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Hölderlin und der deutsche Idealismus

I

Mit der Geschichte des deutschen philosophischen Idealismus ist Hölderlin schon durch seinen äußeren Lebensgang aufs engste verknüpft. Er sieht sich von früher Jugend, von den ersten bewußten Anfängen seiner geistigen Entwicklung an, in die große gedankliche Bewegung, die an Kant anknüpft, mitten hineingestellt. Seine Schul- und Universitätsjahre, wie die Jahre seiner reifen dichterischen Entwicklung stehen gleich sehr in diesem Zeichen. Sein Geburtsjahr ist das Jahr 1770: – das Jahr, in dem es Kant nach mannigfachen Schwankungen und »Umkippungen« endlich gelungen war, in der Habilitationsschrift »De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis« den Aufriß des künftigen kritischen Systems fest und sicher zu verzeichnen. In der Epoche der ersten jugendlichen Empfänglichkeit trifft Hölderlin dann im Tübinger Stift mit Hegel und Schelling zusammen, und gemeinsam mit ihnen nimmt er alle großen geistigen Eindrücke der Zeit in sich auf. Das erste Universitätsjahr in Jena steht ganz unter der entscheidenden Einwirkung, die er von der Persönlichkeit und der Lehre Fichtes empfängt. Hölderlin ist vielleicht der erste von Fichtes Zuhörern gewesen, der den ganzen Umfang seiner Lehre zu übersehen und ihre letzten Ziele zu würdigen wußte. »Er hört Fichten – so berichtet damals Hegel an Schelling – und spricht mit Begeisterung von ihm als einem Titanen, der für die Menschheit kämpfe, und dessen Wirkungskreis nicht innerhalb der Wände des Auditoriums bleiben werde.« Noch tiefer aber ist der Eindruck, den er jetzt von Schillers ästhetischem Idealismus empfängt. Wenn er Schiller später gesteht, daß er von ihm »unüberwindlich dependiere«, so bezieht sich diese Abhängigkeit nicht allein auf die Dichtung Schillers, sondern in gleicher Stärke auf das neue theoretische Bewußtsein von der Kunst, wie es in dem Aufsatz über Anmut und Würde und in den Briefen über ästhetische Erziehung entwickelt und begründet wird. Die Konzeption und Ausarbeitung dieser Schriften geht Hölderlins Aufenthalt in Jena teils unmittelbar voran, teils fällt sie in die Zeit dieses Aufenthalts und seines persönlichen Verkehrs mit Schiller. So war es Hölderlin immer und überall gegönnt, den philosophischen Idealismus nicht nur in seinen fertigen Resultaten aufzunehmen, sondern ihn in seinem Werden zu betrachten und in die letzten persönlichen und sachlichen Motive dieses Werdens einzudringen.

Dennoch hat er sich dieser Bewegung, so mächtig sie ihn ergriff und bestimmte, niemals völlig rückhaltlos und unbedingt zu eigen gegeben. Er ist ihr bis in ihre letzten Einzelheiten gefolgt, – und in seinem philosophischen Nachlaß finden sich über den Gegensatz des »Organischen« und »Aorgischen« dialektische Versuche, in denen er unmittelbar mit Schelling und Hegel zu wetteifern scheint. Aber in seinem geistigen Wesen und in seiner künstlerischen Welt- und Lebensansicht lagen – zunächst noch halb verhüllt und unbewußt – andere Forderungen, die hier keine Erfüllung fanden. Er selbst hat in den Frankfurter Jahren, in denen sich für ihn die eigentliche Entdeckung seiner dichterischen Eigenart vollzog, oft genug die Notwendigkeit empfunden, sich gegenüber der gedanklichen und künstlerischen Entwicklung um ihn herum eher abzuschließen, als sich frei und unbefangen ihrem Fortgang zu überlassen. Er fühlt – wie er an Schiller damals schreibt –, wie viel schwerer es ist, »die Natur zur rechten Äußerung zu bringen in einer Periode, wo schon Meisterwerke nah um einen liegen, als in einer andern, wo der Künstler fast allein ist mit der lebendigen Welt. Von dieser unterscheidet er sich zu wenig, mit dieser ist er zu vertraut, als daß er sich stemmen müßte gegen ihre Autorität oder sich ihr gefangen geben. Aber diese schlimme Alternative ist fast unvermeidlich, wo gewaltiger und verständlicher als die Natur, aber eben deswegen auch unterjochender und positiver, der reife Genius der Meister auf den jungen Künstler wirkt.« Nicht nur die Dichtung Goethes und Schillers, auch die großen philosophischen Gedankenbauten der Zeit, sowie ihre revolutionären sittlichen Ideen waren es, denen Hölderlin mit dieser inneren Scheu gegenübertrat. Und es genügt nicht, um diese Stellung Hölderlins zu seiner Zeit zu begreifen, auf die elegische Sehnsucht hinzuweisen, die ihn immer wieder ins ferne Land hinüber, zu Alkäus und Anakreon trieb: denn diese Sehnsucht nach dem Griechentum ist hier selbst nicht sowohl Ursache, als sie die Wirkung eines tieferen geistigen Grundzugs ist, der sein Künstlertum und seine Weltansicht beherrscht. Aus den Gesetzen dieses Künstlertums kann zuletzt allein die Erklärung für die Ferne und Nähe, für den Wechsel zwischen Anziehung und Abstoßung entnommen werden, der sich in Hölderlins Gesamtverhältnis zu seiner Epoche und insbesondere in seinem Verhältnis zur idealistisch-philosophischen Bewegung kundtut.

Jede Charakteristik, die sich damit begnügt, die äußeren Einflüsse zusammenzustellen, die Hölderlin von seiner näheren oder ferneren geistigen Umgebung erfahren hat, bleibt daher notwendig ungenügend und einseitig. Die literarhistorische Forschung hat, soweit die diesen Weg beschritt, manche interessante Einzelheit zutage gefördert: aber eine je größere Stoffülle sich hierbei ergab, um so mehr drohte die einheitliche künstlerische Gestalt Hölderlins sich nach und nach in die Vielheit und in den Widerstreit einzelner geschichtlicher Beziehungen aufzulösen. Besonders deutlich tritt dies in den Untersuchungen hervor, die Zinkernagel in seinem Buche »Über die Entwicklungsgeschichte von Hölderlins Hyperion« (1907) dem Hauptwerk Hölderlins gewidmet hat. Die mannigfachen Fassungen und Schichten der Hyperion-Dichtung, die hier unterschieden werden, stimmen fast nur noch dem Namen nach überein. Dem Plan und der künstlerischen Konzeption des Ganzen nach sind sie dagegen durchweg verschieden: und diese Verschiedenheit soll sich ausschließlich durch die äußeren Einwirkungen erklären, denen Hölderlin zur Zeit der Abfassung unterlag. Neben einer rein Schillerischen Fassung des Romans steht eine andere, die ganz durch Fichte und Platon bestimmt wird: neben einem Hyperion rein Tieckscher besitzen wir einen Hyperion rein Schellingscher Prägung. Auch die Lyrik Hölderlins soll an diesem Prozeß der beständigen inneren Umbildung seiner Gedankenwelt teilnehmen; auch sie soll, selbst dort, wo sie sich zu ihrem reinsten und höchsten Ausdruck erhebt, nur der dichterische Reflex bestimmter zeitgenössischer Philosopheme sein. Wir gehen hier den einzelnen literarhistorischen Beweisgründen für diese These nicht nach: aber man muß gestehen, daß sie für jeden, der sich lediglich dem unbefangenen Eindruck von Hölderlins Dichtung überläßt, schon aus allgemeinen, inneren Gründen problematisch und schwer verständlich erscheinen muß. Wenn bei irgendeinem Lyriker, so spürt man bei Hölderlin durch alle Verschiedenheit der dichterischen Stoffe und Vorwürfe hindurch den Rhythmus und den Pulsschlag ein und desselben lebendigen lyrischen Grundgefühls. Dieser Grundton ist es, der dem Roman Hyperion und dem Drama vom Tod des Empedokles seine Bewegtheit und seine subjektive Fülle gibt und der auch in den Briefen Hölderlins, sowie in seinen philosophischen Skizzen noch nachklingt. Wenn irgendwo, so stehen wir hier im Mittelpunkt seines Wesens und seines Schaffens. Läßt man die wechselnde Bestimmtheit durch äußere Einflüsse und Anregungen bis in diese Schicht hinabreichen, – so hat man damit in der Tat auf die Behauptung einer wahrhaft selbständigen geistigen Eigenart Hölderlins Verzicht geleistet. Die geistesgeschichtliche Betrachtung, für die zuletzt doch das Individuum Anfangs- und Zielpunkt bleibt, wird daher hier von Anfang an einen andern Weg suchen müssen. Sie wird versuchen müssen, aus dem dichterischen Wesenselement bei Hölderlin, das ihm ursprünglich angehört und das aller abstrakten Reflexion vorausgeht, auch diejenigen Züge zu begreifen, die in der Gesamtheit seiner theoretischen Welt- und Lebensansicht allmählich immer bestimmter heraustreten. In dem Ausdruck und in der Rechtfertigung dieser Weltansicht begegnet Hölderlin den Grundgedanken des philosophischen Idealismus und macht sie sich zu eigen: aber weil diese Gedanken bei ihm in anderen seelischen Voraussetzungen wurzeln, darum nehmen sie für ihn eine andere Bedeutung und gleichsam eine andere Farbe an, als sie sie für die Begründer der idealistischen Spekulation besitzen. Und diese neue persönliche Stellung – so eigenartig ist innerhalb der Geistesgeschichte die Wechselbeziehung zwischen dem Individuellen und Universellen – wirkt nun wieder ins Allgemeine zurück. Nicht nur rein empfangend steht Hölderlin der geistigen Gesamtbewegung des Idealismus gegenüber, sondern er bereichert sie, indem er sie sich aneignet, zugleich mit einem neuen positiven Gehalt. Diesen Doppelprozeß des Nehmens und Gebens, der rezeptiven Bestimmtheit und der aktiven Bestimmung, durch welche Hölderlin in die Geschichte des deutschen Idealismus eingreift, versuchen die folgenden Betrachtungen näher zu entwickeln.

II

Der gemeinsame Boden, von dem aus die Grundansicht des spekulativen Idealismus und die dichterische und philosophische Weltauffassung Hölderlins erwächst, läßt sich in den drei Namen Kant, Spinoza und Platon bezeichnen. In der Art, wie sie diese drei geistigen Grundelemente miteinander verknüpfen – und wie sie ihr gegenseitiges Verhältnis bestimmen, sind indes die drei Schöpfer der großen Systeme, sind Fichte, Schelling und Hegel ebensosehr untereinander verschieden, wie sie sich hierin charakteristisch von Hölderlin unterscheiden. Was Kant betrifft, so hat die Bekanntschaft mit seiner Lehre für Hölderlin schon in den Jugend- und Lehrjahren des Tübinger Stifts begonnen – und wenn in dieser Zeit in seiner Stellung zur kritischen Lehre eine gewisse Sprödigkeit noch unverkennbar ist, so schwindet sie mehr und mehr, je weiter er gegen das eigentliche Zentrum des Systems vordringt. Aus Woltershausen berichtet er in Briefen an den Bruder vom Jahre 1794, daß Kant und die Griechen, was das Wissenschaftliche betrifft, jetzt seine einzige Beschäftigung seien, und daß sich ihm dieser herrliche Geist immer mehr enthülle. Und noch nach Jahren, nachdem er selbst bereits in einem wesentlichen Zuge sich von Kants abstrakter Freiheitslehre getrennt hat, erkennt er ihre Wirkung auf die Zeit und ihre unbedingte Erforderlichkeit für die Zeit ohne Einschränkung an. Die Deutschen hätten keinen heilsameren Einfluß erfahren können, als den der neuen Philosophie, die bis zum Extrem auf Allgemeinheit des Interesses dringe und das unendliche Streben in der Brust des Menschen aufdecke: – und die daher, wenn sie schon zu einseitig sich an die große Selbständigkeit der Menschennatur halte, doch als Philosophie der Zeit die einzig mögliche sei. Kant sei der Moses unserer Nation, der sie aus der ägyptischen Erschlaffung in die freie, einsame Wüste seiner Spekulation führe, und der das energische Gesetz vom heiligen Berge bringe. Aber freilich liegt in dieser Wertschätzung schon, daß auch Hölderlin die kritische Lehre nur als die unentbehrliche Vorschule des Denkens ansieht, und daß es auch ihn drängt, den Fortschritt von der kritischen »Propädeutik« zu einem System der Philosophie und Lebensanschauung vollzogen zu sehen. Die Form eines solchen Systems schien Spinozas Lehre in vorbildlicher Weise darzubieten. Wie Hegel, Schelling und Hölderlin die nähere Bekanntschaft mit dieser Lehre zunächst aus Fr. Heinr. Jacobis Briefen über die Lehre des Spinoza schöpfen, so entnehmen sie diesen Briefen auch die Überzeugung, daß in der Spinozistischen Weltansicht vor allem ein neues Wissensideal in mustergültiger Konsequenz und Reinheit verkörpert sei. Aber wenn es nunmehr den jungen Schelling reizt, mit Spinoza auf diesem seinem eigensten Gebiet zu wetteifern, wenn er, von seiner ersten Schrift über die Möglichkeit der Form einer Philosophie an, sich die Aufgabe stellt, ein idealistisches Seiten- und Gegenstück zum Spinozismus aufzustellen und in strenger deduktiver Abfolge alle Schritte von dem Einen absoluten Ich zu der Fülle seiner abgeleiteten Erscheinungen zu verfolgen: – so nimmt Hölderlins Grundinteresse von Anfang an eine andere Richtung. Das »Eine«, das er sucht, ist nicht, wie bei Schelling und Fichte, das oberste Prinzip der Deduktion: nicht ein höchster und allumfassender Grundbegriff, von dem alles besondere Wissen sich ableiten soll. Als Hölderlin als Einundzwanzigjähriger das Ἑν καὶ πᾶν zu seinem »Symbolum« wählte und es seinem Freunde Hegel ins Stammbuch schrieb, da stand ihm vielmehr unverkennbar bereits eine andere Auslegung und Deutung vor Augen. Nicht aus einer abstrakten Forderung des Wissens, sondern aus der Eigenart seines Naturempfindens und -schauens hatte er dieses Wort ergriffen. In ihm suchte und fand er die Bestätigung für das Grundgefühl, das ihn seit frühester Kindheit mit der Natur und mit den einzelnen Naturmächten, mit Sonne, Erde und Luft verbunden hatte. So erfüllt er – wie es der junge Goethe in der Zeit der ersten Bekanntschaft mit Spinoza getan hatte – den abstrakt-mathematischen Seinsbegriff Spinozas sofort mit einem eigenen und neuen Gehalt. Das Eine ist nicht die unendliche allumfassende Substanz, für die es keinen Wechsel und kein Werden gibt; sondern es ist jenes Eins, das in sich selbst den Keim zur Vielheit und zum Wandel birgt: das ἕν διαφερόμενον ἑαυτῷ, wie es Hölderlin später im Hyperion, mit dem Worte des Heraklit bezeichnet. Von hier führt ihn schon früh der Weg zu Platon weiter: aber wieder ist es nicht der Logiker Platon, nicht der Kritiker des Theaetet, der die Heraklitische Lehre vom Werden bekämpft und ihr die Lehre vom ὄντως ὄν der Idee entgegensetzt, der ihn fesselt. Wie der Platonismus Shaftesburys und Winckelmanns, so ist auch der Platonismus Hölderlins ausschließlich auf die Erscheinung des Lebens und auf die Erscheinung des Schönen gerichtet. Ein erster Versuch, seine ästhetischen Grundansichten zu fixieren, mündet in einen Kommentar über den Platonischen Phaedrus aus – und die frühe metrische Fassung des Hyperion ist ganz erfüllt und beherrscht von dem Mythos über den Ursprung des ἔρως, den Diotima im Symposion verkündet. »Als unser Geist … sich aus dem freien Fluge der Himmlischen verlor und erdwärts sich – Vom Äther neigt', und mit dem Überflusse – Sich so die Armut gattete, da ward – Die Liebe. Das geschah am Tage, da – Den Fluten Aphrodite sich entwand … Nun fühlen wir die Schranken unseres Wesens – Und die gehemmte Kraft sträubt ungeduldig – Sich gegen ihre Fesseln, und es sehnt der Geist – Zum ungetrübten Äther sich zurück.« Und doch ist, was auf diese Weise sich als die Schranke unseres Wesens erweist, zugleich die Bedingung für alles menschliche Tun und alles menschliche Bewußtsein. Denn nur an dieser Schranke entzündet sich das Bewußtsein, nur aus dem Gegensatz zum Allgemeinen geht das Gefühl der Individualität hervor. Der leidenlose, der »reine« Geist mag alles Sein in sich befassen – aber er würde kein Sein für sich besitzen. Indem die Liebe den Widerstreit der beiden Triebe, deren keiner entbehrlich ist, den Trieb zum Unendlichen und den Trieb zur Beschränkung vereinigt, schafft sie erst die Form und die Möglichkeit des bewußten Lebens selbst. –

