus Teilen auffassen läßt. Das Feld ist kein Dingbegriff, sondern ein Relationsbegriff; es setzt sich nicht aus Stücken zusammen, sondern ist ein System, ein Inbegriff von Kraftlinien. »Ein Materieteilchen wie das Elektron ist für die Feldtheorie lediglich ein kleines Gebiet des elektrischen Feldes, in welchem die Feldstärke enorm hohe Werte annimmt, und wo demnach auf kleinstem Raum eine gewaltige Feldstärke konzentriert ist. Dieses Weltbild ruht ganz und gar im Kontinuum; auch die Atome und Elektronen sind keine letzten unveränderlichen, von den angreifenden Naturkräften hin und her geschobenen Elemente, sondern selber stetig ausgebreitet und feinen fließenden Veränderungen unterworfen.« H. Weyl, Was ist Materie?, Berlin 1924, S. 35.

Noch weit deutlicher und charakteristischer als in der Entwicklung der Physik tritt diese Rückkehr zum Ganzheitsbegriff in der Entwicklung der Biologie hervor. Hier geht sie bisweilen so weit, daß eine vollständige Restitution dieses Begriffs in seiner ursprünglichen aristotelischen Bedeutung erreicht zu sein scheint. Die Bewegung des Vitalismus nimmt sich in der Tat auf den ersten Blick als nichts anderes denn als eine merkwürdige Aristoteles-Renaissance aus, die zum mindesten die biologische Wissenschaft zu ihren ersten Anfängen zurückzuführen scheint. Drieschs Begriff der Entelechie knüpft, im Namen wie in der Sache, unmittelbar an Aristoteles an. Folgt man jedoch der Gesamtbewegung des biologischen Denkens in den letzten Jahrzehnten, so erkennt man, daß auch in ihm, trotz aller Annäherung an den Aristotelischen Formbegriff, eine ähnliche Differenzierung und Spaltung im Inhalt des Begriffs selbst erfolgt ist, wie wir sie im physikalischen Denken beobachten können. Die Kategorie der Ganzheit fällt jetzt nicht mehr schlechthin mit der des Zweckes zusammen, sondern beginnt sich von ihr bestimmt zu scheiden. In den ersten Anfängen der vitalistischen Bewegung fließen die Formprobleme noch unterschiedslos mit den Kausalproblemen zusammen. Das hat zur Folge, daß man diesen Problemen nur dadurch gerecht werden zu können glaubt, daß man an eine andere Art von Ursächlichkeit appelliert als diejenige, die uns in den Erscheinungen der anorganischen Welt entgegentritt. Wo sich Restitution und Regeneration, wo sich Behauptung und Wiederherstellung bestimmter Form-Charaktere in der biologischen Welt zeigt, da schließt man auf Kräfte, die von den mechanischen verschieden und ihnen überlegen sein sollen. Driesch benutzt die Phänomene der Restitution und Regeneration dazu, um den Begriff der Lebenskraft zu erneuern. Für ihn wird die Seele wieder zum »elementaren Naturfaktor«. Sie gehört der räumlichen Welt nicht an, aber sie wirkt in diese hinein. Die Entelechie kann keine Intensitätsdifferenzen irgendwelcher Art erschaffen; wohl aber besitzt sie die Fähigkeit, solche Intensitätsdifferenzen, wo sie vorhanden sind, zu »suspendieren«, d. h. ihre Wirksamkeit zeitweilig zu verhindern. Auf diese Weise glaubte Driesch seine Grundauffassung mit dem Gesetz der Erhaltung der Energie in Einklang setzen und zeigen zu können, daß durch die Einführung der neuen »seelenartigen« Kraft die rein physikalische Kräftebilanz in der Natur nicht verändert werde Vgl. Driesch, Die Seele als elementarer Naturfaktor (1903); Philosophie des Organischen, II., S. 222 ff. u. ö.. Aber seine Lehre ist und bleibt eine rein metaphysische Theorie, die die Erfahrungsbasis, auf die sie sich ursprünglich stützt, sehr bald aus dem Auge verliert. Auf diesem Wege ist die moderne Biologie Driesch nicht gefolgt. Aber ebensowenig ist sie auf die reine »Maschinentheorie des Lebens« zurückgegangen. Sie hat beide Extreme vermieden, indem sie sich immer mehr auf den rein methodischen Sinn des Problems besann. Ihr handelte es sich nicht in erster Linie um die Frage, ob organische Formen aus rein mechanischen Kräften erklärt werden können; sie legte vielmehr den Nachdruck darauf, daß sie durch reine Kausalbegriffe nicht vollständig beschrieben werden können. Und für diesen Nachweis griff sie auf die Kategorie der »Ganzheit« zurück.

