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Die Methodik des Idealismus in Schillers philosophischen Schriften

I

Der Begriff der Methode bildet innerhalb jedes philosophischen Systems einen Brennpunkt, von dem aus Richtlinien nach den verschiedensten Problemgebieten hin ausgehen. Alle Einheit der gedanklichen Form, die ein System besitzt, ist zuletzt in ihm begründet. Die Methode geht in keinem Einzelbegriff oder Einzelsatz auf; sondern sie besitzt, indem sie sich selbst gleich bleibt, die Kraft, sich fortwirkend in eine Fülle von Sonderproblemen und von produktiven gedanklichen Motiven zu entfalten. So bezeichnet sie auch den Punkt, an dem das subjektive und das objektive Moment des Philosophierens sich unmittelbar berühren – und an dem sich beide zugleich deutlich voneinander scheiden. Auf ihr beruht der eigentliche Sachgehalt jeder Philosophie – beruht das, was sie an wissenschaftlich begründbaren, begrifflich fixierbaren Erkenntnissen in sich schließt; aber in ihr spiegelt sich zugleich mit besonderer Klarheit der individuelle geistige Prozeß wieder, in dem diese Erkenntnisse errungen werden. So ist sie gleichzeitig das sachlichste und das persönlichste Element in jeder Philosophie. Wenn Platon im Phaedrus die Methode der Dialektik entwickelt, – wenn er das Verfahren der Begriffstrennung und Begriffsvereinigung, der Analysis und Synthesis vor uns entfaltet – so stellt sich uns darin der gesamte Gehalt und die gesamte logische Begründung der Ideenlehre dar: aber zugleich erfassen wir hier, mit einer Schärfe und Bestimmtheit, wie nirgends sonst, das intellektuelle Grundmotiv dieser Lehre und die Notwendigkeit, mit der sie aus der geistigen Eigenart Platons, aus der Verbindung des Sehers, des Denkers und des Lehrers in ihm, hervorgegangen ist. Wenn Descartes seine Philosophie mit dem »Discours de la méthode« beginnt, so drückt sich darin gegenüber der Scholastik zugleich ein neuer Inhaltstypus wie ein neuer persönlicher Typus des Philosophierens aus. Nicht nur als systematisch-philosophisches Werk, sondern auch als biographisches Dokument steht diese Schrift an der Schwelle einer neuen Zeit. Die idealistische Wendung der Spekulation bewährt sich jetzt darin, daß auch in dieser Hinsicht das »Subjektive« und das »Objektive« sich wechselseitig bestimmen und sich ineinander reflektieren. Der Bestand und die objektive Geltung der Wahrheit sondert sich von ihren subjektiven Quellen und ihren subjektiven Entstehungsgründen im Bewußtsein – aber auch in dieser Sonderung bilden beide Gebiete noch eine Einheit, sofern in ihnen eine gleichartige ideelle Struktur sichtbar wird, die sich aus der Einheit der Methode herleitet.

Und mit besonderer Deutlichkeit tritt dieses Verhältnis hervor, wenn es nicht das Weltbild eines abstrakten Denkers, sondern das Weltbild eines Künstlers ist, das wir betrachten. In noch weit stärkerem Maße muß sich hier der Zusammenhang zwischen der persönlichen Denkform und dem sachlichen Ergebnis und Inhalt des Denkens darstellen. Dort, wo beides wahrhaft ineinander aufgeht – wo das Individuelle sich zu allgemeiner Bedeutung erhebt und andererseits das Allgemeine in seiner Aussprache und Darstellung noch die reine Prägung des Individuellen bewahrt: dort ergibt sich ein neuer klassischer Stil der Philosophie. Ein solcher klassischer Stil ist es, den Schiller in seinen philosophischen Schriften geschaffen hat. Diese Schriften stellen geistig und literarisch ein bisher unerreichtes Muster dar, weil hier nicht bestimmten abstrakten Gedanken nur äußerlich eine künstlerische Form gegeben wird, sondern weil sie selbst von Anfang an und schon ihrer ersten Konzeption nach eine neue und selbständige Form sind. Der Gedanke ist hier in seiner Selbständigkeit und Reinheit, in seiner »Absolutheit« erhalten; aber er ist zugleich, gemäß dem Prinzip, das Schiller als Grundregel aller künstlerischen Formung aufgestellt hat, »lebendige Gestalt« geworden. Schiller hat in Stunden des Mißmuts und der skeptischen Selbstkritik bisweilen darüber geklagt, daß die beiden Momente seines Wesens sich ihm nicht zur völligen Einheit verknüpften, daß sein Geist eine Zwitterart zwischen Begriff und Anschauung bleibe. »Dies ist es – so schreibt er am 31. August 1794 an Goethe – was mir besonders in früheren Jahren sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst ein ziemlich linkisches Ansehen gegeben; denn gewöhnlich übereilte mich der Poet, wo ich philosophieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich dichten wollte. Noch jetzt begegnet es mir häufig genug, daß die Einbildungskraft meine Abstraktionen und der kalte Verstand meine Dichtung stört. Kann ich dieser beiden Kräfte insoweit Meister werden, daß ich einer jeden durch meine Freiheit ihre Grenzen bestimmen kann, so erwartet mich noch ein schönes Los.« Das Ziel, das Schiller sich hier gesteckt hat, hat er reiner als im Gebiet der Dichtung im Gebiet der Philosophie erreicht. Wenn ihn auch später noch häufig der philosophische Geist in seiner Dichtung übereilte, so stellt sich in den philosophischen Hauptschriften, in den »Briefen über die ästhetische Erziehung« und in dem Aufsatz »über naive und sentimentalische Dichtung« ein reines Gleichgewicht der beiden Grundkräfte her. Weil schon in der Richtung seiner künstlerischen Phantasie ein ursprüngliches gedankliches Element liegt, darum braucht Schiller andererseits, wo er dem Gedanken als Künstler, wo er ihm bildend gegenübertritt, seinem Inhalt keine Gewalt anzutun, sondern kann ihn in reiner Objektivität bewahren. W. v. Humboldt hat es in seiner Studie über Schiller als den eigentlich charakteristischen Zug an ihm bezeichnet, daß in einem höheren und prägnanteren Sinn, als vielleicht je bei einem andern, der Gedanke das Element seines Lebens war. Auch sein Dichtergenie sei auf das engste an das Denken in allen seinen Tiefen und Höhen geknüpft gewesen, sei auf dem Grunde einer Intellektualität hervorgetreten, die alles, ergründend, spalten und alles, verknüpfend, zu einem Ganzen vereinen möchte. Wenn eine solche Individualität in die Entwicklung des theoretischen Denkens eingriff, so ergriff sie hier einen Stoff, der ihr ursprünglich homogen war, und den sie somit seiner eigentlichen Bestimmung nicht zu entfremden brauchte, um ihn sich innerlich zu eigen zu machen – der aber andererseits durch diese Form der Aneignung nun ein ganz neues und reicheres Leben empfing. Die Abstraktionen und Grenzsetzungen des Denkens konnten jetzt erhalten, die analytischen Gegensätze konnten noch verstärkt und schärfer ausgeprägt werden, aber all dieser analytischen Arbeit lag zugleich eine neue gedankliche und künstlerische Synthese zugrunde. Damit aber hat Schiller auch in der Entwicklung des philosophischen Gedankens selbst einen neuen Typus ausgeprägt und ein neues Vorbild aufgestellt. Was er für sich selbst gesucht und was er in seinen philosophischen Schriften gefunden hatte, das war zunächst eine ganz persönliche, scheinbar individuell-bedingte und individuell-begrenzte Aneignung der Kantischen Grundideen. Aber es ist das Vorrecht des Genies, daß es auch dort, wo es sich rein rezeptiv zu verhalten scheint, noch produktiv und schöpferisch wirkt. So hat Schiller, indem er die Kantischen Begriffe und Lehren seiner eigenen inneren Geistesform gemäß gestaltete, damit auch den Gehalt dieser Lehren wesentlich mitbestimmt und ihnen eine neue Richtung gegeben, die für den Fortgang der Nachkantischen Spekulation entscheidend geworden ist.