Zugleich aber weist dieser Rückgang auf den Platonischen Mythos, abgesehen von der Besonderheit seines Inhalts, auf einen allgemeinen Zug in Hölderlins Geistesart zurück: auf einen Zug, durch den auf seine Grundanschauung vom Griechentum und von der Natur erst volles Licht fällt. Der Mythos ist für Hölderlin kein bloß äußerliches allegorisches Sinnbild, in das sich der Gedanke kleidet, sondern er bildet für ihn eine ursprüngliche und unauflösliche geistige Lebensform. Die mythische Phantasie ist kein bloßes Schmuckstück, das wir nachträglich dem Bilde der Wirklichkeit hinzufügen, sondern sie ist eines der notwendigen Organe für die Erfassung der Wirklichkeit selbst. In ihr findet er Welt und Leben erst wahrhaft erschlossen und gedeutet. Er hat die Naturgewalten als ursprüngliche mythische Gewalten gefühlt, noch ehe er sie sich benannt hat und sie begrifflich gegeneinander abgesondert hat. Wie dieses Grundgefühl das Ganze von Hölderlins Dichtung durchdringt, – wie es sich bis in die letzten Elemente seines lyrischen Stils als fortwirkend erweist: das hat – nachdem bereits Dilthey in seinem Hölderlin-Aufsatz auf diesen Zug verwiesen – Friedrich Gundolf am Beispiel von Hölderlins Archipelagus in tiefgreifender Analyse gezeigt Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, 2. Aufl. Lpz. 1907 S. 405 f.; Gundolf, Hölderlins Archipelagus, 2. Aufl.; Heidelberg 1916.. Jetzt sind die alten Götter keine bloßen Metaphern und Umschreibungen mehr, sondern sie sind unmittelbar als sinnlich-geistige Realitäten gewußt und erlebt. Ingrimmig wendet sich Hölderlin gegen die »scheinheiligen Dichter«, denen die Götterwelt nur Name, nur Staffage und rhetorisches Prunkstück bleibt. »Ihr kalten Heuchler, sprecht von den Göttern nicht! Ihr habt Verstand! ihr glaubt nicht an Helios, Noch an den Donnerer und Meergott; Tod ist die Erde, wer mag ihr danken?« Wem der Mythos eine bloße, noch so »poetische« Erfindung ist – wer in ihm keine eigentümliche und notwendige geistige Form ausgedrückt findet, der hat das Recht verwirkt, von ihm als Dichter Gebrauch zu machen. Denn ihm ist die Welt nur ein totes Aggregat einzelner Stoffe oder ein berechenbares, mit dem Verstand erschöpfbares System mechanischer Kräfte. Es ist unverkennbar die Stimmung der »Götter Griechenlands«, die hier in Hölderlin fortwirkt – aber gerade im Vergleich mit Schiller und im Gegensatz zu ihm tritt die Eigenart seiner Gefühls- und Anschauungswelt besonders deutlich hervor. Was Schiller nur fordert, das ist bei Hölderlin geleistet. Wenn jener der versunkenen griechischen Götterwelt nur resigniert und »sentimentalisch« gegenüberstand, so steht Hölderlin ihr wieder naiv und gläubig gegenüber. Für Schiller bleiben die antiken Göttergestalten, bleiben Helios und Aphrodite, so sehr er sie zurücksehnt, doch immer nur die »schönen Wesen aus dem Fabelland«, deren Spur nur noch im Feenland der Lieder lebt. Die Vernunft soll hier wieder aufbauen, was die Anschauung der Natur für immer verloren hat. »Leben gab ihr die Fabel, die Schule hat sie entseelet, – Schaffendes Leben aufs neu' gibt die Vernunft ihr zurück.« Für Hölderlin aber ist gerade dies charakteristisch, daß dieser Dualismus für ihn kraft der ursprünglichen Eigenheit seiner Empfindung der Natur von Anfang an überwunden ist. Er braucht die antiken Göttergestalten nicht künstlich in der Reflexion wiederherzustellen; denn sie sind ihm künstlerisch vermöge der Grundrichtung und des Grundgesetzes seiner Phantasie beständig innerlich gegenwärtig. Vor dieser höheren Gegenwart versinkt ihm selbst die unmittelbare sinnliche Nähe der »Dinge« und der empirischen Tatsachen. »Wie in himmlische Gefangenschaft verkauft« so klagt er, »Dort bin ich, wo Apollo ging – In Königsgestalt, – Und zu unschuldigen Jünglingen sich – Herabließ Zeus und Söhne in heiliger Art – Und Töchter zeugte, – Der Hohe unter den Menschen.« Er sieht, wie Helios, müde seiner Fahrt, die jungen Locken im Goldgewölk badet; er lauscht ihm, wie er, goldner Töne voll, sein Abendlied auf himmlischer Leier spielt. Dieser Zug in Hölderlins Naturgefühl ist in ihm nicht »entstanden«, geschweige durch irgendeine äußere Einwirkung in ihm erzeugt; sondern er bezeichnet eine Urform seines Geistes, die von Anfang bis zu Ende sich selbst gleich geblieben ist und sich nur immer reicheren und bewußteren Ausdruck gegeben hat. Wie der Knabe die Stille des Äthers vernahm und sich deutete, lange bevor er der Menschen Wort begriff, so spricht eine der letzten und reifsten Dichtungen, die Hölderlin gelungen ist, – die Elegie »der Wanderer« – diese Stimmung noch einmal aus.

»Und so bin ich allein. Du aber, über den Wolken
Vater des Vaterlands! mächtiger Äther! und du,
Erd' und Licht, ihr einigen drei, die walten und lieben,
Ewige Götter! mit Euch brechen die Bande mir nie!«

Was sich in diesen Worten darstellt, – das ist nichts Äußeres, nichts Wandelbares und Zufälliges mehr, sondern es ist die Substanz seines geistigen und dichterischen Wesens selbst.

Und noch ein anderer grundlegender Zug von Hölderlins künstlerischem Pantheismus wurzelt in diesem Ausgangspunkt. Wie das Unendliche und All-Eine sich in eine Fülle individueller Gestalten ausbreitet und sich nur in dieser Besonderheit der Gestalten auszuwirken vermag: das ist der Punkt, um den auch Hölderlins Denken beständig kreist. Aber auch hier grenzen für ihn die begriffliche und die sinnlich-anschauliche Ansicht dieses Verhältnisses nahe an einander und gehen fast unmerklich ineinander über. Seine Anschauung ist ebenso weit von dem logisch-mathematischen Pantheismus Spinozas, wie von dem dialektischen Pantheismus Schellings und Hegels entfernt, wiewohl sie sich dem letzteren – wie die Berufung auf das Heraklitische ἕν διαφερόμενον ἑαυτῷ beweist – in der äußeren Formulierung annähert. Im Grunde bleibt ihm doch das Unendliche selbst noch ein Faßbares und Fühlbares. Es ist ihm nicht die Eine, sich selbst ewig gleiche Regel, die über allem Werden steht, noch die Idee, die sich selbst expliziert – sondern es stellt sich ihm von Anfang an in konkreter Gestaltung dar. Luft und Licht, Äther und Himmel sind seine nächsten Symbole – sofern sie selbst unbegrenzt und allgegenwärtig in jedes besondere Sein eingehen und es umspülen und durchfluten. In ihnen fühlt er sich unmittelbar ergriffen von der Einheit alles Lebendigen; in sie sehnt sich sein Wesen aufzugehen. Auch in diesem seinem Allgefühl ist Hölderlin noch antik – noch auf eine Anschauung gerichtet, die den sinnlichen Umriß des Besonderen nicht verliert, indem sie sich dem Allgemeinen hingibt. Wenn er von der Luft als dem rastlos beweglichen, alldurchdringenden Element, als Grundstoff aller Dinge spricht, der in einer ewigen Fülle durch alle Röhren des Lebens dringt, – so könnte es fast scheinen, als hörte man einen der alten Ionischen Naturphilosophen; als stünde man in dem Kreise des Anaximenes oder des Diogenes von Apollonia. Aber auch hier ist alle theoretische Betrachtung in unmittelbare Empfindung ein- und umgeschmolzen. Hölderlin bedarf für diese seine Naturansicht keiner anderen Bestätigung als das Gefühl, das jeder helle und heitere Frühlingstag dem Menschen gibt. »Wie wenn die Mutter schmeichelnd fragt, wo um sie her ihr Liebstes sei – so schildert Hyperion die Stimmung des Tages, an dem er zuerst Diotima begegnete – und alle Kinder in den Schoß ihr stürzen, und das Kleinste noch die Arme aus der Wiege streckt, so flog und sprang und strebte jedes Leben in die göttliche Luft hinaus, und Käfer und Schwalben und Tauben und Störche tummelten sich in frohlockender Verwirrung untereinander in den Tiefen und Höhen, und was die Erde festhielt, dem ward zum Fluge der Schritt; über die Gräben brauste das Roß und über die Zäune das Reh, und aus dem Meergrund kamen die Fische herauf und hüpften über die Fläche. Allen drang die mütterliche Luft ans Herz und hob sie und zog sie zu sich.« Auch der tragische Unterton, der durch Hölderlins Lyrik hindurchgeht, findet hier seinen Ausklang. Alle Liebe und alles Leid muß zuletzt droben in Licht und Luft zerrinnen. Das Einzelne ist sich selbst seines eigentlichen Wesensgrundes noch nicht bewußt; – es bleibt im Schatten und herzlos, bis der Allumfassende, bis der »Vater Äther« jeden erkannt hat.