Man kann sich diesen Stand des Problems an dem letzten zusammenfassenden Überblick über die theoretische Biologie vergegenwärtigen, den Ludwig von Bertallanfy gegeben hat L. v. Bertallanfy, Theoretische Biologie, Bd. I, Berlin 1932.. Bertallanfy betont, daß in jeder Naturwissenschaft der Fortschritt in der begrifflichen Klärung nicht minder notwendig sei, als der Fortschritt in der Tatsachenerkenntnis. Und einen der wichtigsten Fortschritte in ersterer Hinsicht findet er darin, daß die Biologie gelernt habe, die Ganzheitsbetrachtung streng durchzuführen, ohne sich dadurch auf den Weg der Zweckbetrachtung drängen und zu der Annahme von »Zweck-Ursachen« verleiten zu lassen. Die Erscheinungen der organischen Natur beweisen derartige Ursachen nicht; sie zeigen uns keine »Entelechie« im Sinne von Driesch, keine »Oberkräfte« im Sinne Eduard von Hartmanns, keine »Dominanten« im Sinne Reinkes. Was sie uns alles zeigen, ist, daß das Geschehen im Organismus stets eine bestimmte Richtung innehält. »Gewiß können wir die im Organismus ablaufenden Einzelvorgänge physiko-chemisch beschreiben; aber als Lebensvorgang sind sie damit in keiner Weise gekennzeichnet. Wenn nicht alle, so doch die überwiegend meisten Lebensvorgänge zeigen sich dahin geordnet, daß sie auf die Erhaltung und Wiederherstellung der Ganzheit des Organismus gerichtet sind … Darüber, daß die Erscheinungen in den Organismen zu einem großen Teil ›ganzheits‹- und ›systemerhaltend‹ sind, und daß es die Aufgabe der Biologie ist, festzustellen, ob und inwiefern sie es sind, kann eigentlich gar kein Zweifel sein. Nun nannte man aber, alten Denkgewohnheiten folgend, diese Geordnetheit des Lebens ›Zweckmäßigkeit‹ und fragte, welchen ›Zweck‹ ein Organ oder eine Funktion habe. Im Begriff ›Zweck‹ schien aber ein Wollen und Intendieren des Zieles involviert zu sein – eine Vorstellungsart, die dem Naturforscher mit Recht unsympathisch ist, und so machte man den Versuch, die Zweckmäßigkeit als eine bloß-subjektive und unwissenschaftliche Betrachtungsweise hinzustellen. In der Tat ist die ganzheitliche Betrachtungsweise in der schlechten Formulierung als ›Zweckmäßigkeitsbetrachtung‹ häufig gemißbraucht worden: erstens durch den Darwinismus, der in seinem Bestreben, für jedes Organ und jeden Charakter Nützlichkeits- und Selektionswert herauszufinden, häufig gänzlich haltlose Hypothesen über die ›Zweckmäßigkeit‹ aufstellte; zweitens vom Vitalismus, der sie als Beweis des Waltens seiner Vitalfaktoren ansah.« Aber dieser Mißbrauch kann und darf uns nach Bertallanfy nicht daran hindern, anzuerkennen, daß die Ganzheits-Betrachtung im Aufbau der Biologie ihre berechtigte und notwendige Stelle hat, und daß sie durch keine andere Methode ersetzt werden kann. Auch die Kenntnis der kausalen Zusammenhänge kann sie in keiner Weise verdrängen oder überflüssig machen wollen. »Es hat keinen Sinn, die Ganzheitserhaltung des Organischen wegdisputieren zu wollen, sondern das richtige Vorgehen ist, sie erstens zu erforschen und zweitens zu erklären.« In dieser Darstellung des Ideals der biologischen Erkenntnis stützt sich Bertallanfy vor allem auf J. S. Haldane, der für diese Auffassung den Namen »Holismus« eingeführt hat. Vgl. Haldanes »New Physiology« und Adolf Mayer, Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis, Leipzig 1934.