II

Die Philosophie des jungen Schiller tritt uns in abgeschlossener literarischer Gestalt zuerst in den »Philosophischen Briefen« (1786) entgegen; aber die Grundanschauungen des metaphysischen Hauptstücks dieser Briefe gehen bis in die Zeiten der Karlsschule zurück. Das Weltbild, das hier entwickelt wird, bietet auf den ersten Blick keinerlei originale Züge dar. Es enthält die Grundanschauungen der schottischen Ethik und Glückseligkeitslehre, die Schiller besonders durch Garves Übersetzung von Fergusons Grundsätzen der Moralphilosophie vertraut waren, in loser Vereinigung mit jenen allgemeinsten metaphysischen Vorstellungen vom geistigen Bau des Universums, wie sie durch Leibniz geschaffen, dann aber, ohne strengere systematische Begründung, in die popularphilosophische Literatur der Zeit übergegangen waren. Wenn Schiller diese Lehren im wesentlichen in der Fassung übernimmt, die ihnen durch Jac. Fr. Abel, seinen philosophischen Lehrer in der Karlsschule, gegeben worden waren – so tritt doch bei ihm zu dem philosophischen Eklektizismus Abels noch ein eigentümlicher dichterischer Eklektizismus hinzu, kraft dessen er sich nur diejenigen Elemente des Weltbilds wahrhaft aneignet, die sich in irgend einer Weise »poetisch« empfinden und darstellen lassen. Er selbst hat in einem Briefe an Körner vom 15. April 1788 diese Begrenzung ausdrücklich zugestanden und hervorgehoben. »Daß sich mein Julius gleich mit dem Universum eingelassen – schreibt er im Hinblick auf die kritischen Einwürfe Körners gegen die »Theosophie des Julius« – ist bei mir wohl individuell; nämlich, weil ich selbst fast keine andere Philosophie gelesen habe und zufällig mit keiner anderen bekannt geworden bin. Ich habe immer nur das aus philosophischen Schriften (den wenigen, die ich las) genommen, was sich dichterisch fühlen und behandeln läßt.« Die Philosophie dieser Epoche trägt in der Tat alle Züge, die nach Schillers eigener Analyse den Charakter des sentimentalischen Dichters ausmachen und bezeichnen. Ein Bild des Seins und seiner Bestimmtheit existiert für Schiller nur dadurch, daß er es durch Reflexion, durch Widerspiegelung seines eignen Ich aus sich herausstellt. Und dieses Ich ist nicht sowohl ein Ganzes individueller Zuständlichkeiten, als es vielmehr ein Inbegriff ideeller Forderungen ist. Als Dichter wie als Philosoph besitzt Schiller in dieser Epoche die Welt nicht anders, als daß er sie nach seinem eigenen Bilde, nach dem Bilde der idealischen »Vollkommenheit«, das er in sich trägt, erschafft. Hierin besteht zugleich seine Kraft und seine Schranke. Die Wahrheit der künstlerischen Darstellung, die Reinheit und Echtheit des Schillerschen Pathos beruht darauf, daß hier der Dichter all das, was er gestaltet, zugleich ist – aber er kann andererseits auch nichts gestalten, als das, was er selbst ist. Darin besteht der wesentliche Gegensatz zwischen der Grundform des Shakespeareschen Dramas und dem Drama des jungen Schiller: ein Gegensatz, wie ihn Schiller mit der kritischen Bewußtheit, die ihm eigen war, später selbst aufs schärfste bezeichnet hat. »Als ich in einem sehr frühen Alter – so berichtet er in einer bekannten Stelle – Shakespeare zuerst kennen lernte, empörte mich seine Kälte, seine Unempfindlichkeit, die ihm erlaubte, im höchsten Pathos zu scherzen, die herzzerschneidenden Auftritte im »Hamlet«, im »König Lear«, im »Macbeth« usf. durch einen Narren zu stören, die ihn bald da festhielt, wo meine Empfindung forteilte, bald da kaltherzig fortriß, wo das Herz so gern stillgestanden wäre. Durch die Bekanntschaft mit neuen Poeten verleitet, in dem Werke den Dichter zuerst aufzusuchen, seinem Herzen zu begegnen, mit ihm gemeinschaftlich über seinen Gegenstand zu reflektieren, kurz das Objekt in dem Subjekt anzuschauen, war es mir unerträglich, daß der Poet sich hier nirgends fassen ließ und mir nirgends Rede stehen wollte. Ich war noch nicht fähig, die Natur aus der ersten Hand zu verstehen. Nur ihr durch den Verstand reflektiertes und durch die Regel zurechtgelegtes Bild konnte ich ertragen …«