Jetzt erst, nachdem wir uns der Grundmomente von Hölderlins Naturanschauung versichert haben, die durch alle Epochen seines Lebens und seiner Dichtung hindurch die gleichen sind, können wir der Frage näher treten, welche Wirkungen er vom philosophischen Idealismus seiner Zeit empfangen, und welche er auf ihn ausgeübt hat. Betrachtet man hier zunächst Hölderlins Verhältnis zu Fichte, so ist es seinen allgemeinen Umrissen nach klar und eindeutig bestimmt. In den schwierigen und mühseligen Deduktionen der Fichteschen Wissenschaftslehre erfaßt Hölderlin von Anfang an den zentralen und entscheidenden Punkt. Der Gegensatz von Ich und Nicht-Ich ist ihm nur ein anderer Ausdruck für den dualistischen Widerstreit von Natur und Freiheit. Die Natur – so hatte Fichte gelehrt – vermag die Freiheit nicht zu beschränken: denn sie ist selbst nichts Absolutes, kein ursprüngliches und unabhängiges Sein, das an sich vorhanden wäre. Sie ist vielmehr die Grenze, die das Selbst sich setzt, um alsbald wiederum über sie hinwegzuschreiten: der Stoff, an dessen Bestimmung und Bewältigung das reine Ich sich seiner selbst und seiner unendlichen Aufgabe bewußt wird. So ist sie der Komplex nicht eines unabhängigen, aus sich bestehenden Daseins, sondern sie bezeichnet das Ziel und den Umkreis des Sollens: das ideelle Substrat, an dem die freie Tätigkeit sich selber erst findet und über ihren Weg und ihre Richtung Klarheit gewinnt. Jedes »gegebene« Sein der Natur ist nur dazu bestimmt, kraft des sittlichen Willens umgeformt und somit als dieses Gegebene vernichtet und aufgehoben zu werden. Was diese Lehre in der unerbittlichen Konsequenz, mit der sie bei Fichte entwickelt wird, für Hölderlin bedeuten mußte, läßt sich leicht ermessen. Denn lange lagen in ihm selbst die Voraussetzungen für ihre Aufnahme bereit. Schon in der jugendlichen Schwärmerei für Rousseau, dessen Namen er seiner »Hymne an die Menschheit« voransetzt, hatte der Begriff der Natur, neben seinem rein-anschaulichen Gehalt, zugleich die Züge eines sittlichen Ideals angenommen. In der Jugenddichtung sind beide Elemente unmittelbar aufeinander bezogen und miteinander verquickt. Den Hymnen, in denen er die Stille der Natur oder einzelne ihrer großen Erscheinungen preist, treten andere zur Seite, die mit enthusiastischem Überschwang rein abstrakte Gebilde, wie Freundschaft und Menschheit, Ehre und Freiheit verherrlichen. Die erste Vertiefung in Fichtes Lehre aber mußte die Scheineinheit, in der Hölderlin bisher gelebt hatte, zur Auflösung bringen. Was jetzt von ihm verlangt wurde, war eine klare und scharfe Alternative: eine Entscheidung zwischen dem Standpunkt des Seins und dem Standpunkt des Sollens. Es scheint einen Augenblick, als beuge er sich dem »Titanen« Fichte; – als opfere er die »Natur« dem »Ideal« auf. Aber nicht ohne tiefen und schmerzlichen Verzicht vermag er dieses Opfer zu bringen: denn was hier von ihm gefordert wird, ist nichts anderes als der Bruch mit jenem ursprünglichen Weltgefühl, das ihm von früh an an- und eingeboren war. Die Natur soll nicht mehr ein Ganzes für sich bestehender und für sich wirkender geistig-göttlicher Kräfte sein: sondern sie ist nur der »Gegenwurf« zur Idee der Freiheit und das Material für unsere sittliche Bestimmung. Eben an diesem Punkte aber setzt nun Hölderlins Abwehr und seine geistige Selbstbehauptung gegenüber Fichte ein. Noch versucht er es zunächst, mit Fichtes eigenen Waffen gegen ihn zu streiten. Wenn es wahr ist, daß Ich und Nicht-Ich nur für einander da sind, daß sie – wie der Fichtesche Begriff in der »Grundlegung der gesamten Wissenschaftslehre« lautet – nur im Wechsel-Tun und -Leiden sich gegenseitig bedingen und gegenseitig konstituieren: – so ist damit die Natur aus der bloßen Negativität bereits herausgehoben, so ist auch ihr ein eigener Sinn und eine selbständige ideelle Bedeutung verliehen. Ihre Vernichtung darf nicht als mögliches Ziel gedacht werden; denn sie wäre mit der Vernichtung des Ich gleichbedeutend. Bedarf das Ich, um sich zum Selbstbewußtsein zu erheben, der Schranke, – bedarf es der Beziehung auf die Endlichkeit: so muß diese letztere selbst mehr als bloße Schranke sein. Was wir vom Standpunkt des Willens lediglich als Stoff ansehen und behandeln können und müssen, das muß demnach, in einer anderen Richtung der Betrachtung, zugleich selbst wieder als Form, als selbständige, einem eigenen Gesetz unterstehende Gestalt aufgefaßt werden können. Unverkennbar knüpft Hölderlin hier an das theoretische Resultat von Schillers ästhetischen Briefen an; aber er spricht in diesem Resultat nunmehr zugleich eine eigene persönliche Grundforderung und ein eigenes geistiges Grunderlebnis aus. Indem es ihn drängt, auch dieses Erlebnis in die Form des Romans umzuschmelzen, der seinen Lebens- und Entwicklungsgang begleitet, entsteht – im Winter 1794 auf 95 – die Jenenser Fassung des »Hyperion«. Besonders in dem metrischen Fragment, das von ihr erhalten ist, spricht sich die allgemeine Tendenz, aus der sie hervorgegangen ist, fast in abstrakter Klarheit aus:

»Der leidensfreie, reine Geist befaßt
Sich mit dem Stoffe nicht, ist aber auch
Sich keines Dings und seiner nicht bewußt,
Für ihn ist keine Welt; denn außer ihm
Ist nichts …
Nun fühlen wir die Schranken unsers Wesens,
Und die gehemmte Kraft sträubt ungeduldig
Sich gegen ihre Fesseln, und es sehnt der Geist
Zum ungetrübten Äther sich zurück.
Doch ist in uns auch wieder etwas, das
Die Fesseln gern behält; denn würd' in uns
Das Göttliche von keinem Widerstande
Beschränkt – wir fühlten uns und andere nicht,
Sich aber nicht zu fühlen ist der Tod …

Groß und unbezwinglich sei
Des Menschen Geist in seinen Forderungen;
Er beuge nie sich der Naturgewalt,
Doch acht' er auch der Hülfe, wenn sie schon
Vom Sinnenlande kömmt, verkenne nicht,
Was edel ist im sterblichen Gewande. –
Stimmt hie und da nach ihrer eigenen Weise
In seine Töne die Natur, so schäm'
Er sich der freundlichen Gespielin nicht …«

In diesen Worten stellt sich Hölderlin als Künstler und mit dem Rechte des Künstlers gegen die ethische Reflexionsphilosophie Fichtes wieder her. Aber der Kampf ist freilich damit noch nicht bis zu Ende durchgekämpft. Die Einheit zwischen Natur und Menschengeist ist im Phänomen des Schönen von neuem geknüpft; aber sie trägt jetzt beständig den Keim zu einem tragischen Konflikt in sich. Denn immer wieder wird die reine künstlerische Hingabe an die Wirklichkeit durch andersartige Forderungen, die sich von außen zudrängen, gehemmt und beirrt. Der erste innige und fraglose Zusammenhang, der den Menschen mit der Natur verband, kehrt in gleicher Stärke und Unmittelbarkeit nicht mehr zurück. Dem Recht und der Eigenart der Intuition steht das abstrakte Vernunftgebot gegenüber: das Gefühl des Naturzusammenhangs sondert sich von dem Gesetz, das die Menschenwelt beherrscht und auf dem die Ordnung dieser Welt beruht. Traum und Wirklichkeit, deren Grenzen in dem Gefühl des Knaben und Jünglings noch unmerklich ineinanderflossen, sind jetzt streng und scharf geschieden; – aber die neue Klarheit läßt nur das Leid als Grund aller Wirklichkeit um so schonungsloser hervortreten. Das Gedicht »An die Natur«, das im Jahre 1790 kurz nach der Rückkehr aus Jena entstanden ist, spricht diese Stimmung ergreifend aus. In ihr wurzelt fortan Hölderlins tragische Weltanschauung. Im Hyperion wie in der Empedokles-Dichtung klingt dieses Grundmotiv nach. Auch Empedokles ist beherrscht von dem Gefühl des Allebens – und dieses Gefühl gibt ihm die Natur zu eigen und macht sie ihm von innen her verständlich. Aber er bleibt bei dieser Einheit nicht stehen, sondern es drängt ihn, die Ordnung der Natur, die sich ihm enthüllt hat, auch in der Menschenwelt um ihn herum, im Gesetz des Staates und der Gemeinschaft zu verwirklichen. Hier aber wird, im Getriebe des empirisch-menschlichen Wirkens und der bedingten endlichen Zwecksetzungen, sogleich die große Intuition der Natur, die er in sich trägt, beschränkt und herabgezogen. Indem er das Wissen, das ihn mit der Natur verknüpft, zum Mittel für eine einzelne Bestrebung herabwürdigt, indem er die Natur zur Magd erniedrigt, ist ihr Zauber von ihm gewichen. Er findet sich, ohne ihre Hilfe, allein in der engen Menschenwelt wieder und den Angriffen dieser Welt ausgesetzt. Und erst, indem er sich nun von dieser ganzen Sphäre, von dem Getriebe menschlicher Meinungen und menschlicher Absichten trennt, indem er allen Lockungen, die von dorther noch zu ihm hinüberklingen, widerstrebt und sich in schauderndem Verlangen in die Flammen des Ätna wirft, hat er damit das alte Band mit der Natur wieder geknüpft. Das also macht hier den letzten Grund der Tragik aus: daß Natur und Freiheit sich nicht versöhnen, – daß, wer in den Ordnungen der Menschenwelt leben und wirken will, sich von den Ordnungen der Natur scheiden und daß, wer den Weg zu ihnen zurückfinden will, damit den Regeln der Menschenwelt und ihrem Glück und Leid entsagen muß. Der Aufsatz »Grund zum Empedokles« zeigt, wie Hölderlin sich nicht damit begnügt, diesen Gegensatz zu gestalten, sondern, wie er beständig danach ringt, ihn allgemein und abstrakt auszusprechen: aber wem das Ganze seiner Dichtung gegenwärtig ist, der findet noch in dieser höchsten Abstraktion den ganz persönlichen Gehalt seines individuellen Lebens- und Weltgefühls. –

III

Betrachtet man die innere Entwicklung Hölderlins, wie sie sich uns bisher darstellte, so zeigt sich in ihr überall eine durchgehende Stetigkeit bestimmter Lebenselemente und Lebensprobleme. Auch dort, wo Hölderlin einem fremden Einfluß unterliegt, stellt er sich ihm gegenüber, nach einer kurzen inneren Krise, aus eigener Kraft wieder her. Ein anderes Gesamtbild müßte sich uns freilich ergeben, wenn wir annehmen, daß Hölderlin, um den überwältigenden und für seine dichterische Natur zerstörenden Einfluß der Fichteschen Lehre zu überwinden, eine äußere Hilfe suchen mußte – und daß er sie in Schellings Naturphilosophie gefunden hat. Die Argumente, die man für diese Annahme vorgebracht hat, sind indes wenig überzeugend. Denn alle Analogien, die man zwischen Schellings und Hölderlins Anschauung der Natur, im ganzen wie im einzelnen, aufgewiesen hat, betreffen gerade diejenigen Elemente seiner Gesamtansicht, die für ihn von früher Jugend an feststanden und die deren festes Grundgerüst bilden. Man wird sich schwerlich bereden können, daß die Vorstellung vom »Vater Äther«, die durch Hölderlins Dichtung hindurchgeht, aus Schellings Schrift über die Weltseele geschöpft und aus ihr erst völlig erklärbar sei – wenn man sich vergegenwärtigt, wie diese Vorstellung in voller anschaulicher Klarheit bei ihm schon in einer Zeit hervortritt, in der noch nicht einmal die ersten begrifflichen Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie gegeben waren. Schon das Thalia-Fragment des Hyperion aus dem Jahre 1794 enthält sie – und das Gedicht »An die Natur« aus dem folgenden Jahre nimmt sie von neuem auf und bildet sie fort. »Ich weiß nicht, wie mir geschieht, wenn ich sie ansehe, diese unergründliche Natur; aber es sind heilige, selige Tränen, die ich weine vor der verschleierten Geliebten. Mein ganzes Wesen verstummt und lauscht, wenn der leise geheimnisvolle Hauch des Abends mich anweht. Verloren ins heilige Blau blick' ich oft hinauf in den Äther und hinein ins heilige Meer, und mir wird, als schlösse sich die Pforte des Unsichtbaren mir auf, und ich verginge mit allem, was um mich ist.« Hier liegt der künstlerische Keim der späteren Dichtung »An den Äther« deutlich zutage; man braucht nach keiner weiteren begrifflichen Anregung für sie zu suchen. Auch davon, daß Hölderlin, indem er das Licht als Ursprung alles lebendigen Daseins preist, von der Schellingschen Deutung des Lichts als »der ersten und positiven Ursache der allgemeinen Polarität ausgehe« Vgl. Zinkernagel, a. a. 0. S. 193, 201 u. a., wird man sich kaum überzeugen, wenn man erwägt, daß es sich auch hier um eine jener fundamentalen Anschauungen handelt, von denen er wußte und aussprach, daß sie ihm nicht auf menschliche Lehre zurückgingen, sondern daß sie aus seinem, nicht weiter zu ergründenden ursprünglichen Gefühl der Natur frei und zugleich notwendig hervorwuchsen. »O jene Zeit« – so ruft Empedokles aus –

Ihr Liebeswonnen, da die Seele mir,
Von Göttern, wie Endymion geweckt,
Die kindlich schlummernde, sich öffnete,
Lebendig sie, die Immerjugendlichen,
Des Lebens große Genien
Erkannte – schöne Sonne! Menschen hatten mich
Es nicht gelehrt, mich trieb mein eigen Herz
Unsterblich liebend zu Unsterblichen,
Zu dir, zu dir, ich konnte Göttlichers
Nicht finden, stilles Licht …«

Es bedarf hier keiner weiteren Beispiele: denn jede Zeile in Hölderlins Dichtung spricht im gleichen Sinne. Aber auch im Ganzen hält der Gedanke, daß Hölderlin, als er den Zusammenbruch des Fichteschen Systems in sich erfuhr, den nächsten gedanklichen Halt in Schellings Naturphilosophie gesucht und gefunden habe, der Kritik nirgend stand. Denn Schelling selbst stand, zu der Zeit, als ihm Hölderlin wieder begegnete, – es war im August 1795, als Hölderlin bei seiner Rückkehr von Jena den Freund im Tübinger Stift besuchte – noch völlig im Bann der Fichteschen Wissenschaftslehre. Noch wenige Monate zuvor hatte er an Hegel geschrieben, daß sein Ehrgeiz erfüllt sei, wenn er einer der ersten sei, der den neuen Helden Fichte im Lande der Wahrheit begrüßen könne. »Segen sei mit dem großen Mann, er wird das Werk vollenden!« Auch jetzt, als er Hölderlin wiedersieht, ist die Sorge des Zwanzigjährigen nur darauf gerichtet, ob er weit genug in der Philosophie fortgeschritten sei, um mit Fichtes großen Entwürfen Schritt halten zu können. Hölderlin muß ihn hierüber trösten: »Sei Du nur ruhig – so erwidert er ihm – Du bist gerade so weit als Fichte; ich habe ihn ja gehört.« Was Schellings literarische Produktion betrifft, so lagen damals drei Schriften von ihm vor oder waren in der Ausarbeitung begriffen: die Schrift »über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt«, die Schrift »vom Ich als Prinzip der Philosophie« und die »Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus«, wozu noch kurz darauf, zu Beginn des Jahres 1796, die »Neue Deduktion des Naturrechts« trat. In ihnen allen ist der Gedankenkreis Fichtes nirgends prinzipiell überschritten. Das Prinzip der Sittlichkeit ist – namentlich in den zuletzt genannten Schriften – das Prinzip der Philosophie überhaupt: der Begriff der Autonomie ist der Mittelpunkt, um den sich der Aufbau der ideellen wie der wirklichen Welt, der Welt des Geistes, wie der Welt der Natur bewegt. Nur insofern findet das Problem der Natur hier überhaupt eine besondere Erwähnung, als auch die Natur als Beleg und Beispiel für den Grundgedanken der Autonomie gilt: denn Leben ist »Autonomie in der Erscheinung«. Was Schelling damals vor Augen steht, ist ein Versuch, wie er kurz darauf von Fichte in seinem Naturrecht unternommen wurde, indem er Luft und Licht a priori aus der Notwendigkeit deduzierte, daß eine Mehrheit freier Wesen existieren und daß sie miteinander in Verbindung und Gemeinschaft treten müßten. Daß die Natur dagegen, als eine Stufenfolge von Kräften, einen selbständigen Bestand und einen selbständigen Wert darstelle: dieser Gedanke ist hier noch nirgends gefaßt. Der abstrakte Ethizismus Fichtes ist noch nirgends dem Dynamismus der späteren Schellingschen Lehre gewichen. »Endliche Wesen – so heißt es in der Schrift vom Ich – müssen existieren, damit das Unendliche seine Realität in der Wirklichkeit darstelle: die theoretische Philosophie ist nur dazu bestimmt, dieses Gebiet der Wirklichkeit für die praktische Kausalität zu bezeichnen und gleichsam abzustecken. Die theoretische Philosophie geht nur darum auf Wirklichkeit, damit die praktische Kausalität ein Gebiet finde, worin jene Darstellung der unendlichen Realität möglich ist.« Alle Kausalität geht demnach letzten Endes auf Teleologie, alle Betrachtung des Lebens geht auf seine Erläuterung und Beleuchtung durch die Idee des sittlichen Selbst- und Endzwecks zurück. Hier fand somit Hölderlin bei Schelling nur die gleiche Anschauung wieder, die er, als sie ihm bei Fichte entgegentrat, für sich selbst abgewehrt, und der er seine eigene Bestimmung von Leben und Schönheit im metrischen Fragment des Hyperion gegenübergestellt hatte. –