Daß auch die moderne Psychologie der gleichen Entwicklungslinie folgt, und daß die Tendenz, die sich in der Physik und Biologie aufzeigen läßt, in ihr besonders deutlich und prägnant zutage tritt, bedarf kaum des Hinweises. Früher als andere Wissenschaften scheint die Psychologie zum mindesten das methodische Problem gesehen zu haben, das hier vorliegt. Aber auch sie konnte dasselbe nicht unmittelbar in Angriff nehmen; denn ihre eigene Vergangenheit, ihre gesamte wissenschaftliche Geschichte stand ihr dabei im Wege. Die Psychologie war, als empirische Wissenschaft, ein Sprößling und ein Seitenzweig der Naturforschung. Ihre erste Aufgabe mußte darin bestehen, sich, gleich dieser, von der Herrschaft der scholastischen Begriffe frei zu machen und sich auf die Grundtatsachen des Seelenlebens zu besinnen. Zu diesen Grundtatsachen aber schien kein anderer Weg hinführen zu können als derjenige, der in der exakten Wissenschaft seine Probe bestanden hatte. So wird die Methode der Psychologie bei ihren ersten wissenschaftlichen Begründern überall der der Physik nachgebildet. Hobbes strebt bewußt danach, Galileis »resolutive und kompositive« Methode vom Gebiet der Physik auf das der Psychologie zu übertragen. Im 18. Jahrhundert ist es der Ehrgeiz Condillacs, zum »Newton der Psychologie« zu werden, indem er sich des gleichen Mittels wie dieser, des Mittels der Auflösung aller komplexen Phänomene in ein einfaches Grundphänomen, bedient Vgl. hierzu Le Roy, La Psychologie de Condillac, Paris 1937.. Ist dieses Elementarphänomen gefunden, so lassen sich nicht nur all die verschiedenartigen Inhalte des Bewußtseins, sondern auch alle scheinbaren Tätigkeiten desselben, alle Bewußtseins-Operationen und Prozesse aus ihm vollständig ableiten Näheres in meiner Philosophie der Aufklärung, Tübingen 1932, S. 21 ff.. Damit war die Psychologie zur Elementar-Psychologie geworden, deren bewundertes Vorbild die Punkt-Mechanik war und blieb. Wie die Astronomie die Grundgesetze des Kosmos dadurch gefunden hatte, daß sie die Gesetze studierte, die für die Bewegung einfacher Massenpunkte gelten, so mußte die Psychologie alles Seelenleben aus den Atomen der Empfindung und aus den Regeln der Verknüpfung für sie, aus »Perzeptionen« und »Assoziationen«, ableiten. Das Sein des Bewußtseins läßt sich nur aus seiner Genesis erklären, und diese Genesis ist letzten Endes nichts anderes und nichts Schwierigeres als die Verbindung gleichartiger Teile zu immer komplexeren Gebilden. In welcher Weise und durch welche Mittel die moderne psychologische Forschung diese Anschauung überwunden hat, ist bekannt. Sie hat hierbei den rein genetischen Problemen nicht nur entsagt, sondern sie hat ihnen eine neue Bedeutung gegeben. Aber sie glaubt nicht länger, daß diese Probleme den einzigen Gegenstand der Psychologie ausmachen, und daß sich durch sie ihr Gehalt erschöpfen läßt. Dem Kausalbegriff tritt der Strukturbegriff als leitendes Prinzip gegenüber. Die Struktur wird nicht erkannt, sondern sie wird zerstört, wenn man sie in ein bloßes Aggregat, in eine »Und-Verbindung« aufzulösen sucht. Der Begriff der »Ganzheit« ist damit auch hier in seine Rechte eingesetzt und in seiner fundamentalen Bedeutung erkannt: die Elementar-Psychologie ist zur Gestalt-Psychologie geworden.