Ein ebensolches durch die Subjektivität des Dichters vermitteltes und reflektiertes Bild ist es, das auch die Metaphysik des jungen Schiller uns darbietet. Diese Metaphysik ist subjektiv-epigrammatisch, nicht objektiv-systematisch. Sie enthält gleichsam nur Überschriften – und von der Welt wird gefordert und vorausgesetzt, daß sie die Kapitel des Buches liefere. »Idee« – »Liebe« – »Aufopferung« – »Gott« – so lauten die Aufschriften der Hauptabschnitte der »Theosophie des Julius« – und sie geben genau die Skala der inneren Erfahrungen und die Stufenfolge der Kategorien wieder, in der sich der junge Schiller zur Anschauung eines Geistig-Allgemeinen hindurchgerungen hat. Wie er selbst durch die dichterische Phantasie, wie er durch Idee und Liebe die Welt besaß, so mußte ihm der Kosmos als Ganzes, wenn er seine Struktur und sein alles beherrschendes Gesetz aussprechen wollte, zu einem göttlichen Kunst- und Liebeswerk werden. Alles Materielle war damit zum Symbol des Geistigen geworden; alle besondern Gesetze der Natur waren nur noch die Chiffern, die die höchste Denkkraft und die höchste Liebeskraft zusammenfügt, um sich den endlichen denkenden und fühlenden Wesen verständlich zu machen. Wir kennen die Liebe als den höchsten gesteigerten Ausdruck unseres Ichbewußtseins, aber damit ist sie uns zugleich zum Urphänomen der beseelten Schöpfung, zum Schlüssel des »ganzen Wesenreiches« geworden. Wir begreifen das Selbst wie die Welt, indem wir das Wesen beider wechselseitig vertauschen. Daß aber eine solche »Verwechselung der Wesen« möglich ist, daß die Grenzen zwischen Ich und Welt und zwischen Ich und Du nicht starr, sondern fließend sind – dafür gilt wiederum die Erfahrung des Dichters als das eigentliche und vollgültige Zeugnis. Die Welt der Phantasie, in der der Künstler lebt, beruht völlig auf der Möglichkeit solcher Vertauschung. »Liebe … das große unfehlbare Land der empfindenden Schöpfung ist daher – wie Schiller es in einem Brief an Reinwald ausspricht – freilich zuletzt nur ein glücklicher Betrug. Erschrecken, entglühen, zerschmelzen wir für das Fremde, uns ewig nie eigen werdende Geschöpf? Gewiß nicht. Wir leiden jenes alles nur für uns, für das Ich, dessen Spiegel jenes Geschöpf ist. Wenn Freundschaft und Platonische Liebe nur eine Verwechselung eines fremden Wesens mit dem unsrigen, nur eine heftige Begehrung seiner Eigenschaften sind, so sind beide gewissermaßen nur eine andere Wirkung der Dichtungskraft. In beiden Fällen führen wir uns durch neue Lagen und Bahnen, wir brechen uns auf anderen Flächen, wir sehen uns unter andern Farben, wir leiden für uns unter andern Leibern« An Reinwald, 14. April 1783, Briefe, hg. von Jonas, I, 112 f.. Hier beginnt der latente Widerstreit, der in der Metaphysik des jungen Schiller herrscht, sich bereits zu offenbaren. Denn jetzt zeigt sich, daß die höchste Synthese, in der sich alle intellektuellen sittlichen und ästhetischen Forderungen des jungen Schiller zur Einheit zusammenschließen, näher betrachtet doch zugleich ein Moment der Skepsis in sich schließt. Mitten in den lyrisch-dithyrambischen Klängen wird jetzt der theoretische Zweifel vernehmbar. Denn es erweist sich, daß dieselbe Kategorie, die uns erst den geistigen Sinn der Welt zu erschließen scheint, in ihrer objektiven Wahrheit problematisch ist und bleibt. Den Inhalt der Wirklichkeit können wir uns nur kraft der dichterischen Phantasie enträtseln und ihn uns nur auf diesem Wege wahrhaft zu eigen machen – aber damit droht zugleich die Welt zu einer bloßen Schöpfung des Ich, zu einem »glücklichen Betrug« der Dichtungskraft zu werden. Die Metaphysik kann das Rätsel des Daseins nicht anders lösen als dadurch, daß sie auf die Grunderfahrungen des persönlichen Lebens zurückgeht und das Sein von diesen Grunderfahrungen aus bestimmt; – aber sie bekennt darin zugleich ihren anthropomorphen Charakter. Denken wir das Band, das sich hier zwischen dem »Innern« und dem »Äußern« schlingt, gelöst, so bleibt das Ich in der Welt, so bleibt der »Geist« in der »Natur« ein Fremdling: – denkt man es erhalten, so scheint es gar nicht zu einer Welt als einem selbständigen und unabhängigen, von allen subjektivischen Elementen gereinigtem Sein kommen zu können. Die »Philosophischen Briefe« sprechen diese Antinomie aus, ohne einen Versuch zu ihrer Lösung zu unternehmen. Die Forderungen der Vernunft und die des subjektiven Gefühls und der Phantasie stehen hier unvermittelt und unversöhnt einander gegenüber. Wo das eigentliche und wahrhafte Welt verständnis beginnt, da scheint alle wissenschaftliche Begründung ihr Ende erreicht zu haben; – wo wir umgekehrt nur dem reinen Gebot des strengen begrifflichen Denkens folgen, da wird uns das All zu einem Mechanismus, der keine Seele und somit keinen verständlichen Sinn mehr besitzt. »Mein Herz suchte sich eine Philosophie, und die Phantasie unterschob ihre Träume. Die wärmste war mir die wahre. Ich forsche nach den Gesetzen der Geister – schwinge mich bis zu dem Unendlichen, aber ich vergesse zu erweisen, daß sie wirklich vorhanden sind. Ein kühner Angriff des Materialismus stürzt meine Schöpfung ein.« So hebt die Autonomie der Vernunft als subjektiver geistiger Form den objektiv-geistigen Gehalt der Wirklichkeit auf. Die Vernunft gleicht der Fackel in einem Kerker: der Schein des Lichts, den sie verbreitet, zeigt dem Gefangenen nur die Fesseln, in die er für immer geschmiedet ist. »Unsere Philosophie ist die unglückselige Neugier des Ödipus, der nicht nachließ zu forschen, bis das entsetzliche Orakel sich auflöste: – Möchtest Du nimmer erfahren, wer Du bist.«

So zeigt diese erste Phase der Schillerschen Philosophie noch nirgends eine selbständige, in sich geschlossene Methodik, weil die ästhetische Funktion, die Funktion der gestaltenden Phantasie sich mit der logischen Funktion des Begriffs noch nirgends in Einklang gesetzt hat. Wie Schiller es als die Eigentümlichkeit der »sentimentalischen« Dichtungsart betrachtet, daß unser Geist in ihr zwischen zwei verschiedenen Zuständen, zwischen Einbildungskraft und Vernunft, ins Schwanken gerate, so gilt das gleiche auch für die sentimentalische Metaphysik, die er hier vertritt. Auch sie zieht allem, was sie behandelt, »den Körper aus, um es zu Geist zu machen«; aber die Welt des Ideellen, die sie damit erreicht, bleibt eine Welt des Scheins. Das subjektiv-ideale Sein ist zugleich ein subjektiv-willkürliches Sein. Das Universum wird als Kunstwerk gedacht und geschaut – aber wo die Metaphysik das Siegel des göttlichen Künstlers zu erblicken glaubt, da erkennt die schärfere kritische Betrachtung, daß es sich um einen bloßen Widerschein der menschlichen Künstlertätigkeit handelt. Idee und Wirklichkeit bleiben als unausgeglichene Gegensätze einander gegenüberstehen – denn die Wirklichkeit erscheint in der Deutung der Vernunft als ein Materielles und Ungeistiges, während andererseits die Welt des Geistes sich in ein bloßes Bild der Phantasie auflöst, das über das Wirkliche keine Macht hat. Indem das Denken Schillers sich vor diese Krisis geführt sieht, ist damit mittelbar bereits seine weitere Aufgabe und die Richtung seines Fortschritts bestimmt. Eine Lösung des Konflikts ist nur zu erwarten, wenn der Geist darauf verzichten lernt, sich selbst und seine ästhetischen Forderungen und Ideale unmittelbar in die Wirklichkeit hineinzutragen, wenn er die Grenzen zwischen Ästhetik und Logik, zwischen Anschauung und Begriff, zwischen Einbildungskraft und Vernunft bestehen läßt, ohne doch die Beziehungen zwischen beiden Gebieten aufzuheben. Gelänge es, die Bilder der ästhetischen Phantasie rein als Bilder zu verstehen und zu bewahren und auf der anderen Seite dennoch die ästhetische Funktion als ein Element und eine integrierende Bedingung für den Aufbau des geistigen Seins zu erweisen – dann wäre ein neues Verhältnis von »Sein« und »Schein«, von Wahrheit und Schönheit, von Natur und Kunst erreicht.