Und doch zeigt eben der Rückblick auf dieses Fragment, daß in dem geschichtlichen Verhältnis von Schelling und Hölderlin und in der Beziehung zwischen ihrer Weltansicht noch ein ungelöstes Problem vorliegt. Als Schelling später das Ergebnis seiner Naturphilosophie formulierte, da faßte er es in Sätzen zusammen, deren Tendenz unmittelbar an Hölderlins inneren Kampf gegen Fichte gemahnt. »Die Natur ist nicht ein Brett, welches das Ur-Ich vor sich hinnagelt, um, daran anprallend, auf sich selbst zurückgetrieben, zur Reflexion genötigt und dadurch theoretisches Ich zu werden und ferner, dasselbe bearbeitend, umformend seine praktische Tätigkeit zu üben, sondern sie ist eine Stufenleiter, auf der der Geist zu sich selbst emporsteigt. Aus der Natur entwickelt sich der Geist; sie ist nicht bloßes Objekt, sie hat etwas Geistartiges.« Man sieht: diese Worte könnten auch über dem Jenenser Bruchstück des Hyperion als Motto stehen. Wenn Schelling ferner weit später – in der Streitschrift gegen Fichte vom Jahre 1806 – gegen diesen den Vorwurf der Natur- und Bilderstürmerei erhebt, so findet sich auch diese Wendung bereits in voller Schärfe im Jenenser Hyperionfragment: »Und wenn dem Göttlichen in Dir ein Zeichen der gute, starke Sinn erschafft, und goldne Wolken den Äther des Gedankenreichs umzieh'n, bestürme nicht die freudigen Gestalten; denn Du bedarfst der Stärkung der Natur.« Und damit sind die inhaltlichen Zusammenhänge und Analogien noch nicht erschöpft. Die Stellung, die Hölderlin der Kunst und die er dem Phänomen des Schönen im Aufbau der geistigen Welt zuweist, ist am klarsten und bestimmtesten in der endgültigen Fassung des Hyperion, an der Hölderlin in Frankfurt im Winter 1796/97 arbeitete, ausgesprochen; aber der entscheidende Grundgedanke läßt sich auch hier deutlich bis in die Jenenser Zeit zurückverfolgen. »Das erste Kind der menschlichen, der göttlichen Schönheit ist die Kunst. In ihr verjüngt und wiederholt der göttliche Mensch sich selbst. So gab der Mensch sich seine Götter. Der Schönheit zweite Tochter ist Religion. Religion ist Liebe der Schönheit … Und ohne solche Liebe der Schönheit, ohne solche Religion ist jeder Staat ein dürr Gerippe ohne Leben und Glück, und alles Denken und Tun ein Baum ohne Gipfel, eine Säule, wovon die Krone herabgeschlagen ist.« Das ist eines der Grundmotive der Gedankenwelt, die Schelling später, im Jahre 1800, im System des transzendentalen Idealismus ausgebaut hat. Und noch ein anderer Zug: die entscheidende Bedeutung, die dem Mythos und der mythischen Phantasie zugesprochen wird, ist hier bezeichnend. Hölderlin ist in den philosophischen Entwürfen, die sich in seinem Nachlaß vorgefunden haben, auch rein abstrakt und theoretisch auf diese Bedeutung eingegangen, und er hat hier auszuführen gesucht, daß »alle Religion ihrem Wesen nach poetisch« sei. Aber wichtiger als dieser abstrakte Ausdruck ist hier die konkrete Form seiner Anschauung und seines Weltempfindens, in die, wie wir gesehen haben, der Mythos überall als notwendiges, belebendes Element einging. Wäre es nicht möglich, daß eben diese ursprüngliche Eigenart Hölderlins für den Denker Schelling zum Problem wurde – daß er hier jene geistige Richtung vor sich sah, die er später in der Philosophie der Mythologie konstruierte? Dann wäre – wenngleich in einem anderen Sinne, als man bisher angenommen hat – die Begegnung zwischen Hölderlin und Schelling im Sommer 1795 für die Entwicklungsgeschichte des deutschen Idealismus in der Tat denkwürdig und bestimmend gewesen. Nicht dies freilich kann behauptet werden, daß Schelling irgendwelche fertige Resultate des Denkens unmittelbar von Hölderlin übernahm – denn dieser ist, so ernsthaft er sein Leben lang mit philosophischen Problemen gerungen hat, niemals ein systematischer Denker gewesen. Aber vielleicht stellte sich in ihm für Schellings empfänglichen Geist ein neuer Gehalt dar, zu dem er jetzt die Form und die gedankliche Rechtfertigung zu finden suchte; – vielleicht war es eine neue Richtung, die Hölderlin Schellings Gedanken gab, und eine neue Aufgabe, die er ihnen stellte? –

Dies alles scheint freilich bloße Hypothese – scheint eine Vermutung, die sich allerdings fast notwendig ergibt, wenn man sich den Entwicklungsgang Schellings und Hölderlins vergegenwärtigt und die Grundmomente dieser Entwicklung einander gegenüberstellt, die aber zunächst keinen unmittelbaren geschichtlichen Beweis zuläßt. Nun aber wirft ein glücklicher Handschriftenfund der letzten Zeit auf die Frage, die wir uns hier stellen, ein neues, unvermutetes Licht. Es handelt sich um ein Folioblatt, das die Berliner Königliche Bibliothek im Jahre 1913 in einer Versteigerung erwarb, und das kürzlich unter dem Titel: »Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus« in den Sitzungsberichten der Heidelberger Akademie der Wissenschaften von Franz Rosenzweig herausgegeben und vortrefflich kommentiert worden ist. Auf den engen Raum eines doppelseitig beschriebenen Blattes sind hier Gedanken von größter geschichtlicher und systematischer Tragweite zusammengedrängt. Es wird zunächst festgestellt, daß die gesamte Metaphysik künftig in die Moral falle – ein Gedanke, für den Kant nur ein erstes Beispiel gegeben, den er aber seinem ganzen Umfang und seiner Bedeutung nach noch nicht erschöpft habe. Denn das System der Ideen falle (da alle Ideen auf der Grundidee der Freiheit beruhen) mit dem System aller praktischen Postulate zusammen. Das erste dieser Postulate ist die Vorstellung von dem absolut selbständigen Ich: aber zugleich mit dem freien selbstbewußten Wesen tritt eine ganze Welt aus dem Nichts hervor. »Hier werde ich – so fährt der Entwurf fort – auf die Felder der Physik herabsteigen; die Frage ist diese: Wie muß eine Welt für ein moralisches Wesen beschaffen sein? Ich möchte unserer langsamen, an Experimenten mühsam schreitenden Physik endlich einmal wieder Flügel geben.« Von der Natur soll sodann der Fortgang zum »Menschenwerk« vollzogen werden: zunächst zum Staat, der aber selbst bloß etwas Mechanisches ist, da er freie Wesen als mechanisches Räderwerk behandeln muß, und über den wir daher noch hinausmüssen. Die wahren tieferen Prinzipien für eine Geschichte der Menschheit sollen die Kritik an ihrem empirischen Verlauf, an dem ganzen elenden Menschenwerk von Staat, Verfassung, Regierung, Gesetzgebung durchführen. Zuletzt und zuhöchst kommt die Idee, die alle vereinigt, die Idee der Schönheit zu stehen: das Wort im höheren Platonischen Sinne genommen. Denn Wahrheit und Güte sind nur in der Schönheit verschwistert. Der Philosoph muß daher ebensoviel ästhetische Kraft besitzen als der Dichter: die Philosophie des Geistes ist eine ästhetische Philosophie. »Die Poesie bekommt dadurch eine höhere Würde: sie wird am Ende wieder das, was sie am Anfang war – Lehrerin der Menschheit.« Und diese Grundüberzeugung wirkt zuletzt auch auf die Gestaltung der Religion zurück. Es ist ein triviales Vorurteil, daß nur der sinnliche Haufe sich den Gehalt der Religion in Bildern verkörpern und gegenständlich machen muß: nicht nur er, sondern auch der Philosoph bedarf der gleichen sinnlichen Vermittlung. »Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst; dies ist's, was wir bedürfen. Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die, soviel ich weiß, noch in keines Menschen Sinn gekommen ist – wir müssen eine neue Mythologie haben; diese Mythologie aber muß im Dienste der Ideen stehen, sie muß eine Mythologie der Vernunft werden. Ehe wir die Ideen ästhetisch d. h. mythologisch machen, haben sie für das Volk kein Interesse; und umgekehrt, ehe die Mythologie vernünftig ist, muß sich der Philosoph ihrer schämen. So müssen endlich Aufgeklärte und Unaufgeklärte sich die Hand reichen: die Mythologie muß philosophisch werden, und das Volk vernünftig; und die Philosophie muß mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu machen … Dann erst erwartet uns gleiche Ausbildung aller Kräfte, des Einzelnen sowohl als aller Individuen. Keine Kraft wird mehr unterdrückt werden; dann herrscht allgemeine Freiheit und Gleichheit der Geister!« –

Das Blatt, das wir hier vor uns haben, rührt von Hegels Hand her, und nach Kriterien, die sich aus der Handschrift ergeben, muß es von diesem etwa im Juni oder Juli 1796 niedergeschrieben sein. Aber alles, was wir – namentlich nach Diltheys Untersuchung der Hegelmanuskripte der Berliner Kgl. Bibliothek – über den Entwicklungsgang der Hegelschen Philosophie wissen, widerspricht der Annahme, daß Hegel wirklich der Verfasser dieses Blattes sein könne. Der Herausgeber des Blattes hat daher, gestützt auf eine Reihe überzeugender sachlicher Gründe, die Ansicht vertreten, daß es sich hier um ein Manuskript Schellings handle, das uns in Hegelscher Abschrift vorliegt; – eine weitere sorgfältige Untersuchung hat ergeben, daß als Abfassungszeit nur der Stuttgarter Aufenthalt Schellings im Winter 1795 auf 96 in Betracht kommt. Somit werden wir hier auf die Zeit hingewiesen, die unmittelbar dem Besuch Hölderlins bei Schelling folgt. Und in diesem Zusammenhang betrachtet gewinnt das Manuskript für uns nun sogleich eine ganz neue geschichtliche und systematische Bedeutung. Man sieht: alles was Hölderlin in der Zeit seines Zusammentreffens von der Philosophie verlangte und ersehnte, das ist in diesem Blatte verheißen. Alle Probleme, die sein Denken, großenteils noch ungelöst, beschäftigten, sind hier energisch zusammengefaßt und in geschlossener, systematischer Fassung aufgestellt. Die drei großen Gebiete, in denen die Analogie zwischen Schellings und Hölderlins Gedankenkreis unverkennbar ist – die Tendenz zur Natur, sowie die Philosophie der Kunst und die des Mythos – treten in scharfer Sonderung, sowie in strenger wechselseitiger Verknüpfung hervor. Man könnte versucht sein, diesen Zusammenhang so zu deuten – und der Herausgeber des Blattes hat es in der Tat getan, – daß hier Schelling ausschließlich der Gebende, Hölderlin der Empfangende gewesen sei. Aber wir sahen bereits, wie diese Auffassung der Kritik nirgends Stand hält – wie die inneren entwicklungsgeschichtlichen und die äußeren chronologischen Verhältnisse gleich stark gegen sie sprechen. So bleibt hier, um sich von dem Zusammenhang Rechenschaft zu geben, nur eine Auslegung möglich. Schelling hat dem, was damals als Forderung in Hölderlins Geiste bereit lag, zuerst die bewußte systematische Formulierung gegeben. Was bei diesem eine Notwendigkeit seiner künstlerischen Natur war, das verwandelt er in eine programmatische Notwendigkeit. Mit der ganzen Schärfe seines Geistes – einer Schärfe, die sich gerade in dem Übergange der Gebiete und Probleme und gleichsam in ihrem Helldunkel immer wieder bewährte – stellte er mit einem Schlage den Inhalt und das Ziel der inneren geistigen Kämpfe Hölderlins ans Licht. Er lieh seiner unbestimmten Sehnsucht den Begriff und das Wort: er versicherte ihn, daß zwischen dem, was er als Dichter erstrebte und bedurfte, und dem, was die Philosophie, was die Vernunft als höchste Aufgabe aufstellte, keine unüberbrückbare Kluft und kein unaufheblicher Dualismus bestand. Die Poesie selbst darf und kann zur Lehrerin der Menschheit werden; der »Monotheismus der Vernunft« und der »Polytheismus der Einbildungskraft« sind miteinander vereint und versöhnt. Hölderlins Intuition von der Natur und von der griechischen Götterwelt wird von Schelling zur bewußten Deduktion umgebildet. Stellt man sich das Verhältnis in dieser Weise vor, so schwindet damit zugleich eine Paradoxie und eine Schwierigkeit, die sonst der Einreihung des Systemprogramms von 1796 in das Ganze von Schellings Entwicklungsgeschichte unleugbar entgegensteht. Es muß auffallen, daß viele der gedanklichen Motive, die hier angeschlagen werden, in den Schellingschen Schriften der nächsten Jahre keine Folge und keine konsequente Durchbildung finden. Die Gedankenreihen, die hier angeregt sind, treten eine Zeitlang noch völlig zurück, um erst viel später wieder aufgenommen zu werden: selbst die Philosophie der Natur, auf die hier so bestimmt vorausgedeutet scheint, hat ihre eigentliche Ausführung erst später, in Schellings Jenaer Epoche, erfahren. Dies wird indessen sogleich begreiflich, wenn es sich in dem neuen Systemprogramm eben nur um einen raschen Entwurf handelte, zu dem sich Schelling von außen her gedrängt und aufgefordert fühlte, zu dessen vollständiger Durchführung ihm aber vorerst noch alle Mittel und Bedingungen fehlten. Neue Fragen, neue Aufgaben waren in ihm lebendig geworden: – und es entspricht ganz dem unbegrenzten Selbstvertrauen, das ihn jetzt und später erfüllte, daß er damit schon am Ziel neuer Lösungen zu stehen glaubte. Auch später ist es ihm noch oft genug begegnet, daß er die Aufstellung eines philosophischen Plans unmittelbar für seine Ausführung nahm. Faßt man Schellings Verhältnis zu Hölderlin in diesem Sinne, so erscheint es dem Verhältnis, in dem er allgemein zu seiner Zeit und zu seiner geistigen Umgebung stand, durchaus analog. Denn Schelling hat in weit geringerem Maße, als er selbst zuweilen annahm, wahrhaft neue und ursprüngliche Probleme entdeckt; aber er hat es wie kein anderer verstanden, den geistigen Tendenzen, die er um sich herum wirksam sah, zum Worte und zum bewußten Ausdruck zu verhelfen. Mit einer schlechthin unvergleichlichen Empfänglichkeit begabt – er ist das eigentliche Genie der Rezeptivität – erfaßt und deutet er diese Tendenzen. Im Anschluß an Fichtes erste Schrift über den Begriff der Wissenschaftslehre, die nur wenige kurze Andeutungen enthielt, entwickelt er sofort das ganze künftige Programm der neuen Disziplin. Er tut dies so umfassend und so schnell, daß Fichte selbst ihm in der literarischen Ausgestaltung seiner Ideen kaum zu folgen vermag. Und immer wieder von neuem hat er diese seine Fähigkeit, mit allen ihren Vorzügen und Mängeln, bewährt. Nimmt man an, daß er sie auch Hölderlin gegenüber, in jener Begegnung des Jahres 1795, bewiesen hat, so läßt sich über die wechselseitige Einwirkung, die beide aufeinander geübt haben, eine Anschauung gewinnen, die ihrer beiderseitigen Eigenart gerecht wird – die, ohne die geistigen Zusammenhänge und Einflüsse zu leugnen, dennoch die Eigentümlichkeit der individuellen Gestalten, zwischen denen diese Einflüsse stattfinden, völlig bestehen läßt.