Wir haben jedoch diese methodische Umbildung der Physik, der Biologie und Psychologie hier nur darum angedeutet, um an sie die Frage anzuknüpfen, inwieweit sich hieraus auch für die Gestaltung der Kulturwissenschaften ein neuer Aspekt ergibt. Diese Frage läßt sich jetzt schärfer fassen und sicherer beantworten. Die Anerkennung des Ganzheitsbegriffes und des Strukturbegriffes hat den Unterschied zwischen Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft keineswegs verwischt oder eliminiert. Aber sie hat eine trennende Schranke beseitigt, die bisher zwischen beiden bestand. Die Kulturwissenschaft kann sich freier und unbefangener als zuvor in das Studium ihrer Formen, ihrer Strukturen und Gestalten versenken, seit auch die anderen Wissensgebiete auf ihre eigentümlichen Formprobleme aufmerksam geworden sind. Die Logik der Forschung kann jetzt all diesen Problemen ihren Platz zuweisen. Form-Analysen und kausale Analysen erscheinen nunmehr als Richtungen, die einander nicht widerstreiten, sondern die einander ergänzen, und die sich in allem Wissen miteinander verbinden müssen.

Noch weit stärker als die Naturphänomene zeigen sich die Phänomene der Kultur dem Reich des Werdens verhaftet. Aus dem Strom des Werdens können sie nicht heraustreten. Wir können keine Sprachwissenschaft, keine Kunstwissenschaft, keine Religionswissenschaft treiben, ohne daß wir uns auf das stützen, was die Sprachgeschichte, die Kunstgeschichte, die Religionsgeschichte uns lehrt. Und wir können uns auf dieses hohe Meer des Werdens nicht wagen, ohne jenem Kompaß zu vertrauen, den uns die Kategorie von »Ursache« und »Wirkung« in die Hand gibt. Die Erscheinungen blieben ein unübersehbarem Gewirr für uns, wenn wir sie nicht durch feste Kausalketten miteinander verbinden könnten. Dieser Drang, in die Ursachen des Werdens der Kultur vorzudringen, ist so stark, daß er für uns leicht alles andere verdeckt. Und doch ist die Analyse des Werdens und eine kausale Erklärung nicht alles. Sie ist nur eine einzelne Dimension der Betrachtung des Kulturgeschehens, der andere Dimensionen gleich berechtigt und gleich selbständig gegenüberstehen. Das eigentliche Tiefenbild der Kultur ergibt sich für uns erst, wenn wir alle diese Dimensionen unterscheiden, um sie sodann, kraft dieser Unterscheidung und auf Grund derselben, wieder in der rechten Weise miteinander zu verbinden. Drei Momente sind es, die wir hier herausheben können, und die wir sorgfältig auseinanderhalten müssen. In aller Betrachtung von Kulturgebilden steht die Werdens-Analyse, die sich im wesentlichen auf die Kategorie von Ursache und Wirkung stützt, der Werk-Analyse und der Form-Analyse gegenüber. Die Werk-Analyse bildet die eigentliche tragende Grundschicht. Denn ehe wir die Geschichte der Kultur schreiben, und ehe wir uns eine Vorstellung über die ursächlichen Zusammenhänge ihrer einzelnen Erscheinungen bilden können, müssen wir uns einen Überblick über die Werke der Sprache, der Kunst, der Religion verschafft haben. Und es genügt nicht, daß wir sie als bloßen Rohstoff vor uns liegen haben. Wir müssen in ihren Sinn eingedrungen sein; wir müssen verstehen, was sie uns zu sagen haben. Zu diesem Verständnis gehört ein eigenes Verfahren der Deutung; eine selbständige und höchst schwierige und komplizierte »Hermeneutik«. Wenn