III

Wenn für Goethe jeder Weg zur Philosophie, zur allgemeinen theoretischen Weltbetrachtung durch die Natur hindurchführt, wenn er findet, daß jeder Gegenstand der Anschauung, treu und vollständig betrachtet, zugleich ein neues Organ der Erkenntnis in uns aufschließe – so ist es für Schiller die Reflexion über die Kunst und über die Stellung, die sie im Ganzen der Kulturbedingungen und der kulturzeugenden Kräfte einnimmt, die von Anfang bis zu Ende sein philosophisches Interesse und seine philosophische Richtung bestimmt. Die »Kunstidee« ist und bleibt demgemäß die Richtlinie seiner philosophischen Betrachtung, von der er sich durch keine skeptischen und kritischen Einwände abdrängen läßt. Nur das Eine vermögen diese Einwände zu erreichen, daß er statt der unmittelbaren In-Eins-Setzung und Vermischung der theoretischen und ästhetischen Elemente nunmehr zwischen ihnen eine tiefere Vermittlung sucht, daß ihm nicht mehr unmittelbar die Welt als göttliches Kunstwerk erscheint, sondern, daß er im Bewußtsein, im System der geistigen Funktionen, eine neue Einheit zwischen Weltbetrachtung und Kunstbetrachtung zu gewinnen strebt. Indem er daher den kritischen Bedenken Körners, die im letzten Brief des Raphael an Julius enthalten sind, recht gibt, nimmt er doch die »Kunstidee« als solche von ihnen ausdrücklich aus. »Du verwirfst die Kunstidee – so schreibt er – die ich auf das Weltall und den Schöpfer herübertrage; aber hier, glaube ich, sind wir nicht soweit voneinander als Dir scheint. Wenn ich aus meiner Idee alles herausbringe, was Du aus der Deinigen, so wüßte ich nicht, was Du ihr anhaben solltest An Körner, 15. April 1788, Briefe (Jonas) II, 42..« Diese Worte schließen ein Programm der künftigen philosophischen Entwicklung Schillers in sich: es gilt jetzt den Gehalt der Kunstidee zu bewahren, aber ihn, gegenüber der Metaphysik der Jugendjahre, in einer völlig veränderten Form und einer völlig neuen Begründung auszusprechen.

Denn schon jetzt stand Schiller, noch bevor er durch die eigentliche strenge Schule der Kantischen Schriften hindurchgegangen war, an der Schwelle einer neuen Auffassung. Der Inhalt seiner eigenen Metaphysik, die darauf gerichtet war, allen Stoff des Seins in Form aufgehen zu lassen, hatte ihn auf eine Fassung des Wahrheitsbegriffs hingeführt, durch die die dogmatische Abbildtheorie vernichtet wurde. Dieser Wahrheitsbegriff selbst wurzelt noch ganz in Leibnizschen Anschauungen: aber er vermag zugleich die Brücke von Leibniz zu Kant zu schlagen Vgl. hierzu u. zum Folgenden m. Schrift Freiheit und Form, Studien zur deutschen Geistesgeschichte, S. 434 ff.. Unsere reinsten Begriffe sind keineswegs Bilder der Dinge, sondern bloß ihre notwendig bestimmten und koexistierenden Zeichen; sie gehen daher nicht unmittelbar auf den Gegenstand, sondern drücken ihn nur in der Sprache des Bewußtseins und gemäß den »Idiomen« unserer Denkkraft aus. Aber diese Denkkraft selbst ist eigentümlich, notwendig und immer sich selbst gleich; das Willkürliche der Materialien, woran sie sich äußert, ändert nichts an den ewigen Gesetzen, wonach sie sich äußert. Solange diese Gesetze sich selbst gleich und somit alle Erscheinungen des Bewußtseins mit ihnen in Einklang bleiben: solange gibt es für uns eine durchgängige Zusammenstimmung, eine Konsequenz und Harmonie alles von uns Gedachten und Angeschauten – solange besteht für uns also eine unverbrüchliche Wahrheit. Denn diese ist keine Eigenschaft der Idiome, sondern der Schlüsse; nicht die Ähnlichkeit des Zeichens mit dem Bezeichneten, des Begriffs mit dem Gegenstand, sondern die Übereinstimmung dieses Begriffs mit den Gesetzen der Denkkraft. Noch ist bei Schiller diese kritische Betrachtung von der skeptischen Betrachtung nicht sicher geschieden; noch folgert er aus ihr, daß unser gesamtes menschliches Wissen zuletzt auf eine »konventionelle Täuschung« herauslaufe, mit der jedoch die strengste Wahrheit bestehen könne. Aber wie dem auch sein mag, so ist jetzt mit dem veränderten Verhältnis von Wahrheit und Gegenstand auch ein verändertes Verhältnis der geistigen Grundfunktionen selbst gegeben. Denn jetzt hat der Begriff kein Anrecht und keine ausschließende Prärogative mehr, kraft deren er behaupten kann, allein die Wirklichkeit, in ihrem reinen An-sich, zu erfassen. Er ist zu einem besonderen »Idiom« geworden, dem andere Idiome von anderer Form, Geltung und Herkunft zur Seite stehen. Wie diese sich zueinander verhalten, wie sie sich aufeinander beziehen, wie sie sich in ihren Ansprüchen trennen und wiedervereinigen: das wird jetzt das eigentliche Problem. Wir können die einzelnen geistigen Idiome nicht einfach nebeneinander stehen und bestehen lassen, sondern müssen zwischen ihnen eine Stufenfolge, eine Wert- und Rangordnung bestimmen. Und wieder wird es für Schiller zur eigentlich entscheidenden Frage, welche Stelle der Kunst in dieser Rangordnung zuzuweisen ist. Trennen wir sie von den übrigen Gebieten, von der Erkenntnis, der Wahrheit, der Sittlichkeit ab, so droht ihre Welt sich wieder in leeren und gehaltlosen Schein zu verflüchtigen; – halten wir ihre Verbindung mit diesen Gebieten aufrecht, so scheint sich damit zuletzt wieder ihre selbständige und spezifische Eigentümlichkeit zu verwischen. Das ist die Alternative, vor der Schiller jetzt steht und der gegenüber er in der folgenden Epoche, die auf der einen Seite durch die Philosophischen Briefe, auf der anderen durch den Entwurf und die Ausführung der »Künstler« begrenzt wird, noch keine feste und sichere Entscheidung gewonnen hat. Noch schwankt die Betrachtung zwischen Heteronomie und Autonomie. In den Künstlern erscheint die Kunst auf der einen Seite als der reinste Ausdruck und die Vollendung des menschlichen Geistes – aber zugleich als dasjenige, was ihn eben in seiner Menschlichkeit, d. h. in seiner Schranke bezeichnet. Wenn »am reifen Ziel der Zeiten« auch diese letzte Schranke fällt, wenn wir der reinen und hüllenlosen Wahrheit, der Anschauung des »Absoluten« selbst, gegenüberstehen – dann bedarf es des Mediums der Kunst nicht mehr, dann hat sie ihre Aufgabe erfüllt und sich selbst damit entbehrlich gemacht. Die höchste Apotheose, die geistige Verklärung des Schönen, ist zugleich sein Untergang und seine Euthanasie. Die »Verhüllung der Wahrheit und Sittlichkeit in die Schönheit« sollten die »Künstler« aussprechen Vgl. an Körner, 9. Februar 1789, Briefe (Jonas) II, 225. – aber indem die Hülle als solche begriffen und durchschaut ist, ist sie damit auch bereits vernichtet. Die Kunst hat in der Welt des Geistes ihren Dienst getan: sie darf zurücktreten und der reinen Wahrheit wie der reinen Sittlichkeit die Führung des Menschen überlassen.