IV

Bei jedem großen Lyriker prägt sich die Bestimmtheit und Eigenart seiner dichterischen Anschauung in einer doppelten Weise aus: in seinem individuellen Naturgefühl und in seinem individuellen Gefühl für die Form und den Ablauf des seelischen Geschehens. Erst indem diese beiden Momente sich begegnen und indem sie einander wechselseitig bestimmen, entsteht die ihm eigene lyrische Gestaltungs- und Ausdrucksweise. In der deutschen Dichtung der klassischen Zeit kommt ein dritter Faktor hinzu, der für das Ganze des Weltbildes nicht minder bestimmend ist: das Bestreben, diese spezifische Gestaltungsweise nicht nur auszuüben, sondern sich ihrer bewußt zu werden und sie vor sich selber innerlich zu rechtfertigen. Nicht nur in objektiven dichterischen Gestalten will das ursprüngliche Lebensgefühl sich aussprechen, sondern es will sich selbst zugleich in dem Quell und Ursprung seiner Subjektivität erfassen. Das »Innere« und das »Äußere«, das Gesetz des Ich und das der Welt suchen sich nicht nur gegenseitig zu durchdringen, sondern sie messen einander wechselweise und jedes sucht das andere aus sich zu verstehen. Damit erst wird sich der Dichter der Einheit alles Lebendigen wahrhaft bewußt: die Verschmolzenheit der Lebensmomente in ihm selbst gibt ihm für die objektive Harmonie des Daseins die innere Gewähr.

Goethe war es gegeben, diese Harmonie nicht nur als Dichter darzustellen, sondern sie zugleich als Naturforscher zu gewahren und auszusprechen. Das große Bild der Metamorphose, in dem er die Natur begriff, wurde ihm zugleich der Schlüssel für den Gestaltenwechsel und -wandel, den er in sich selbst erfuhr. So erschloß sich ihm gleichzeitig das Geheimnis des Lebens und das Geheimnis der künstlerischen Phantasie. Diese Wechselbezüglichkeit aber wurde von ihm nun auch zur durchgehenden Forderung seiner ästhetischen Theorie erhoben. Der Künstler – davon überzeugte er sich mehr und mehr – wird mit der Natur nur wetteifern können, wenn er die Art, wie sie bei Bildung ihrer Werke verfährt, ihr wenigstens einigermaßen abgelernt hat. In dieser immer gleichbleibenden Gesetzlichkeit erfährt er das Gegengewicht des Objektiven, das auch seiner Einbildungskraft erst Bestimmtheit und Sicherheit verleiht. Immer wieder hat Goethe die jungen Künstler seiner Epoche, denen dies wohltätige Gegengewicht versagt war, bedauert – und er hat auch Hölderlin, den er freilich hierbei unverdient mit Talenten zweiten Ranges zusammen nannte, in dieses Urteil mit einbezogen. Dennoch ist Hölderlins Lyrik nicht so schlechthin und einseitig »subjektivisch« geblieben, wie Goethe und Schiller, die nur eine unvollkommene Kenntnis und Anschauung von ihr besaßen, geurteilt haben. Nur waltet bei ihm jene neue und eigentümliche Form der »Objektivität«, die ihre letzte Wurzel nicht in der sinnlich-realen Naturbetrachtung und -beobachtung, sondern in der Naturempfindung des Mythos hat. Die griechische Götterwelt war es, die für Hölderlin wieder zu einer zweiten »Natur« geworden war. Der tiefere Grund für die Tragik in Hölderlins Leben und für die Art, wie er selbst als Dichter diese Tragik begriff und gestaltete, liegt daher nicht darin, daß sich hier Subjekt und Objekt, Ich und Welt nicht in ein inneres Gleichgewicht zu setzen vermochten: sondern er muß schon in den Elementen dieses Verhältnisses selbst und in der Art, wie Hölderlin beide empfand und auffaßte, gesucht werden.

Für Goethe erschließt sich in dem unablässigen Wandel und Werden der Gestalten die letzte Einheit der Natur, die unser Schauen und Denken zu fassen vermag: ihre ewige Systole und Diastole. Hinter dieses Urphänomen des Lebens dringt seine theoretische und dichterische Betrachtung nicht zurück. Er erfreut sich an diesem wahren Schein, ohne nach seinem »Warum«, nach seinen letzten »Gründen« zu forschen. Im Gegensatz hierzu geht Hölderlins Naturanschauung von Anfang an einen anderen Weg. Er sucht in der Natur weniger das Werden, als das Sein; es ist nicht ihre Bewegung, sondern ihre Ruhe, in der sie sich ihm zu eigen gibt und in der sich ihm ihr Wesen erschließt. Das Lied an die Stille, das Hölderlin als Achtzehnjähriger dichtet, bringt zuerst in seine noch abstrakte und konventionelle Jugendlyrik einen freieren individuellen Ton: man fühlt in ihm den Nachklang eines Grunderlebnisses seiner Knabenjahre. Und der Hyperion klingt wieder völlig in diese Empfindung aus, mit der Hölderlin selbst begonnen hatte. »O du – so dacht' ich – mit deinen Göttern, Natur! ich hab' ihn ausgeträumt von Menschendingen den Traum und sage, nur du lebst, und was die Friedenslosen erzwungen, erdacht, es schmilzt wie Perlen von Wachs hinweg von deinen Flammen! Wie lang ist's, daß sie dich entbehren? o wie lang ist's, daß ihre Menge dich schilt, gemein nennt dich und deine Götter, die Lebendigen, die Seligstillen!« Es hängt vielleicht mit dieser seelischen Tendenz Hölderlins zusammen, daß in seiner Naturempfindung und seiner Naturgestaltung die Anschauung des organischen Lebens, die bei Goethe überall auf dem Grunde liegt, fast ganz zurücktritt. Wo er sich – wie z. B. in dem Gedicht »Die Eichbäume« – in ein Bild organischen Lebens vertieft, da hebt er es unwillkürlich aus dem Rahmen und Umkreis der Natur heraus: es wird ihm zum Vorbild und Analogon sittlichen Lebens. Alle Kraft der eigentlichen Naturbeseelung erweist sich dagegen in Hölderlins Anschauung der allgemeinen anorganischen Grundelemente und Grundkräfte der Natur. Luft und Licht, Erde und Himmel, Äther und Sonne sind die immer wiederkehrenden Anschauungen, in denen seine Lyrik lebt. Es entspricht der antiken, der mythischen Richtung von Hölderlins dichterischer Phantasie, daß er, auch dort, wo er sich ganz der Bewegung, der Stetigkeit und dynamischen Einheit der Natur hingibt, auch diese Einheit noch in konkreten Einzelheiten, in persönlichen Göttergestalten sich verkörpern muß. Das Höchste in seiner Lyrik aber gelingt ihm dort, wo er, wie in der Elegie ›Brod und Wein‹, gleichsam die Stille selbst beschwört und ihr Melodie und Sprache gibt. Hier erst wird sein tiefster und eigenster Ton ganz vernehmlich.

»Ringsum ruhet die Stadt; still wird die erleuchtete Gasse
Und mit Fackeln geschmückt rauschen die Wagen hinweg.
Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen
Und Gewinn und Verlust wäget ein sinniges Haupt,
Wohlzufrieden zu Haus; leer steht von Trauben und Blumen
Und von Werken der Hand ruht der geschäftige Markt.
Aber das Saitenspiel tönt fern aus Gärten – vielleicht daß
Dort ein Liebender spielt oder ein einsamer Mann
Ferner Freude gedenkt und der Jugendzeit – und die Brunnen,
Immerquillend und frisch, rauschen an duftendem Bach.
Still in dämmriger Luft ertönen geläutete Glocken
Und der Stunden gedenk rufet ein Wächter die Zahl.
Jetzt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond
Kommet geheim nun auch, die Schwärmerische, die Nacht kommt
Voll mit Sternen und wohl wenig bekümmert um uns
Glänzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen
Über Gebirgeshöhn traurig und prächtig herauf.«

Der Auffassung der Natur, die sich hierin ausdrückt, aber entspricht bei Hölderlin weiterhin eine bestimmte Auffassung und Empfindung des zeitlichen Geschehens überhaupt. Indem er sich dem Strome dieses Geschehens überläßt, indem er in ihn eingeht und in ihm untertaucht, sucht er doch in ihm beständig einen Punkt, der gleichsam über die Zeit hinaus liegt. In einem solchen Fortgang über alle Unruhe des Werdens glaubt er die Innerlichkeit des Seins erst wahrhaft und völlig zu erfassen. So fleht er zu dem Gott der Zeit, den er über seinem Haupte walten fühlt, daß er ihn nicht zu mächtig, nicht zu gewaltsam ergreife. »Ach wie ein Knabe seh' ich zu Boden oft, Such in der Höhle Rettung vor dir und möcht' Ich Blöder eine Stelle finden, Alleserschütterer! wo du nicht wärest.« Und dies gilt nicht nur für das äußere Geschehen, sondern greift auf den rein innerlichen seelischen Prozeß des Werdens über. Hölderlin begnügt sich nicht damit, das Leben im farbigen Abglanze des inneren und äußeren Geschehens anzuschauen, sondern es lockt ihn immer wieder zu dem Geheimnis, das jenseits alles zeitlichen Daseins, alles Entstehens und Vergehens liegt. »Ist sie unser Element, diese Dämmerung? Warum kann ich nicht ruhen darinnen? Da sah ich neulich einen Knaben am Wege liegen. Sorgsam hatte die Mutter, die ihn bewachte, eine Decke über ihn gebreitet, daß er sanft schlummere im Schatten und ihn die Sonne nicht blende. Aber der Knabe wollte nicht bleiben und riß die Decke weg, und ich sah, wie er's versuchte, das freundliche Licht anzusehen, und immer wieder versuchte, bis ihn das Auge schmerzte und er weinend sein Gesicht zur Erde kehrte. Armer Knabe! dacht' ich, andern ergeht's nicht besser und hatte mir auch beinahe vorgenommen, abzulassen von dieser verwegenen Neugier. Aber ich kann nicht! ich soll nicht! Es muß heraus das große Geheimnis, das mir das Leben gibt oder den Tod.« Erst in diesem Zusammenhange wird auch die Grundkonzeption der Empedokles-Tragödie ganz verständlich. Die Tragik, die im Empedokles zur Darstellung kommt, soll keine bloß individuelle, sondern schlechthin universelle Bedeutung besitzen: sie geht nicht aus irgendwelchen Einzelbedingungen der Personen und Charaktere, sondern aus dem Ganzen des Daseins selbst hervor. Hölderlin selbst spricht dies, auch in rein theoretischem Sinne, aus. Empedokles müßte auch in wirklich schönen Verhältnissen als unbefriedigt, als unstet und leidend gedacht werden; bloß deshalb, weil sie eben besondere Verhältnisse sind und weil er, sobald sein Herz und sein Gedanke das Vorhandene umfaßt, ans Gesetz der Succession gebunden ist. Dieses Gesetz der Succession aufzuheben; den Inhalt des Lebens in einen Moment zusammenzudrängen, in dem der Ablauf des Lebens angehalten und vernichtet wird: dies ist der Sinn seines Opfertodes. Nicht von heute – so verkündet er dem Pausanias – sei sein Entschluß zu sterben: »da ich geboren wurde, war's beschlossen.« Erst wer bis zu diesem Punkte durchgedrungen ist, wer hinter dem rhythmischen Auf und Ab des Lebens die Stille des Todes kennt und sucht, dem hat das All sein letztes Rätsel erschlossen.