sich, auf Grund dieser Hermeneutik, das Dunkel zu lichten beginnt, wenn sich in den Monumenten der Kultur allmählich immer deutlicher bestimmte Grundgestalten herausheben, wenn sie sich zu gewissen Klassen zusammenschließen, und wenn wir in diesen Klassen selbst bestimmte Beziehungen und Ordnungen zu entdecken vermögen: – dann beginnt eine neue, doppelte Aufgabe. Es gilt, generell betrachtet das »Was« jeder einzelnen Kulturform, das »Wesen« der Sprache, der Religion, der Kunst zu bestimmen. Was »ist«, was bedeutet jede von ihnen, und welche Funktion erfüllen sie? Und wie verhalten sich Sprache und Mythos, Kunst und Religion zueinander, worin unterscheiden sie sich, und was verbindet sie miteinander? Hier gelangen wir zu einer »Theorie« der Kultur, die letzten Endes ihren Abschluß in einer »Philosophie der symbolischen Formen« suchen muß – mag dieser Abschluß auch als ein »unendlich-ferner Punkt« erscheinen, dem wir uns nur asymptotisch annähern können. Von der Form-Analyse führt ein weiterer Schritt zu dem Verfahren, das wir als Akt-Analyse bezeichnen können. Hier fragen wir nicht nach den Gebilden, den Werken der Kultur – und ebensowenig fragen wir nach den allgemeinen Formen, in denen sie sich uns darstellen. Wir fragen nach den seelischen Prozessen, aus denen sie hervorgegangen sind und deren objektiven Niederschlag sie bilden. Wir erforschen die Eigenart des »Symbolbewußtseins«, das sich im Gebrauch der menschlichen Sprache bekundet; wir fragen nach der Art und der Richtung des Vorstellens, des Fühlens, der Phantasie und des Glaubens, auf denen die Kunst, der Mythos, die Religion beruhen. Jede dieser Betrachtungsweisen hat ihr eigenes Recht und ihre eigene Notwendigkeit, und jede bedient sich, logisch gesehen, besonderer Instrumente und macht von Kategorien Gebrauch, die ihr spezifisch zugehören.

All dies muß man sich deutlich machen, und all dies muß man sich ständig gegenwärtig halten, um den Grenzverschiebungen und Grenzstreitigkeiten zu entgehen, die sich, im Gebiet der Kulturwissenschaften und der Kulturphilosophie, immer wieder ergeben haben. Eines der bekanntesten Beispiele für sie liefert die Frage nach dem Ursprung der Sprache oder die Frage nach dem Ursprung des Mythos, der Kunst, der Religion. Sie entsteht dadurch, daß man den Hebel der Kausalfrage gewissermaßen an einer falschen Stelle einsetzt. Statt sie an die Erscheinungen innerhalb einer bestimmten Form zu richten, richtet man sie an diese Form als solche, als in sich geschlossenes Ganze. Hier aber läßt uns die Kategorie von Ursache und Wirkung, die in ihrem Bereich so unentbehrlich und so fruchtbar ist, im Stich. Die Lösungen, die sie zu geben verspricht, erweisen sich bei näherer Betrachtung als Tautologien oder Zirkelschlüsse. Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie haben immer wieder versucht, das Dunkel des Sprachursprungs zu lichten. Aber wenn man die verschiedenen Theorien überblickt, die beide aufgestellt haben, so gewinnt man den Eindruck, daß sie keinen Schritt vorwärts gekommen sind. Wollte man die Sprache durch irgendwelche kausalen Mittelglieder aus der Natur hervorgehen lassen, so blieb nichts anderes übrig, als sie unmittelbar an bestimmte Naturphänomene anzuknüpfen. Sie mußte als organischer Vorgang aufgewiesen werden, ehe sie als geistiger