Blicken wir von hier aus zu der Frage zurück, mit der die »Philosophischen Briefe« abschlossen, so erkennen wir, daß sie nur zum Teil gelöst ist. Dort drohte die Welt in Stoff und Form zu zerfallen – dort erschien das Geistige zuletzt als unwirklich, das Wirkliche als ungeistig. Jetzt scheint sich ein neuer Übergang der Welt des »Scheins« zu der Welt der »Wirklichkeit« zu ergeben: denn die Kunst ist und bleibt Schein, aber ein Schein, der auf dem Wege zum Wesen ist. Die Welt der künstlerischen Phantasie ist noch immer eine begrenzte und subjektive Welt; – aber es drückt sich in ihr nicht mehr eine zufällige und willkürliche, sondern eine notwendige Subjektivität, es drückt sich in ihr eine allgemein-menschliche Bestimmung aus, an die das Individuum gebunden ist und die daher für dasselbe relative Wahrheit ist. So deutlich indeß hier das Bestreben ist, eine methodische Vermittlung zwischen dem Ideellen und Reellen, zwischen der Wirklichkeit und der künstlerischen »Wahrheit« zu finden: so scharf tritt andrerseits hervor, daß auch durch diese Vermittlung die Kunst zuletzt doch wieder in ein bloßes Zwitterwesen verwandelt wird. Noch immer ist sie in ein ungewisses Zwischenreich zwischen Sein und Nichtsein gebannt – weil ihr eigenes Sein oder Nichtsein sich ihr noch nicht mit wahrhafter Klarheit erschlossen hat. Wenn dies geschehen sollte, so mußte zuvor der metaphysische Einheitsbegriff des Geistes, an dem Schiller hier noch festhält, in den kritischen Einheitsbegriff der Kultur umgeformt werden. An Stelle einer noch so allgemeinen, aber zuletzt doch nur anthropologischen Subjektivität mußte die »transzendentale« Subjektivität treten. Denn in dem transzendentalen Einheitsbegriff erst ist erreicht, was Schiller bisher auf verschiedenen Wegen und in immer erneuten Problemansätzen vergebens gesucht hatte. In ihm sind Verknüpfung und Begrenzung in eine Funktion zusammengefaßt: so daß eben dieselbe Bestimmung, die den systematischen Zusammenhang zwischen den Grundrichtungen der geistigen Kultur herstellt, ihnen zugleich ihre Individualitat, ihre Selbstgesetzlichkeit und ihre unverbrüchliche Eigenart sichert. Man begreift von hier aus, was Kant Schiller gegeben hat, und was er allein ihm zu geben vermochte. Dem philosophischen, dem sittlichen, dem künstlerischen Geiste in Schiller, der nach einer Einheit all seiner ideellen Bestrebungen rang, konnte die bloße Einerleiheit des abstrakten Welt- und Wesensbegriffs, der ihm von der Metaphysik dargeboten wurde, auf die Dauer nicht genügen. Dieser Begriff füllte seinen Geist nicht aus, weil er trotz allem subjektiven Affekt, trotz allem leidenschaftlichen Überschwang, mit dem er ihn zu umfassen versuchte, sein Herz nicht ausfüllte. Jetzt erfuhr Schiller von der kritischen Philosophie dieselbe Wirkung, die fast zur gleichen Zeit Fichte von ihr erfährt. Erst durch sie sah er sein Herz in Übereinstimmung mit seinem Kopfe gesetzt S. Fichtes Briefe an Achelis, Weißhuhn und Reinhold (Leben und Briefwechsel, hg. von J. H. Fichte, I, 107, 109, II, 212).: er begriff aus Gründen, was er zuvor nur subjektiv zu postulieren vermochte. Geistern wie Fichte und Schiller konnte die vorkantische Metaphysik diesen Dienst nicht leisten: denn ihnen mußte jede Formel, in der ein philosophisches System die Einheit der Welt auszusprechen versuchte, so lange leer und unfruchtbar erscheinen, als sie nicht der Einheit ihres Wesens, der inneren Übereinstimmung in den verschiedenen Richtungen des geistigen Lebens und Schaffens versichert waren. Die Einheit, die sie erstrebten, sollte zugleich die Totalität dieses Schaffens in sich schließen: und nur eine solche Grundkonzeption, die diese beiden Forderungen gleichmäßig erfüllte, konnte dem Anspruch genügen, den sie an die Philosophie stellten.

IV

Die »Theosophie des Julius« hatte aus dem Element der Idee, aus dem Element der Kunst und der Liebe eine Welt aufzubauen versucht: aber der Kosmos, der auf diese Weise erschaffen wurde, hatte keinen Bestand. Ein kühner Angriff des Materialismus stürzte die Schöpfung des Geistes um. Was dem Materialismus diese Kraft gab, aber war der Umstand, daß er selbst mit dem Geiste im Bunde stand, – daß er im Namen der Vernunft sprach und daß er sich auf die Autonomie der Vernunft als höchstes Gesetz berief. Jetzt wurde der Widerspruch im Wesen der Welt und in unserem eigenen Wesen unheilbar. »Alle Dinge im Himmel und auf Erden haben keinen Wert, keine Schätzung, als soviel meine Vernunft ihnen zugesteht. Die ganze Schöpfung ist mein, denn ich besitze eine unwidersprechliche Vollmacht, sie ganz zu genießen. Wie erhaben und prächtig klingt diese Verkündigung! Welcher Vorrat für meinen Durst nach Erkenntnis! aber – unglückseliger Widerspruch der Natur – dieser freie emporstrebende Geist ist in das starre unwandelbare Uhrwerk eines sterblichen Körpers geflochten, mit seinen kleinen Bedürfnissen vermengt, an seine kleinen Schicksale angejocht – dieser Gott ist in eine Welt von Würmern verwiesen.« Wer sich nicht mit Träumen begnügt, sondern Wahrheit sucht und fordert, der muß mit ihr zugleich die Notwendigkeit denken; – aber wer die Notwendigkeit denkt, der hat mit ihr die Eine absolute Materie gedacht, an der alle unsere Wünsche und unsere subjektiv-ideellen Forderungen zerschellen.