»O Ende meiner Zeit,
O Geist, der uns erzog, der du geheim
Am hellen Tag und in der Wolke waltest,
Und du, o Licht! und du, du Mutter Erde,
Hier bin ich ruhig, denn es wartet mein
Die längstbereitete, die neue Stunde
Nun nicht im Bilde mehr, und nicht, wie sonst,
Bei Sterblichen, im kurzen Glück – ich find',
Im Tode find' ich den Lebendigen …
Kennst Du die Stille rings? kennst Du das Schweigen
Des schlummerlosen Gotts? erwart' ihn hier!
Um Mitternacht wird er es uns vollenden …
Dann folgen wir zum Zeichen, daß wir ihm
Verwandte sind, hinab in heilge Flammen.«

In dieser letzten und höchsten Harmonie schließt sich für Hölderlin seine Anschauung von der Natur mit seiner Anschauung des seelischen Geschehens zusammen. Nun aber setzt das dritte: das rein spekulative Moment ein. Je weiter Hölderlin in dem innern Aufbau seiner Tragödie und in ihrer äußeren Gestaltung fortschreitet, um so mehr reiften in ihm auch die Grundgedanken zu einer allgemeinen Ästhetik des Tragischen heran. Und in ihnen verknüpfte er sich wieder eng der allgemeinen Richtung der idealistischen Spekulation. »Das Tragische ist seinem Grundtone nach idealisch, und allen Werken dieser Art muß eine intellektuale Anschauung zugrunde liegen, welche keine andere sein kann, als jene Einigkeit mit allem, was lebt, die zwar von dem beschränkteren Gemüte nicht gefühlt, die in seinen höchsten Bestrebungen nur geahndet, aber vom Geiste erkannt werden kann, und aus der Unmöglichkeit einer absoluten Trennung und Vereinzelung hervorgeht.« Fast scheint es somit, als ob es eine höchste metaphysische Einsicht in das Grundgesetz des Lebens sei, die der tragische Dichter vermitteln und aussprechen will. Der Begriff der intellektualen Anschauung führt uns wieder in den eigentlichen Kernpunkt der philosophischen Spekulationen der Zeit, zu den Theorien Fichtes und Schellings zurück. Um Hölderlins Verhältnis zu ihnen zu bestimmen, um darüber zu entscheiden, wie weit er von diesen Spekulationen abhängt und wie weit er sie umgekehrt aus der Eigenart seiner dichterischen Auffassung und Betrachtung bereichert und umgestaltet hat: dazu müssen wir hier freilich weit zurückgreifen, müssen wir die ersten geschichtlichen Ursprünge und die systematischen Beweggründe der idealistischen Bewegung überhaupt uns allgemein zu verdeutlichen suchen.

Der kritische Idealismus Kants geht von dem Gegensatz des »Allgemeinen« und »Besonderen« aus; aber er faßt diesen Gegensatz ausschließlich im Sinn der logischen Geltung. Sein Problem ist nicht der letzte Ursprung des Seins und der Erfahrung, sondern die Gültigkeit und Notwendigkeit der Erfahrungs urteile. Das eben ist der neue Sinn der rein »transzendentalen« Fragestellung: daß sie es nicht sowohl mit Gegenständen, als mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen überhaupt zu tun hat, sofern diese a priori möglich sein soll. Wie aus Wahrnehmung Erfahrung werden könne – wie in jedem scheinbaren Einzelsatz der Erfahrung dennoch eine gleichbleibende Form von ihr und ein System ihrer Grundsätze wirksam ist: dies will die Kantische Vernunftkritik aufweisen. Die Möglichkeit der synthetischen Urteile a priori bedeutet die Möglichkeit einer derartigen ursprünglichen Verknüpfung alles Einzelnen, daß es von Anfang an zur logischen Form eines Erfahrungsganzen tauglich ist und auf die Gesetzlichkeit dieses Ganzen, als Bedingung für alles besondere Wissen, hinweist. Auch die Ethik Kants, auch seine Freiheitslehre, hält sich in dieser kritisch transzendentalen Richtung. Denn nicht wie Freiheit möglich sei und aus welchem letzten metaphysischen Grunde sie stamme, soll hier erörtert werden; – vielmehr hat Kant jede »Theorie« hierüber beständig abgelehnt. Nur dies soll gezeigt werden, wie von dem Faktum des sittlichen Bewußtseins auf die unbedingte Gültigkeit eines höchsten sittlichen Gesetzes geschlossen werden kann, und wie durch den Hinblick auf dieses Gesetz, durch die Unterordnung der empirischen Beweggründe unter die Maxime des kategorischen Imperativs, der besondere Wille erst einen neuen Wert: den Wert des allgemeinen Willens erhält. So handelt es sich im Logischen wie im Ethischen, im Gebiet der theoretischen wie in dem der praktischen Vernunft, für Kant nicht darum, wie aus dem Allgemeinen das Besondere wird und hervorgeht, sondern darum, wie in jedem Besonderen eine ideelle Beziehung auf ein Allgemeingültiges und Notwendiges latent ist, die von der kritischen Philosophie entwickelt und begrifflich ausgesprochen wird.

Den entscheidenden und charakteristischen Gegensatz, der zwischen dieser Grundrichtung Kants und der Spekulation seiner Nachfolger besteht, kann man sich vielleicht am schärfsten verdeutlichen, wenn man auf die neue Formulierung hinblickt, die diese Spekulation der kritischen Hauptfrage: der Frage nach der Möglichkeit der synthetischen Urteile a priori gegeben hat. Völlig unbefangen und fast unbewußt hat sich diese Wendung bereits in Sendlings »Philosophischen Briefen« vollzogen. Schelling glaubt nur die innerste Meinung der Vernunftkritik selbst auszusprechen, wenn er an Stelle der Frage nach der Möglichkeit der synthetischen Urteile a priori die andere, wie er glaubt, nur der Form nach veränderte, dem Inhalt nach aber gleichbedeutende Frage setzt: wie das Absolute aus sich selbst herausgehen könne? Noch anders gefaßt kann nach ihm das gleiche Problem in der Form ausgesprochen werden, wie der Übergang vom Unendlichen zum Endlichen oder wie das Dasein der Welt möglich sei? Von einem solchen »Übergang« hatte freilich die Vernunftkritik nichts gewußt: – das Rätsel, das sie zu lösen hatte, betraf nicht das Dasein der Welt, sondern jene letzte und ursprüngliche Gesetzlichkeit der Erkenntnis, kraft deren der Verstand, als ein System notwendiger Begriffe und Prinzipien sich zugleich als »Urheber der Natur« enthüllt. Fichte indes glaubte hier noch ganz auf dem kritisch-transzendentalen Wege zu sein, sofern auch er, indem er die Frage nach der Möglichkeit des Daseins der Welt stellt, diese Frage doch nicht mehr in den Kategorien der vorkantischen Metaphysik beantwortet. Der Dogmatismus beginnt nach ihm damit, daß man den Ursprung des empirischen Seins, wie es die vorkantischen Lehren durchweg getan hatten, in ein anderes, absolutes Sein verlegt. Die kritische Philosophie, die Philosophie der Freiheit weist hingegen einen anderen Weg. Alle echte Ursprünglichkeit und Absolutheit haftet für sie nicht am Sein, sondern am Tun – nicht an Tatsachen, sondern an Tathandlungen. So kann freilich nicht gefragt werden, wie ein absolutes Ding sich aus sich selbst heraussetzt und sich in eine Vielheit besonderer Dinge entfaltet; wohl aber kann und muß eine Antwort darauf gegeben werden, welche notwendigen Grundakte der Intelligenz es sind, vermöge deren für sie die Vorstellung einer »objektiven« Wirklichkeit, der Gedanke eines Nicht-Ich und seiner gesetzlichen Ordnungen entsteht. Die Gesamtheit dieser Grundakte bildet eine stetige Reihe, in welcher jedes folgende Glied vom früheren bedingt und durch dasselbe gesetzt ist. In diesem deduktiven Zusammenhange von Bedingungen, den die Wissenschaftslehre vor uns darlegt, schließt sich die Kluft zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen, zwischen dem unbedingten Tun und dem bedingten und empirischen Sein. Denn jetzt zeigt sich, daß es die eigene Norm des Tuns selbst ist, die seine fortschreitende Selbstbegrenzung fordert. Nur indem es sich eine Schranke setzt, vermag das Tun sich in dieser Schranke seiner selbst und seiner ursprünglichen Zweckrichtung bewußt zu werden. Nur im Bilde des empirischen Seins, das es vor sich hinstellt, erkennt sich das reine Sollen und somit das reine Ich: denn nur an der Vorstellung der Grenze kann es sich seiner ursprünglichen Kraft versichern, diese Grenze selbständig aufzuheben und über sie ins Unendliche weiter zu schreiten. So wird im Sinn der Wissenschaftslehre das Endliche nicht zeitlich und genetisch »erklärt«, denn damit würde es nur auf ein anderes gleichfalls Endliches zurückgeleitet; wohl aber soll es teleologisch auf den letzten Grund seiner Bedeutung zurückgeführt und diese Bedeutung in einer absoluten Norm verankert werden. In ihr erst, in der unbedingten Selbstgewißheit des Sollens, hat jede Frage nach einem weiteren Warum ihr Ende erreicht. Die Antinomie, die die dogmatische Metaphysik nicht zu lösen vermochte, wird durch die kritische Ethik überwunden. Denn das Endliche soll in der Tat zugleich sein und nicht sein; – es ist, damit es überwunden wird. Hierin ist, im Sinne der Fichteschen Lehre, die eigentliche Theodicee der Welt erreicht: das empirische Dasein ist gerechtfertigt, indem es einerseits zwar als Gegensatz, damit aber zugleich als das ständige Objekt und der ständige »Vorwurf« der unbedingten sittlichen Tätigkeit begriffen wird.

Schelling schreitet über Fichte hinweg, indem er den Begriff des Tuns zu dem allgemeinen Begriff des Lebens erweitert. Die Gesamtansicht der Natur wird dadurch von Grund aus geändert. Vom Standpunkt des Tuns aus ist die Natur nur das Objekt, nur der Stoff, der der freien Tätigkeit geboten wird und an dem sie sich gestaltend und umgestaltend zu üben hat. Aber eine solche bloße Stofflichkeit, eine derart unbedingte Passivität widerspricht nach Schelling dem Begriff der Natur selbst. Wie der Begriff der Materie sich – nach dem Grundgedanken, der schon in Kants Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Durchführung gelangt war – in ein System von Kräften auflöst, so geht überall die individuelle Besonderung des Seins der Natur auf die Besonderung der Kräfte zurück. In diesen erschließt sich uns ein Zusammenhang, der gleich sehr über die allgemeine und abstrakte Stofflichkeit der bloßen Materie hinaus ist, wie er andererseits den bewußten Gesetzen des freien sittlichen Handelns vorausliegt. An die Stelle der bewußten Tat tritt hier jene andere Form der Geistigkeit, die wir in der inneren Zweckmäßigkeit des organischen Lebens erfassen. In ihm ist die Stufe bloßer Dinglichkeit überwunden, ohne daß darum doch die Form der Natur in die des Willens und der sittlichen Normen aufgehoben ist. Aus dem bloßen Objekt, das sie bei Fichte war, ist die Natur zum Subjekt-Objekt erhoben; aus dem Produkt des Tuns ist sie wieder zum inneren Prozeß des Bildens geworden; – zu einem Prozeß, der freilich selbst so lange unbewußt bleibt, als er sich nicht in seinem höchsten Ergebnis, in der freien Intelligenz abgeschlossen und erkannt hat. So bewährt sich hier der Satz, daß ein eigentliches und wahrhaftes Wissen vom Naturprodukt nur möglich ist, wenn wir durch das Produkt hindurch in den Akt des Produzierens selbst und seine Bedingungen uns hineinversetzen. Eben dies ist es, was die »intellektuelle Anschauung« zu leisten hat. Wenn die sinnliche Wahrnehmung und der empirische Begriff, der sich ihrer bedient und auf sie folgt, die Natur nur als ein Aggregat des Gewordenen und somit als ein bloßes beziehungsloses Beisammen des Einzelnen erfaßt – so dringt die intellektuelle Anschauung in die Dynamik des Werdens selbst vor und stellt sie in der Form einer stetigen Reihe, als Entwicklung, die vom Allgemeinen ins Besondere, vom Ganzen zum Einzelnen geht, vor uns hin. Vom Moosgeflechte an, an dem kaum noch die Spur der Organisation sichtbar ist, bis zur veredelten Gestalt, die die Fesseln der Materie abgestreift zu haben scheint, erkennen wir jetzt ein und denselben Trieb, der nach ein und demselben Ideal der Zweckmäßigkeit zu arbeiten, ins Unendliche fort ein und dasselbe Urbild, die reine Form unseres Geistes auszudrücken bestrebt ist. Diese Form aber erschließt sich uns, wenn wir sie auf diese Weise durch das Medium der Natur und des organischen Lebens erblicken, nicht sowohl als sittliche, wie als ästhetische Urform. Was wir Natur nennen, ist ein Gedicht, das in geheimer, wunderbarer Schrift verschlossen liegt: doch könnte das Rätsel sich enthüllen, so würden wir darin die Odyssee des Geistes erkennen, der wunderbar getäuscht, sich selber suchend, sich selber flieht: »denn durch die Sinnenwelt blickt, nur wie durch Worte der Sinn, nur wie durch halb durchsichtigen Nebel, das Land der Phantasie, nach dem wir trachten.«

An diesem Punkte aber setzt nun der Einspruch Hegels gegen die grundlegende Methodik der Schellingschen Philosophie ein. Die Jugendschriften Hegels bewegen sich wesentlich um die Probleme der Religionsphilosophie: sie deuten den Begriff der Synthesis, die Einheit und die Entgegensetzung von Subjekt und Objekt, indem sie ihn an das sittlich religiöse Phänomen der Liebe anknüpfen. In der Liebe erleben wir die Versöhnung der ursprünglichen Entzweiung des Ich und Du: denn sie ist jenes Bewußtsein von sich selbst, sein eigenes Selbstbewußtsein im Selbstbewußtsein des Andern zu haben. Das ausgeführte Hegelsche System behält diese Bestimmung zwar bei, stellt aber das Grundproblem auf eine andere und weitere logische Basis. Die echte und wahrhafte Lösung des Gegensatzes darf nur im Begriff und mit den Methoden des Begriffs gesucht werden. Solange die Philosophie diese Arbeit nicht auf sich genommen und durchgeführt hat, bleibt ihre Behauptung eines »Absoluten« eine leere Versicherung. Die Gewißheit des Absoluten darf nicht der Ekstase, sondern sie muß der kalt fortschreitenden Notwendigkeit der Sache verdankt werden. In die angebliche Einheit, in die ästhetische Vollkommenheit und Selbstgenügsamkeit der Anschauung, müssen wieder die Trennungen des Verstandes, muß der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen eingeführt werden. Diese Arbeit ist es, der sich Hegels Phänomenologie des Geistes und seine Logik von verschiedenen Angriffspunkten aus und mit verschiedenen Mitteln unterziehen. Die Gestalten des Bewußtseins und die reinen Begriffsgestalten sollen hier in einen derartigen Zusammenhang gebracht werden, daß ersichtlich wird, wie jede von ihnen auf eine folgende und höhere hinweist und sich in dieser höheren aufhebt. In diesem Hinblick auf das Ganze der Entwicklungen des Bewußtseins und des reinen Begriffs stellt sich das innere Ungenügen, stellt sich der Widerspruch, der jeder besonderen Gestaltung als solcher anhaftet, heraus. Indem jede besondere Stufe durch diesen Widerspruch aufgelöst, indem sie über sich selbst hinausgetrieben wird, findet sie gerade in dem, worin sie sich vernichtet, erst ihre eigene und eigentümliche »Wahrheit«. So soll die Bewegung und das Leben des Bewußtseins mit dem Begriff und seiner Notwendigkeit durchdrungen werden – zugleich aber soll gezeigt werden, wie eben diese Notwendigkeit sich nicht in einer einzelnen Abstraktion erschöpft, sondern erst in der Dynamik des Begriffs und im Werden all seiner Bestimmungen und Momente zur vollen Entfaltung kommt. Der Kreis dieses Werdens ist geschlossen, wenn es auf der höchsten Stufe, auf der Stufe der Idee und des Selbstbewußtseins sich selbst begreift und weiß. In diesem Bewußtsein des Geistes als seiner selbst ist alle fremde Wirklichkeit aufgehoben; die Schale der Objektivität ist von ihm abgefallen und hervor tritt der reine Geist, der aus der Substanz zum Subjekt geworden ist, der alles, was er ist, in sich und sich als alles begreift.