Vorgang gedeutet werden konnte. Diese Erwägung führte dazu, daß man auf den reinen Empfindungslaut als den eigentlichen Sprachursprung zurückging. Denn der Schrei der Empfindung, der Schmerz- und Angstlaut, der Lock- und Warnungsruf scheint schon über große Teile der Tierwelt verbreitet zu sein. Gelang es hier, die Brücke zu schlagen – gelang es zu zeigen, daß die Interjektion der eigentliche Anfang und das »Prinzip« der Sprache sei, so schien damit das Problem gelöst. Aber daß diese Hoffnung verfehlt war, mußte sich bald ergeben. Denn gerade die wichtigste Seite der Frage war hierbei übersehen. Wie der Schrei zum »Wort« werden, wie er Gegenständliches bezeichnen könne, blieb ungeklärt. Hier trat die zweite Theorie ein, die sich auf die Laut-Nachahmung stützte und in ihr den ersten Ursprung der Sprachworte sah. Aber auch sie scheiterte an dem Grundphänomen alles Sprechens: am Phänomen des Satzes. Solange es nicht gelang, den Satz als ein bloßes Aggregat von Worten zu erklären, sobald man ihn in seiner eigentümlichen »Fügung« sah, zeigte es sich, daß es in der Natur kein Gebilde gibt, das dieser Fügung entspricht. Auch der Rückgang in »primitive« Stadien der Sprache kann uns hier den Weg nicht weisen; denn jede noch so primitive sprachliche Erscheinung enthält schon die ganze Sprache in sich, weil sie die Funktion des »Bedeutens« und »Meinens« in sich schließt.

Hieraus ergibt sich unmittelbar, daß und warum hier dem kausalen Begreifen eine feste Grenze gezogen ist. Die Funktion der Sprache – und ebenso die der Kunst, der Religion usf. – ist und bleibt ein »Urphänomen« im goetheschen Sinne. Sie »erscheint und ist«, ohne daß es an ihr noch etwas zu erklären gäbe. »Das Höchste, wozu ein Mensch gelangen kann« – so hat Goethe einmal zu Eckermann gesagt – »ist das Erstaunen, und wenn ihn das Urphänomen in Erstaunen setzt, so sei er zufrieden; ein Höheres kann es ihm nicht gewähren, und ein Weiteres soll er nicht dahinter suchen; hier ist die Grenze. Aber den Menschen ist der Anblick eines Urphänomens gewöhnlich noch nicht genug, sie denken, es muß noch weitergehen, und sie sind den Kindern ähnlich, die, wenn sie in einen Spiegel geguckt, ihn sogleich umwenden, um zu sehen, was auf der anderen Seite ist.« Goethe zu Eckermann, 18. Februar 1829. Aber – so läßt sich hiergegen einwenden – ist diese Umwendung nicht vielleicht die eigentliche Aufgabe der Philosophie, die nicht, wie die Kunst, bei der einfachen Anschauung und bei der Erscheinung stehenbleiben kann, sondern statt dessen zur Idee, als dem Grunde der Erscheinungswelt, vordringen will? War es nicht diese Wendung der Blickrichtung, die Platon gefordert, und die er, im Höhlengleichnis des Staates, so prägnant und charakteristisch beschrieben hat? Und wird nicht die Philosophie und die Wissenschaft der Skepsis preisgegeben, wenn man ihr an einem so wichtigen und entscheidenden Problem die Warum-Frage verbietet? Kann sie auf das »Prinzip des zureichenden Grundes« jemals Verzicht leisten? Dieses Verzichts bedarf es in der Tat nicht. Aber wir müssen uns allerdings deutlich machen, daß auch die Skepsis ihre Rechte hat. Die Skepsis ist nicht nur Verleugnung oder Vernichtung des Wissens. Gerade die Philosophie kann als Beweis hierfür dienen. Man braucht nur an ihre wichtigsten und fruchtbarsten Epochen zu