Nur ein Weg blieb hier noch offen. Wenn es gelang, die Vernunft aus der Verstrickung, aus der begrifflichen Korrelation mit der Materie zu befreien, wenn für sie selbst ein neuer Begriff aufgestellt wurde, der sie nicht mehr unlöslich an die Voraussetzung eines absoluten Daseins band, sondern der sie umgekehrt als Kriterium und Voraussetzung alles Seins erwies – dann ergab sich eine neue Möglichkeit, Freiheit und Notwendigkeit zusammenzudenken und in der Notwendigkeit der Natur nicht mehr den Widerspruch zur Freiheit des Geistes, sondern einen Beleg und Beweis für sie zu sehen. Die »Kritik der reinen Vernunft« hat diese Leistung vollbracht. Sie hat die Gefahr des Materialismus endgültig beseitigt – denn der Materialismus ist durch sie ein für alle Mal als Dogmatismus enthüllt. Jetzt schreckt uns keine angebliche Wahrheit und Notwendigkeit mehr, die uns von außen her mit einem unbedingten Anspruch entgegentritt: denn wir haben begriffen, daß die echte Wahrheit unsere Freiheit nicht bedroht, weil sie selbst nur ein Werk dieser Freiheit sein kann. Als das größte Wort, das je von einem sterblichen Menschen gesprochen worden sei, hat Schiller die Kantische Forderung »Bestimme Dich aus Dir selbst« und den Kantischen Satz »Die Natur steht unter dem Verstandesgesetze« bezeichnet An Körner, 18. Februar 1793, Briefe III, 255 f.. Dieses Wort war es, durch das er jetzt sich selbst zurückgegeben wurde. Alle die verschiedenen Forderungen, die sich ihm im Sein niemals vereinen wollten, fand er jetzt in der Idee der Selbstgesetzgebung vereint. Auf ihr beruht alle Möglichkeit der Vernunft und der Wahrheit; denn »die Wahrheit ist nichts, was so wie die Wirklichkeit oder das sinnliche Dasein der Dinge von außen empfangen werden kann; sie ist etwas, das die Denkkraft selbsttätig und in ihrer Freiheit hervorbringt« Über die ästhet. Erziehung des Menschen (W. [Cottasche Säkular-Ausgabe] XII, 87 f).. Das gleiche gilt von aller Notwendigkeit im Sittlichen: wir begreifen und wir besitzen sie nur, indem wir sie selbsttätig in uns erzeugen. Und damit ist nun auch das Erzeugnis des Künstlers erst wahrhaft verstanden und gerechtfertigt. Im künstlerischen Tun und Schaffen stellt sich uns die Spontaneität des Geistes in gesteigerter und potenzierter Art dar. Hier baut sich über der Welt der Wahrheit, die wir im Begriff, und über dem »Reich der Zwecke«, das wir im Gedanken des sittlichen Gesetzes erschaffen, eine neue Welt auf, die, objektiv betrachtet, Schein und Spiel ist – aber wie dieses Spiel die höchste selbständige Tat unseres Ich ist, so gelangt unser Ich in ihm auch erst zu seinem höchsten selbständigen Begriff. Jetzt fällt die letzte Fessel der Dinge und der gemeinen Dingansicht: denn der Geist wird nicht nur vom Zwang der äußeren transzendenten Dinge frei, sondern auch vom Zwang jener Objekte, die er als Erscheinungen, als naturgesetzlichen Zusammenhang der Erfahrungsgegenstände, kraft notwendiger Verstandesbegriffe und Verstandesregeln erschafft. Die Welt des ästhetischen Scheins hat sich völlig losgelöst von jener Wirklichkeit, wie sie die unmittelbar sinnliche Ansicht der Dinge und wie sie die metaphysische Reflexion und die Begriffe der theoretischen Wissenschaft vor uns hinstellen – aber sie hat damit zugleich in sich selbst erst wahren Bestand und wahre Dauer gewonnen. Sie steht nicht mehr in Gefahr, sich jemals wieder in einen abstrakten Begriff von »allgemeiner Wahrheit« aufzulösen und in ihm zu verlieren – ein Ziel, das ihr noch in den »Künstlern« gewiesen wurde – sondern sie ist, was sie ist, aus sich selbst und durch sich selbst. Und in ihrem Sein stellt sich nun erst das Sein, stellt sich erst das konkrete Leben der Menschheit her. Die Realität der Dinge ist ihr (der Dinge) Werk; der Schein der Dinge ist des Menschen Werk, und ein Gemüt, das sich am Scheine weidet, ergötzt sich schon nicht mehr an dem, was es empfängt, sondern an dem, was es tut. So ist das Schöne kein Erfahrungsbegriff, sondern ein Imperativ. Es ist objektiv, nicht sofern wir es in der Struktur der Welt als einen notwendigen Bestandteil aufzeigen können, sondern sofern es als notwendige Aufgabe in unserer geistigen, unserer »sinnlich-vernünftigen« Natur liegt S. den Brief an Körner vom 25. Oktober 1794 (Briefe IV, 44); sowie die Briefe über die ästhet. Erziehung (XII, 54 ff., 105).. Es gehört so gewiß zum Sein und bezieht sich so gewiß auf das Sein, als die Menschheit zu ihm gehört: denn die Schönheit ist die Bedingung der Menschheit, ist unsere zweite Schöpferin. Sobald die Vernunft den Ausspruch tut: es soll eine Menschheit existieren, so hat sie eben dadurch das Gesetz aufgestellt, es soll eine Schönheit sein – und an uns ist es, diesem Gesetz zur Geltung zu verhelfen, nicht indem wir das Schöne im Wirklichen suchen und finden, sondern indem wir es in freier Gestaltung hervorbringen. Nun erscheint uns die Welt als durchgängig geformte Welt – nicht deshalb, weil sie aus der Hand eines göttlichen Künstlers hervorgegangen ist, sondern sofern die Anschauung, die reine ästhetische Betrachtung und Reflexion ihr Form und Leben verleiht. Das »Poetische« kann jetzt nicht mehr mit dem »Wirklichen«, das »Wirkliche« nicht mehr mit dem »Poetischen« in objektiven Widerstreit geraten: denn das Poetische liegt gerade – wie Schiller es später mit einer Schellingschen Wendung bezeichnet hat – in dem »Indifferenzpunkt des Ideellen und Sinnlichen« Vgl. die Vorrede zur »Braut von Messina«. W. XVI, 125.; es stellt eine in sich geschlossene Welt und eine sich selbst genügende Wahrheit auf, die zu ihrer Begründung und Rechtfertigung keines fremden Maßstabes bedarf und die keinen solchen Maßstab zuläßt.

Für uns indes handelt es sich hier wiederum nicht um den Inhalt dieser Sätze der Schillerschen Ästhetik, sondern um die Methode, kraft deren sie erreicht und begründet werden. Will man sich diese Methode nach ihrem sachlichen Gehalt und nach ihrer persönlichen Eigenart vergegenwärtigen, so kann man von einem Vergleich zwischen Schiller und Kant einerseits, zwischen Schiller und Fichte andrerseits seinen Ausgang nehmen. Kants Verfahren ist auch in seiner Ästhetik das Verfahren der reinen transzendentalen Analyse. Er geht weder von einer objektiven Betrachtung und Vergleichung der Kunstwerke, noch von der subjektiven Genesis des Kunstwerks, vom Prozeß des künstlerischen Schaffens aus, sondern er entdeckt in den Urteilen über das Schöne eine neue Form und einen neuen Geltungsanspruch, die beide der kritischen Prüfung unterworfen werden. Die Systematik des Urteils ist es, die jetzt eine Erweiterung und Vertiefung erfährt. »Der Vermögen des Gemüts« – so schreibt Kant in einem bekannten Brief an Reinhold – sind drei: Erkenntnisvermögen, Gefühl der Lust und Unlust und Begehrungsvermögen. Für das erste habe ich in der Kritik der reinen (theoretischen), für das dritte in der Kritik der praktischen Vernunft Prinzipien a priori gefunden. Ich suchte sie auch für das zweite, und ob ich es zwar sonst für unmöglich hielt, dergleichen zu finden, so brachte das Systematische, das die Zergliederung der vorher betrachteten Vermögen mich im menschlichen Gemüte hat entdecken lassen, und welches zu bewundern und womöglich zu ergründen mir noch Stoff genug für den Überrest meines Lebens an die Hand geben wird, mich doch auf diesen Weg, so daß ich jetzt drei Teile der Philosophie erkenne, deren jede ihre Prinzipien a priori hat.« Die Ästhetik wird hier als ein notwendiges Glied im System der Philosophie entdeckt: sie entspringt aus der schärferen und genauem Zergliederung des Begriffs vom Apriori Näheres hierüber in m. Schrift »Kants Leben und Lehre«, Berlin 1918, S. 325 f. Vgl. bes. Kühnemann, Kants u. Schillers Begründung der Ästhetik, München 1905.. Wenn Kant indes vom Begriff und auf den Begriff ausgeht, so kommt Schiller von der eigenen dichterischen Erfahrung her und strebt zu ihr zurück. Und damit ergibt sich nun zugleich eine neue Art der Einführung und Darstellung des ästhetischen Problems. Wenn Kant das Ästhetische als ein »Mittleres« zwischen dem Theoretischen und Praktischen fordert, so weiß und kennt Schiller es als dieses Mittlere. Er empfindet im Wesen des Dichters zugleich einen Gegensatz und die reine und vollständige Aufhebung dieses Gegensatzes – er sieht die Spannung und Lösung, die sich hier vollzieht, nicht nur als ein ruhendes Verhältnis der Begriffe, sondern als einen dynamischen Prozeß in der Entwicklung des Geistes an.