Wir sind mit dieser Erinnerung an die Grundgedanken der Hegelschen Phänomenologie und Logik bereits über die Epoche hinausgeschritten, bis zu welcher Hölderlin der geistigen Bewegung der Zeit noch selbständig zu folgen vermochte: – als Hegel mit seinen ersten systematischen Werken hervortrat, war Hölderlin schon seit mehreren Jahren der unheilbaren geistigen Erkrankung verfallen. Aber es handelt sich uns hier nicht darum, das Verhältnis, das zwischen beiden bestand, in rein geschichtlichem Sinne zu verfolgen. Die historischen Einflüsse, die zwischen beiden gewaltet haben, die tatsächlichen Einwirkungen, die sie namentlich in der gemeinsamen Frankfurter Zeit auf einander geübt haben, sind auch nach Diltheys eindringenden Untersuchungen der Jugendgeschichte Hegels, noch keineswegs völlig geklärt. Nur soviel läßt sich sagen, daß auch hier das Verhältnis kein bloß einseitiges gewesen ist – daß Hegel keineswegs allein der Gebende, Hölderlin allein der Empfangende gewesen ist. Man hat versucht, im ersten Teil des Hyperion, der Ostern 1797 erschien, die Nachwirkung von Hegels geschichtsphilosophischen Ansichten nachzuweisen; doch ist dagegen mit Recht erinnert worden, daß das Werk, als Hegel zu Anfang des Jahres 1797 in Frankfurt eintraf, in der Konzeption und Ausarbeitung bereits zu weit fortgeschritten war, um durch ihn noch irgendeinen entscheidenden Einfluß zu erfahren. Wichtiger aber als diese Frage der unmittelbaren Einwirkung ist auch hier der mittelbare Zusammenhang, der zwischen Hegels und Hölderlins Gedankenwelt besteht. Einem gemeinsamen Gedankenkreis fühlten sich beide von früh an angehörig. Was sie verband, war nicht eine persönliche Jugendfreundschaft – wie sie z. B. zwischen Hölderlin und Neuffer oder Sinclair bestanden hat –, sondern das Bewußtsein dieses allgemeinen ideellen Zusammenhangs. »Ich bin gewiß – so schrieb Hölderlin im Juli 1794 aus Waltershausen an Hegel –, daß Du indessen zuweilen meiner gedachtest, seit wir mit der Losung: Reich Gottes! voneinander schieden. An dieser Losung würden wir uns nach jeder Metamorphose, wie ich glaube, wieder erkennen. Ich bin gewiß, es mag mit Dir werden, wie es will, jenen Zug wird nie die Zeit in Dir verwischen. Ich denke, das soll auch der Fall sein mit mir. Jener Zug ist doch vorzüglich was wir aneinander lieben, und so sind wir der Ewigkeit unserer Freundschaft gewiß.« Auch Hegel hat, längere Zeit danach, in dem Gedicht »Eleusis«, das er Hölderlin nach Frankfurt sandte, den Freund wieder an den alten Geistesbund zwischen ihnen gemahnt. Von diesem gemeinsamen Hintergrund aber hebt sich nunmehr die geistige Eigenart Hegels und Hölderlins um so bestimmter und eindrucksvoller ab. Hier ergreifen wir einen Vorgang, der über seine geschichtliche Einzelbedeutung hinaus von grundlegendem Interesse für die allgemeine Methodik der Geistesgeschichte ist. Wie das Universelle sich im Individuellen reflektiert und ausprägt – wie ein System von Ideen, das der Zeit wesentlich und für sie charakteristisch ist, verschiedene Gestalt annimmt, in dem Maße, als es in den einzelnen großen Persönlichkeiten seine konkrete Form gewinnt: das tritt nun hier an einem bezeichnenden Beispiel nachdrücklich und überzeugend heraus.

Man darf hiergegen nicht einwenden, daß zwischen Hölderlin und Hegel, zwischen dem Philosophen und dem Künstler, von Anfang an der feste Vergleichspunkt fehle. Denn Hölderlin selbst widerspricht dieser Trennung, sofern in seiner Entwicklungsgeschichte die rein gedanklichen und die rein dichterischen Elemente sich in merkwürdiger Weise verknüpfen und ineinanderschlingen. Er faßt Leben und Denken nicht als getrennte, sondern als aufeinander bezogene, korrelativ zusammengehörige Gebiete. In dem Gedicht »Sokrates und Alcibiades« spricht er selbst diesen Zusammenhang aus: »wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste.« Und dennoch trennt sich schon an diesem Punkte sein Weg von dem der gleichzeitigen idealistischen Spekulation. Denn so sehr auch er dem Widerstreit zwischen dem Endlichen und Unendlichen und der allgemeinen Dialektik des Einen und Vielen rein theoretisch nachgrübelt, so ist sein Denken doch von Anfang an von einer andersartigen Tendenz bestimmt und bewegt. Wir sahen bereits, wie dieser Grundgegensatz für ihn aus der Tiefe seiner lyrischen Auffassung hervorquillt. Seine lyrische Form führt ihn zu einem Punkt, an dem Bewegung und Ruhe sich miteinander zu durchdringen scheinen: an dem die reinste Empfindung für die Natur und für das seelische Geschehen gerade dort hervorbricht, wo das Fließen der Naturgestalten und der seelischen Gestalten gleichsam zum Stillstand gebracht ist. Dieses Verhältnis, das bisher nur allgemein bezeichnet war, bedarf nunmehr der individuellen Vertiefung – und hierfür freilich kann nur die Dichtung Hölderlins in der Besonderheit der Gefühls- und Gestaltungsweise, die sie in sich schließt, den Weg weisen.

Die Theodizee des Dichters kann sich nicht, wie die Logodizee Hegels, damit begnügen, die Schranke, die dem einzelnen endlichen »Moment« als solchem anhaftet, dadurch aufzuheben, daß sie den Moment an das Ganze verweist, in welchem er einerseits zwar erhalten ist, in dem er andererseits aber als vereinzelter Bestand zu existieren aufgehört hat. Denn eben jene Besonderung, die die Dialektik des logischen Systems fortschreitend als Schein enthüllt, ist das Lebenselement der dichterischen Anschauung selbst. Ihr kann es nicht genügen, die Totalität des Seins auf eine Folge verschiedener Momente zu verteilen, deren jeder den vorhergehenden, für sich ungenügenden ergänzt. Vielmehr muß sie allen ideellen Gehalt, den sie ausdrückt, in einen einzelnen Moment zusammendrängen, und ihn in einer fest umrissenen Gestalt, in einem einzelnen Gebilde verkörpern. Das lyrische Weltgefühl insbesondere geht überall auf solche Höhepunkte, in welchen der gesamte Inhalt des Lebens und alles, was es an Lust und Schmerz in sich schließt, wie in einen Augenblick konzentriert ist. Aber wenn nun dieser Punkt überschritten ist, wenn an die Stelle des allbefassenden Moments wieder der gleichförmig-leere Ablauf des Geschehens getreten ist – dann offenbart sich darin freilich um so unerbittlicher und leidvoller der Fluch, der auf jedem besonderen Dasein lastet. Diese Grundempfindung geht durch den »Hyperion« hindurch. »Eines zu sein mit allem, was lebt! Mit diesem Worte legt die Tugend den zürnenden Harnisch, der Geist des Menschen den Zepter weg, und alle Gedanken schwinden vor dem Bilde der ewigeinigen Welt … Auf dieser Höhe steh' ich oft, mein Bellarmin! Aber ein Moment des Besinnens wirft mich herab. Ich denke nach und finde mich, wie ich zuvor war, allein mit allen Schmerzen der Sterblichkeit, und meines Herzens Asyl, die ewigeinzige Welt ist hin: die Natur verschließt die Arme und ich stehe, wie ein Fremdling, vor ihr und verstehe sie nicht.« Wenn daher die philosophische Dialektik den »Schmerz des Negativen« in der fortschreitenden Bewegung des Gedankens zu überwinden trachtet; – wenn Hegel sein System mit einem Hymnus auf die νόησις νοήσεως, auf das göttliche »Denken des Denkens« beschließt: so hat Hölderlin von Anfang an dieser Lösung entsagt. Die Natur – dies spricht schon das Fragment von »Hyperions Jugend« aus – will nicht, daß man vor ihren Stürmen sich ins Gedankenreich flüchtet, zufrieden, daß man die Wirklichkeit vergessen könne im stillen Reiche des Möglichen. Die Grenze zwischen dem Leben der Göttlichen und der Sterblichen ist streng und unaufheblich. Unerbittlich mahnt hier der Klang des Schicksalsliedes, das Hölderlin schon als Knabe vernommen hatte. Keine Vermittlung beschwichtigt den Gegensatz zwischen den Himmlischen, denen ewig der Geist blüht und den leidenden Menschen. Jeder Versuch, dieses Leiden, das mit dem Menschentum selbst unlöslich verknüpft ist, dadurch zu versöhnen, daß wir uns vom Gedanken des individuellen Daseins zum Gedanken des Weltgeistes erheben, in dem alle Gegensätze sich harmonisch vereinigen sollen, ist daher vergeblich. Die Tragik, die jedem endlichen Sein anhaftet, muß innerhalb seiner selbst bis zu Ende durchgefühlt und durchgekämpft werden. Und keinem offenbart sie sich tiefer als dem Dichter. Das Leben des sinnlichen Menschen oder des Willensmenschen erschöpft sich in den Zusammenhängen von Mittel und Zweck, in dem Wechsel von Streben und Erfüllung. Der einzelne begrenzte Trieb findet hier Ruhe in einem einzelnen begrenzten Objekt, bis an einem neuen Gegenstand wieder ein neuer Trieb sich entzündet und so das Leben von einem relativen Ziel zum anderen weiterschreitet. Der Künstler aber empfindet in diesem Fortgang von Trieb zu Trieb, von Objekt zu Objekt nur das rastlose Hin und Her des Gefühls, nur seinen reinen Pendelschlag selbst. Er sehnt sich nach dem Gleichmaß des gewöhnlichen Menschenschicksals, ohne ihm jemals angehören und in ihm wahrhaft ausruhen zu können. »Wohin denn ich? Es leben die Sterblichen Von Lohn und Arbeit; wechselnd in Müh und Ruh. Ist alles freudig; warum schläft denn Nimmer nur mir in der Brust der Stachel?« Immer wieder klingt durch Hölderlins Lyrik diese erschütternde Klage: dieses Verlangen, sich am Endlichen und im Endlichen festhalten zu können, bis er zuletzt doch wieder die schrankenlose Bewegtheit des Gefühls und der Phantasie als sein eigentliches Los erfährt.

In seiner Fülle ruhet der Herbsttag nun
Geläutert ist die Traub', und der Hain ist rot
Von Obst, wenn schon der holden Blüten
Manche der Erde zum Danke fielen.

Und rings im Felde, wo ich den Pfad hinaus,
Den stillen wandle, ist den Zufriedenen
Ihr Gut gereift, und viel der frohen
Mühe gewährt der Reichtum ihnen.

. . . . . . . . . . . .

Beglückt, wer, ruhig liebend ein frommes Weib,
Am eignen Herd in friedlicher Heimat lebt,
Es leuchtet über festem Boden
Schöner dem sichern Mann sein Himmel.

. . . . . . . . . . . .

Zu mächtig, ach! ihr himmlischen Höhen zieht
Ihr mich empor; bei Stürmen, am heitern Tag
Fühl' ich verzehrend euch im Busen
Wechseln, ihr wandelnden Götterkräfte.

Und daß mir doch zu retten mein sterblich Herz
Wie andern, eine bleibende Stätte sei
Und heimatlos die Seele mir nicht
Über das Leben hinweg sich sehne.«

Dennoch wird eben in diesem Sehnen über das Leben hinweg ein neuer und reicherer Sinn des Lebens selbst erfaßt, der sich freilich nicht mehr abstrakt und losgelöst aussprechen, um so bestimmter aber im dichterischen Gebilde festhalten läßt. Das Leid des Menschen findet seine Lösung – nicht indem sein Streben an ein Ziel und damit die seelische Bewegung an ihr Ende gelangt, sondern indem diese Bewegung, je reiner wir uns ihr überlassen, um so deutlicher auf einen Punkt hinweist, an dem der Gegensatz von Lust und Schmerz verschwindet. Was hier zurückbleibt, das ist nur der reine Rhythmus, das Auf und Ab des Lebens selbst, ohne daß er in die qualitativen Gegensätze von Lust und Unlust, Freude und Trauer auseinandergeht. In dieser allgemeinen Dynamik des Gefühls löst sich der Widerstreit all seiner besonderen stofflichen Momente. »Und rauschten nahe Dir die Melodien des Schicksals nie? Verstandest Du sie? Dasselbe bedeuten seine Dissonanzen auch« – so spricht Hyperion, als Weiser und als Lehrer, im metrischen Fragment des Gedichts. Das Gefühl hat sich hier gleichsam von jedem Substrat befreit: es schwingt nur noch in sich selbst und lauscht seiner eigenen Melodie. Der Dichter empfindet Lust und Leid nicht mehr an sich, als abgelöste seelische Zuständlichkeiten, sondern er erfaßt beide als gleichwertige, weil gleich notwendige Momente in dem Bilde des Daseins, das er rein objektiv in sich aufnimmt und aus sich herausstellt. So vermag er beide, ohne ihren Gegensatz in irgend einer gedanklichen Vermittlung aufzuheben, unmittelbar zu bejahen, eben weil sie in diesem Bilde für ihn gleichmäßig enthalten sind. »Denn sie, die uns das himmlische Feuer leihen, Die Götter schenken heiliges Leid uns auch: Drum bleibe dies.« Auch Diotima erwidert Hyperion auf seine Frage, was denn ein Traum sei, sein Leiden oder seine Freudigkeit: »Beides ist, und beides ist gut.« Denn nur in diesem Ineinander werden wir der wahrhaften, der tiefsten Realität des Seelischen in der Natur wie im eignen Ich, gewahr und gewiß. Wie Nachtigallengesang im Dunkeln tönt uns göttlich erst in tiefem Leid das Lebenslied der Welt. Das ist die letzte Rechtfertigung des Leidens, das ist die eigentliche Theodizee, die der Lyriker uns zu geben vermag: daß in ihm die Welt erst ihren reinsten Klang gewinnt, daß sie hier für uns erst wahrhaft tönend wird.