denken, um sich zu vergegenwärtigen, welche wichtige und unentbehrliche Rolle das Nicht-Wissen in ihnen gespielt hat, und wie sich an ihm das Wissen erst eigentlich gefunden und ständig erneuert hat. Das Sokratische Nicht-Wissen, Nicolaus Cusanus' » docta ignorantia«, der Cartesische Zweifel gehören zu den wichtigsten Instrumenten der philosophischen Erkenntnis. Es ist besser, auf ein Wissen zu verzichten, als sich ein Problem dadurch aus den Augen rücken zu lassen, daß man sich bei einer Scheinlösung beruhigt. Alle echte Skepsis ist relative Skepsis. Sie erklärt gewisse Fragen für unlösbar, um uns dadurch um so mehr auf den Kreis der lösbaren Fragen hinzuweisen und um uns um so sicherer in ihm festzuhalten. Dies bestätigt sich auch an unserem Problem. Denn was hier von uns verlangt wird, ist nicht dies, daß wir der Frage nach dem »Warum« entsagen, sondern daß wir sie an ihrer rechten Stelle anwenden sollen. Was wir hier lernen – und was im Grunde schon die Physik, die Biologie, die Psychologie uns lehren konnte –, ist dies, daß wir die Strukturfrage nicht mit der Kausalfrage verwechseln dürfen, und daß wir die eine nicht auf die andere zurückführen können. Beide haben ihr relatives Recht; beide sind unentbehrlich und notwendig. Aber keine kann sich an die Stelle der anderen setzen. Haben wir einmal, auf dem Wege der Form-Analyse und mit ihren Mitteln, das »Wesen« der Sprache bestimmt, dann müssen wir auf dem Wege der kausalen Erkenntnis, auf dem Wege der Sprachpsychologie und der Sprachgeschichte, zu erforschen suchen, wie dieses Wesen sich umbildet und entwickelt. Wir versenken uns damit in ein reines Werden; aber auch dieses Werden verbleibt innerhalb eines bestimmten Seins, innerhalb der »Form« der Sprache überhaupt. Es ist demnach »Werden zum Sein« γένεσις εἰς οὐσίαν, wie Platon sagt. Formbegriff und Kausalbegriff trennen sich also voneinander, um sich um so sicherer wiederzufinden, und um sich um so enger aneinanderzuschließen. Das Bündnis zwischen beiden kann für die empirische Forschung nur fruchtbar werden, wenn jeder von ihnen sein Eigenrecht und seine Selbständigkeit behauptet.

Hat man sich dies einmal klargemacht, so erscheint es keineswegs als ein bloßer Agnostizismus, als ein intellektuelles Opfer, das man sich mühsam abringen muß, wenn man zugesteht, daß die Frage nach der Entstehung der Symbolfunktion mit wissenschaftlichen Mitteln nicht lösbar ist. Es besagt nicht, daß wir hier an einer absoluten Schranke unseres Wissens stehen, sondern vielmehr, daß nicht alles Wissen in der Erkenntnis vom Entstehen aufgeht, sondern daß es daneben eine andere Erkenntnisform gibt, die es, statt mit dem Entstehen, mit dem reinen Bestand zu tun hat. Die Aporie entsteht erst, wenn man annimmt, daß die Begriffe von Ursache und Wirkung die einzigen Wegweiser der Erkenntnis seien, und daß es dort, wo sie uns im Stich lassen, nur Dunkel und Unwissenheit geben könne. Hobbes hat, wie wir gesehen haben, dieses »Axiom« schon in die Begriffsbestimmung der Philosophie hineingelegt Vgl. oben S. 90.. Und doch ist das, was hier als Prinzip der Erkenntnis hingestellt wird, in Wahrheit nichts anderes als eine Petitio principii. Es wird damit als erwiesen angenommen, was den eigentlichen Fragepunkt bildet, und was am meisten des Beweises bedürfte; es wird davon