Damit aber steht Schiller genau auf dem Punkte, an welchem die transzendentale Methode Kants in die dialektische Methode seiner Nachfolger überzugehen beginnt. Wie bedeutsam Schillers Schriften für diesen Übergang und wie entscheidend sie damit für die gesamte Ausbildung und Entwicklung der Nachkantischen Systeme geworden sind, das hat die Geschichte der Philosophie bisher kaum gewürdigt. Man hat gesagt, daß der »analytischen Logik« Kants bei Fichte und Hegel eine »emanatistische« Logik entgegengetreten sei: statt das Faktum der Erfahrung, statt das Ganze des Bewußtseins in seine Bedingungen zu zerlegen, habe man versucht, den synthetischen Prozeß darzustellen, kraft dessen es sich aus seinen ersten Elementen erzeugt und ableitet. Daß diese Wandlung in der philosophischen Methodik aus ganz bestimmten objektiven Motiven und Problemen entspringt, leidet keinen Zweifel Diese objektive Seite der Frage habe ich im dritten Band meiner Schrift über das »Erkenntnisproblem« (Berlin 1920) darzustellen gesucht. Was Fichtes Stellung betrifft, so ist sie im folgenden nur kurz angedeutet; im einzelnen muß ich hierfür auf die Darlegungen in dieser Schrift (bes. S. 197 ff.) verweisen. – aber vom Standpunkt der allgemeinen Geistesgeschichte bleibt es besonders reizvoll, daneben die subjektiven Kräfte zu betrachten, die bei ihr mitgewirkt haben. Das Problem der Methodik beweist auch hier seine Mittel- und Doppelstellung: in ihm prägt sich ebensowohl der sachliche Zusammenhang der Ideen, wie die Grundrichtung und Eigenart der großen Denkerpersönlichkeiten aus. Fichte glaubt anfangs noch ganz in den Bahnen der transzendentalen Kritik, in den Bahnen der Analytik des reinen Wissens fortzuschreiten: aber selbst die einfachsten Elemente dieses Wissens, selbst die logischen Grund- und Formgesetze nehmen bei ihm sogleich eine neue Farbe und Prägung an. Denn auch Fichtes Logik enthält schon den Ausblick auf seine Ethik in sich und gewinnt durch ihn ihre eigentümliche Gestalt und Bestimmung. Der Satz der Identität selbst erscheint hier nicht sowohl als ein gegebener Bestand des Wissens, als vielmehr als eine kategorische Forderung der Vernunft, der wir fortschreitend zu genügen haben. Und die analoge Umwandlung vollzieht sich jetzt mit allen übrigen Form- und Sachelementen der Erkenntnis. Es genügt nicht, die Erkenntnis auf ihre letzten Bedingungen zurückzuführen und uns hierin der Tatsache ihrer systematischen Verknüpfung und ihrer systematischen Einheit zu versichern; sondern diese Einheit muß durch eine Tathandlung von uns erzeugt und festgestellt werden. Wie die Einheit unseres Charakters, unserer sittlichen Persönlichkeit nur dadurch ist und nur darin besteht, daß sie sich in der Mannigfaltigkeit der widerstreitenden empirischen Antriebe stets von neuem herstellt – so muß auch die Einheit des Wissens, um wahrhafte Geltung zu haben, immer aufs neue genetisch hervorgebracht werden. In der ständigen Hervorbringung dieser Formeinheit des Wissens – nicht etwa in der materialen Erzeugung seiner einzelnen empirischen Elemente – entsteht uns erst das Bild der »Welt« als einer in sich geordneten und gegliederten Wirklichkeit der Erscheinung. Den Prozeß dieser Hervorbringung in seinen einzelnen Phasen zu ergreifen und ihn als notwendig zu begreifen, ist die allgemeine Aufgabe, die die Wissenschaftslehre sich stellt. Denn auch im Wissen läßt sich nach ihrer Grundüberzeugung die Einheit nur dadurch wahrhaft denken, daß wir sie aus dem Gegensatz, aus einem anfänglichen Widerstreit, gewinnen. Jetzt begreift man, inwiefern die dialektische Methode, inwiefern der Dreischritt von Thesis, Antithesis und Synthesis für Fichte keine bloße formale Wendung, sondern die Seele seiner Philosophie ist. Es ist das inhaltliche, das ethische Grundmotiv der Fichteschen Lehre, das wir hier in logischer Form vor uns sehen. Auch auf Schiller, der sich von Fichtes »Hauptideen«, sobald er sie kennenlernte, lebhaft angezogen fühlte, hat dieses Motiv entscheidend gewirkt, – denn wie Fichte so kam auch er von der Grundforderung der Freiheit her. Aber er kam zur Welt der Freiheit auf einem anderen Wege: er gewann und eroberte sie sich erst ganz durch das Medium der künstlerischen Gestaltung. So ist auch für ihn am Anfang die Tat: – aber diese begreift er in jener eigentümlichen Verschmelzung, die nur ihm eignet, als eine zugleich ethische und künstlerische Tat. Aus dieser Grundtendenz heraus wird erst ganz verständlich, was ihn mit Fichte verband und was ihn dennoch dauernd von ihm trennte. Fichtes abstrakter Ethizismus droht zuletzt nicht nur – wie Hölderlin und Schelling dies empfunden haben – die Welt der Erscheinung, die Welt der Natur, sondern auch die Welt des künstlerischen Scheins aufzuheben und um ihre Eigentümlichkeit zu bringen. Der Ethiker Fichte will die Welt bezwingen: will sie als »bloße« Welt vernichten, um sie damit erst ganz der Herrschaft des unbedingt-fordernden und unbedingt-gesetzgebenden Willens zu unterwerfen. Fichte selbst hat später, als man seine Lehre des Atheismus beschuldigte, mit Recht erwidert, daß sie ihrer gesamten Tendenz nach vielmehr das Gegenteil sei, daß sie nicht Verneinung Gottes, sondern Verneinung der Welt, nicht Atheismus, sondern Akosmismus bedeute. Auch in der Durchbildung seiner spekulativen Religionslehre hat er den Vorwurf, daß sein Idealismus zuletzt auf reinen Nihilismus hinauslaufe, nicht gescheut; sondern er hat ihn aufgenommen und sich zu eigen gemacht. Eben dies sei in der Tat das Vollendete und Durchgreifende seiner Ansicht, daß sie eben Nihilismus sei, nämlich strenge Nachweisung des absoluten Nichts außer dem Einen unsichtbaren Leben, Gott genannt. Diesem absoluten Nichts des Ethikers und Religionsphilosophen aber stellt Schiller nunmehr die entgegengesetzte Forderung, stellt er den ästhetischen Gedanken der Totalität gegenüber. Die Vernunft – die logische sowohl, wie die ethische – mag immerhin auf absolute Einheit dringen, denn sie drückt hierin nur ihr eigenes reines Wesen aus – aber auch das entgegengesetzte Prinzip, auch die reine Mannigfaltigkeit muß erhalten bleiben, sofern uns nicht die Idee der Menschheit entschwinden und nicht zugleich mit der Welt auch der Mensch dem Sein Gottes aufgeopfert werden soll. Nicht zwischen den beiden »Legislationen« des Einen und Vielen, des Stoffes und der Form abzuwechseln, sondern sie wahrhaft und vollständig zum Ausgleich zu bringen, indem er beide in sich vereint: das ist die Aufgabe, die dem Menschen gestellt ist. »Er soll nicht auf Kosten seiner Realität nach Form, und nicht auf Kosten der Form nach Realität streben; vielmehr soll er das absolute Sein durch ein bestimmtes und das bestimmte Sein durch ein unendliches suchen. Er soll sich eine Welt gegenüberstellen, weil er Person ist, und soll Person sein, weil ihm eine Welt gegenübersteht. Er soll empfinden, weil er sich bewußt ist, und soll sich bewußt sein, weil er empfindet. Daß er dieser Idee wirklich gemäß, folglich in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, kann er nie in Erfahrung bringen, solange er nur einen dieser Triebe ausschließend oder nur einen nach dem andern befriedigt: denn solange er nur empfindet, bleibt ihm seine Person oder seine absolute Existenz, und solange er nur denkt, bleibt ihm seine Existenz in der Zeit oder sein Zustand Geheimnis.« Erst wenn es gelingt, eine mittlere Funktion zu finden, durch die wir die Zeit in der Zeit aufheben, Werden mit absolutem Sein, Veränderung mit Identität vereinbaren könnten – erst dann wäre mit der Einheit des Menschen auch die der Welt wiederhergestellt S. die Briefe über die ästhet. Erziehung XIV; W. XII, 52 f..