Denn dies ist überhaupt die allgemeine Überzeugung, die Hölderlins Dichtung wie seine theoretische Ästhetik beherrscht: daß die immanente Rhythmik des Weltgeschehens im Dichter nur ihre Fortsetzung findet. Unablässig hat er – wie ein Bericht Bettinas uns lehrt – noch in den Zeil des Wahnsinns mit dem Grundgedanken seiner »Metaphysik des Rhythmus« gerungen: auch seine Anmerkungen zu den Übersetzungen des Sophokles sind ganz von ihr durchdrungen und beherrscht. Es ist die reine Bewegung des Seins und der besonderen Naturgestaltungen selbst, die im Dichter ihren gesteigerten, potenzierten Ausdruck findet. Der Strom des Lebens, den er rings um sich fühlt, verwandelt sich ihm in das »strömende Wort«. Kraft dieser Gabe fühlt sich Empedokles ursprünglich und unmittelbar mit allem Sein geeint.

»Ein Knabe war ich, wußte nicht, was mir
Ums Auge fremd am Tage sich bewegte.
Und wunderbar umfingen mir die großen
Gestalten dieser Welt, der freudigen,
Mein unerfahren schlummernd Herz im Busen.
Und staunend hört' ich oft die Wasser gehn,
Und sah die Sonne blühn, und sich an ihr
Den Jugendtag der stillen Erd' entzünden.
Da ward in mir Gesang, und helle ward
Mein dämmernd Herz im dichtenden Gebet, –
Wenn ich die Fremdlinge, die gegenwärtgen,
Die Götter der Natur, mit Namen nannte,
Und mir der Geist im Wort, im Bilde sich
Im seligen, des Lebens Rätsel löste …«

Aber gerade in dieser höchsten Lösung und in dieser Steigerung alles Daseins stellt sich nun noch einmal die durchgehende Tragik des Seins dar. Denn nur indem er sich selbst, als begrenztes Individuum, hingibt und vernichtet, vernimmt der Dichter dieses Lebenslied der Welt. Er hat zu wählen zwischen der reinsten und höchsten Erfüllung seiner Aufgabe und seiner menschlichen Existenz. Es ist Irrtum und Torheit zu glauben, daß beides sich vereinen lasse: daß dem Künstler eine sichere Stätte im empirisch-bedingten Menschendasein bereitet sein könne. Das Gefäß, durch das die Weltharmonie selbst sich den Menschen verkündet hat, muß, als einzelnes und beschränktes, zerbrochen werden. Sein ganzes Leben lang sieht Hölderlin diese Entscheidung, deren letzten erschütterndsten Ausdruck er im »Tod des Empedokles« gefunden hat, innerlich vor sich. In jedem Augenblick auch des höchsten gesteigerten Daseins weiß und fühlt er sie als unausbleiblich. Wem sich einmal das Geheimnis des Alls erschlossen hat, der wurzelt nicht mehr in dem, was die Menschenwelt ihre Realität nennt: in der Wirklichkeit des Wünschens und Tuns, des Wollens und Vollbringens. »Ich bin nicht, der ich bin – so spricht Empedokles zu Pausanias – und meines Bleibens ist auf Jahre nicht. Ein Schimmer nur, der bald vorüber muß, Im Saitenspiel ein Ton …« Das ist die immanente Vergeltung dafür, daß der Dichter sich von dem Substrat für alles endlich-empirische Dasein, daß er sich von dem Gegensatz von Lust und Leid gelöst hat. Nicht ohne inneren Widerstand gibt Hölderlin sich dieser Bestimmung hin, die er doch als unvermeidlich weiß. Immer wieder fleht er die Götter an, ihr Geschenk, unter dessen Last er erliegt, von ihm zu nehmen, – denn dem Sterblichen, der der Gewalt des Schicksals untersteht, wird die Gabe der Schicksallosen zum Verderben. »O nehmt, daß ich's ertrage, mir das Leben das göttliche, mir vom Herzen!«

Noch ein anderer konkreterer Widerstreit aber ist es, der den Entwurf des Empedokles-Dramas beherrscht. Der Gegensatz zwischen der Welt des Dichters und der empirischen Menschenwelt stellt sich in dem Kampf dieser dichterischen Welt gegen die geschichtlich-politischen Realitäten dar. Hölderlin selbst hat in dem Aufsatz »Grund zum Empedokles« diesen Konflikt als den eigentlichen Kern des Dramas bezeichnet. »Empedokles scheint nach allem zum Dichter geboren … Der Widerstreit der Kunst, des Denkens, des Ordnens, des bildenden Menschencharakters und der bewußtlosen Natur schien in ihm gelöst, in den höchsten Extremen zu Einem und bis zum Tausche der gegenseitigen unterscheidenden Form vereinigt. Dies war der Zauber, womit Empedokles in seiner Welt erschien. Die Natur, welche seine freigeisterischen Zeitgenossen mit ihrer Macht und ihrem Reize nur um so gewaltiger beherrschte, je unkenntlicher sie von ihr abstrahierten, sie erschien mit allen ihren Melodien im Geiste und Munde dieses Mannes und so innig und warm und persönlich, wie wenn sein Herz das ihre wäre und der Geist des Elements in menschlicher Gestalt unter den Sterblichen wohnte.« Aber der tragische Irrtum des Empedokles besteht nun darin, daß er glaubt, diese innere Einheit, die er im Verkehr mit der Natur gewonnen, nun auch herausstellen und sie in einem einzelnen geschichtlich-staatlichen Bilde verwirklichen zu können. Damit wird seine Anlage über die ihr eigentümliche Sphäre hinausgetrieben; und diese kann nun weder von der Welt der Dichtung aus, noch von dem entgegengesetzten Extrem, von der Welt des politischen Tuns und Wirkens aus, wieder rein zurückgewonnen werden. Nur das Opfer des Empedokles stellt die Einheit seines Wesens und damit die geistig-sittliche Urkraft, die ihm eignet, wieder her. »Das Schicksal seiner Zeit, die gewaltigen Extreme, in denen er erwuchs, erforderte nicht Gesang; das Schicksal seiner Zeit erforderte auch nicht eigentliche Tat, die zwar unmittelbar wirkt und hilft, aber auch einseitiger: es erforderte ein Opfer …« Die Gesamtstimmung Hölderlins, die hier zugrunde liegt, hebt sich wiederum am schärfsten heraus, wenn man sie der intellektuellen Grundrichtung Hegels gegenüberstellt. Für Hegel sind die Phänomenologie des Geistes und die Logik in gleicher Weise Mittel zum Aufstieg in das Gebiet des »objektiven Geistes«, den er in den geschichtlich-geistigen Mächten verwirklicht sieht. Alle diese Mächte aber fassen sich ihm zuletzt in die eine Idee des Staates zusammen. Der Staat ist die Substantialität des Geistes selbst, er ist die Verwirklichung der Vernunft in der Geschichte. Das »Ganze« ist somit nicht nur, wie die »Phänomenologie des Geistes« ausgeführt hatte, die Wahrheit, sondern es ist in der Form der staatlichen Gemeinschaft auch die höchste sittliche Realität. Die Motive, aus denen heraus Hegel diesen Staatsbegriff entwickelt hat, haben auch Hölderlin tief berührt. Er teilte mit Hegel die jugendlich-überschwängliche Begeisterung für die französische Revolution und für das neue Reich der Freiheit, das in ihr zu erstehen schien; er gehörte dem Kreis von Jünglingen im Tübinger Stift an, die, wie eine bekannte Erzählung berichtet, auf die ersten Nachrichten von der revolutionären Bewegung einen Freiheitsbaum errichteten und ihn jubelnd umtanzten. »Es muß sich bald entscheiden« – so schreibt er im Jahre 1792 nach den ersten Berichten über Kämpfe zwischen Österreichern und Franzosen an die Schwester. »Glaube mir, wir kriegen schlimme Zeit, wenn die Österreicher gewinnen. Der Mißbrauch fürstlicher Gewalt wird schrecklich werden. Glaube das mir und bete für die Franzosen, die Verfechter der menschlichen Rechte.« Aber schon kurze Zeit darauf zeigt sein Verhältnis zu Fichte, daß der abstrakte Freiheitsgedanke seinem Sinn nicht mehr wahrhaft genügt. Wie für die Rechte der »Natur« gegen das reine Sollen, so trat er jetzt auch immer bewußter und entschiedener für die Rechte der Individualität gegenüber der Allgemeinheit und der Allmacht des Staates ein. Auch diese Wendung, die man auf Humboldt oder Schelling zurückzuführen versucht hat, stammt doch im wesentlichen aus einer Grundforderung seiner eigenen Natur. Schroff erklärt er nunmehr, daß der Mensch um so freier sei, je weniger er vom Staate – seine Form möge sein welche sie will – erfahre und wisse. Schon die erste abgeschlossene Fassung des Hyperion spricht dies unzweideutig aus. »Beim Himmel! der weiß nicht, was er sündigt, der den Staat zur Sittenschule machen will. Immerhin hat das den Staat zur Hölle gemacht, daß ihn der Mensch zu seinem Himmel machen wollte. Die rauhe Hülse um den Kern des Lebens und nichts weiter ist der Staat. Er ist die Mauer um den Garten menschlicher Früchte und Blumen; aber was hilft die Mauer um den Garten, wo der Boden dürre liegt.« So fühlt sich Hölderlin auch hier in der bloßen Hinweisung aufs Allgemeine, auf die Allheit des Staates nicht befriedigt, sondern fordert, daß die eigentlichen geistigen Grundprobleme auf dem Boden der Individualität selbst zum Austrag gebracht werden. Der Geist des großen Einzelnen gibt sich den zeitlichen, den geschichtlich politischen Mächten hin, aber er wird ihnen niemals unbedingt zu eigen, sondern behält sich ein eigenes Gebiet vor, in das er jederzeit zurückkehren kann. Als Priester und Seher verkündet Empedokles den Bürgern von Agrigent, ehe er von ihnen scheidet, ein neues Staatsideal, das nicht auf Satzung und Überlieferung, sondern auf der freien Selbstbestimmung beruht. »So wagt's! was ihr geerbt, was ihr erworben. Was Euch der Väter Mund erzählt, gelehrt, Gesetz und Brauch, der alten Götter Namen, Vergeßt es kühn und hebt, wie Neugeborne, Die Augen auf zur göttlichen Natur.« Aber er selbst kann und wird diesem neuen Bunde nicht mehr angehören: denn ihn treibt es über alle Grenzen des Lebens hinaus, damit sich ihm das Grundgeheimnis des Lebens, das Geheimnis des Zusammenhangs der Individualität und des Alls, zuletzt im Tode enträtsele. In diesem Gefühl nimmt er wie von allem menschlichen Glück und Leid, so auch von allen objektiven menschlichen Ordnungen Abschied. »Drum fordert nicht die Wiederkehr des Manns, der Euch geliebt, doch wie ein Fremder war, Mit Euch und nur für kurze Zeit geboren. O fordert nicht, daß er an Sterbliche Sein Heiliges und seine Seele wage! Ward doch ein schöner Abschied uns gewährt. Und könnt ich noch mein Liebstes Euch zuletzt, Mein Herz hinweg aus meinem Herzen geben. Drum vollends nicht! Was sollt' ich noch bei Euch? …«

Noch einmal erschließt sich für uns in diesem letzten Zug das innerliche Verhältnis, in dem Hölderlin zu seiner Zeit und zu den intellektuellen Mächten dieser Zeit steht. Der Pantheismus, den er mit ihr teilt, nimmt bei ihm eine neue und eigene Prägung an, weil er aus dem Grunde seiner dichterischen Individualität quillt. Zwar verwendet er zur Darstellung dieses Pantheismus die Begriffe und Kategorien, die der philosophische Idealismus hierfür erschafft; aber sie gewinnen bei ihm, eben weil sie einen anderen Ursprung haben, zugleich eine neue Bedeutung. An die Stelle der Dialektik des Begriffs tritt immer reiner und bestimmter die Dialektik des Gefühls: die zugleich einheitliche und gegensätzliche Weltempfindung des Lyrikers. Er fühlt sein Ich im Saitenspiel der Welt nur als einen verklingenden Ton: aber noch im Verklingen bewahrt dieser Ton seinen unzerstörbar eigenen Klang. Die Individualität hebt sich nicht schlechthin in einem Allgemeinen auf; sondern sie weiß sich noch als ein Selbständiges und Eines, auch wo sie in das Leben des Alls übergeht und in ihm zu erlöschen scheint. So bewahrt seine Anschauung jene doppelte Richtung, die er in dem Motto, das er dem Hyperion voranstellt, bezeichnet hat: » non coerceri maximo, contineri tamen minimo divinum est.« Wenn Hegel in rastloser gedanklicher Arbeit die Dialektik des Allgemeinen und Besonderen, des Endlichen und Unendlichen zu lösen versucht, so bewundern wir dieses gewaltige Ringen, das die ganze Breite des geistigen Lebens umspannt und sie scheinbar aus der reinen Bewegung des Gedankens hervorgehen läßt: aber stärker und persönlicher berührt uns doch die Grundempfindung Hölderlins, die keine Lösung dieses ursprünglichen Widerstreits vortäuscht, sondern ihn nur nach seiner ganzen Tiefe dichterisch ermessen und darstellen will.


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