ausgegangen, daß es außerhalb der Dimension, die durch den Kausalbegriff bestimmt und beherrscht wird, keine andere Ebene gibt, in der es irgend etwas zu »wissen« gibt. Was die Anerkennung dieser Mehr-Dimensionalität der Erkenntnis immer wieder erschwert und hintangehalten hat, ist der Umstand, daß damit das Entwicklungsprinzip in die Brüche zu gehen schien. Denn in der Tat gibt es keine »Entwicklung«, die in stetiger Folge von der einen Dimension zur anderen hinüberführt. An irgendeiner Stelle muß man hier einen generischen Unterschied zugeben, der sich nur noch feststellen läßt, ohne sich weiter erklären zu lassen. Heute hat für uns freilich auch dieses Problem viel von seiner Schärfe verloren. Denn wir pflegen auch in der Biologie die Evolutionstheorie nicht mehr in dem Sinne zu verstehen, daß wir jede neue Form aus der alten durch bloße Akkumulation zufälliger Veränderungen hervorgehen lassen. Die Darwinsche Lehre, die dem Stetigkeitsprinzip zuliebe diese Auffassung durchzuführen suchte, wird gegenwärtig in der Ausprägung, die der dogmatische Darwinismus ihr gegeben hat, wohl von keinem Biologen mehr vertreten. Der Satz: »Natura non facit saltus« hat dadurch eine sehr wesentliche Einschränkung erfahren. Seine Problematik ist im Gebiet der Physik durch die Quantentheorie, im Gebiete der organischen Natur durch die Mutationstheorie aufgedeckt worden. Auch im Kreise des organischen Lebens bliebe die »Entwicklung« im Grunde ein leeres Wort, wenn wir annehmen müßten, daß es sich in ihr um bloße »Auswicklung« eines schon Gegebenen und Vorhandenen handelt, so daß, im Sinne der älteren Präformations- und Einschachtelungstheorien, schließlich alles doch immer »beim alten bliebe«. An irgendeiner Stelle müssen wir auch hier ein Neues zugeben, das nur durch einen »Sprung« erreicht werden kann. »Als Mutationstheorie« – so beschreibt Hugo de Vries seine Lehre – »bezeichne ich den Satz, daß die Eigenschaften der Organismen aus scharf voneinander unterschiedenen Einheiten aufgebaut sind … Auf dem Gebiete der Abstammungslehre führt dieses Prinzip zu der Überzeugung, daß die Arten nicht fließend, sondern stufenweise auseinander hervorgegangen sind. Jede neue zu der älteren hinzukommende Einheit bildet eine Stufe und trennt die neue Form, als selbständige Art, scharf und völlig von der Species, aus der sie hervorgegangen ist. Die neue Art ist somit mit einem Male; sie entsteht aus der früheren ohne sichtbare Vorbereitung, ohne Übergänge.« H. de Vries, Die Mutationstheorie, Leipzig 1901, I., S. 3. Der Übergang von der Natur zur »Kultur« gibt uns also in dieser Hinsicht kein neues Rätsel auf. Er bestätigt nur, was uns schon die Naturbetrachtung lehrt, daß jede echte Entwicklung im Grunde immer eine μετάβασις εἰς ἄλλο γένος ist, die wir zwar aufweisen, aber nicht mehr kausal erklären können. Erfahrung und Denken, Empirie und Philosophie befinden sich hier in gleicher Lage. Denn beide können das »An-Sich« des Menschen nicht anders bestimmen, als daß sie es in den Erscheinungen aufweisen. Sie können die Erkenntnis vom »Wesen« des Menschen nur dadurch gewinnen, daß sie den Menschen in der Kultur und im Spiegel seiner Kultur erblicken; aber sie können diesen Spiegel nicht umwenden, um zu sehen, was hinter ihm liegt.


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