Wir verfolgen nicht, wie von diesem Punkte, von der begrifflichen Bestimmung des »Spieltriebs« aus, als des Mittleren zwischen Form- und Stofftrieb, sich das objektive Ganze von Schillers ästhetischen Lehren entwickelt, sondern wir bleiben auch hier bei der Betrachtung des persönlichen Moments in Schillers Methodik stehen. Als eine Grenze für jede philosophische Begriffsbildung, als ein Letztgegebenes, in dem jede Analyse enden muß, stellt Schiller den Begriff der Person auf der einen, den Begriff des Zustandes auf der andern Seite auf. Wenn die Abstraktion so hoch, als sie immer kann, hinaufsteigt, so gelangt sie zu diesen beiden letzten Begriffen, bei denen sie stille stehen muß. In der Person denkt sie das Bleibende, im Zustand das Wechselnde des Bewußtseins; in jenem den aktiven und bestimmenden, in diesem den passiven und empfangenden Teil unseres Selbst. Und beide dürfen nun nicht lediglich als Teile nebeneinander stehenbleiben, sondern sie sollen sich wechselseitig zu einem unteilbaren Ganzen bestimmen. Der Mensch vorgestellt in seiner Vollendung wäre die beharrliche Einheit, die in den Fluten der Veränderung ewig dieselbe bleibt. Ohne eine solche Wechselbeziehung der Einheit und Vielheit, des Simultanen und des Successiven wäre schlechterdings kein Bewußtsein – also auch kein theoretisches oder praktisches Selbstbewußtsein möglich. Im Theoretischen und Praktischen besteht indes zwar ein Ineinander, aber kein reines Gleichgewicht der geistigen Grund- und Gegenkräfte. Erst im Ästhetischen ergreifen wir die reine und wahrhafte Mitte: ergreifen wir eine Funktion, in der Aktivität und Passivität, Tun und Empfangen in einander aufgelöst sind. In dieser Charakteristik der Kunst und in der Stellung, die ihr hier im Ganzen der seelischen Kräfte gegeben wird, drückt sich unverkennbar Schillers eigene dichterische Grunderfahrung aus. Das triebhafte, das allmähliche und unbewußte Wachsen und Reifen der einzelnen dichterischen Motive, das Goethe als einen Grundzug seines »gegenständlichen« Künstlertums betrachtet und das er aus derselben Quelle, wie die gegenständliche Richtung seines Denkens und Forschens ableitet, kennt Schiller nicht. Er steht dem Motiv niemals bloß empfangend, sondern immer zugleich gebietend gegenüber: er ist noch als Dichter eine heroische Natur. Goethe selbst hat diesen Gegensatz gefühlt und ausgesprochen. »Ich behauptete immer« – so berichtet er einmal in Gespräch – der Dichter dürfe nicht eher ans Werk gehen, als bis er einen unwiderstehlichen Drang zum Dichten fühle. Und diesen Grundsatz befolgte ich auch. Schiller dagegen wollte das nicht gelten lassen. Er behauptete, der Mensch müsse können, was er wolle und nach dieser Manier verfuhr er auch. Ich will Ihnen ein Beispiel geben: Schiller stellte sich die Aufgabe, den »Tell« zu schreiben. Er fing damit an, alle Wände seines Zimmers mit so viel Spezialkarten der Schweiz zu bekleben, als er auftreiben konnte. Nun las er Schweizer Reisebeschreibungen, bis er mit Weg und Stegen des Schauplatzes des Schweizer Aufstandes auf das genaueste bekannt war. Dabei studierte er die Geschichte der Schweiz; und nachdem er alles Material zusammengebracht hatte, setzte er sich über die Arbeit; und buchstäblich genommen, stand er nicht eher vom Platze auf, bis der Tell fertig war. So wurde der »Tell« in sechs Wochen fertig; er ist aber auch wie aus einem Guß Goethe zu Conta, Karlsbad 26. Mai 1820, Gespräche (Biedermann) II, 465 f.!« Ein Dichter wie dieser durfte es aussprechen, daß die Schönheit »zugleich unser Zustand und unsere Tat« sei: denn er empfand in dem einen Moment unmittelbar das andere. Er mußte sich seine ethischen Ideale und Forderungen in gegenständlicher Bestimmtheit gegenüberstellen, er mußte sie in Bildern der Phantasie verwirklichen – aber er gebot andererseits diesen Bildern und lenkte sie bewußt einem Ziele entgegen. So fand er im Kunstwerk, im dramatischen Gestaltungsprozeß eine grundlegende Dialektik seines eigenen Innern beschwichtigt und aufgelöst. Und jetzt erst läßt sich der Unterschied zwischen Schillers Methodik und der Methodik Kants und Fichtes scharf und klar bestimmen. In der Aufstellung des fundamentalen Gegensatzes von Stoff und Form, von Rezeptivität und Spontaneität verfährt Kant als transzendentaler Analytiker, verfährt Fichte als absoluter Ethiker, verfährt Schiller als Dramatiker. Bei Kant löst sich der Gegensatz im Einheitsbegriff der transzendentalen Apperzeption, die eine Bedingung »selbst aller möglichen Wahrnehmung« ist: – bei Fichte soll die Kluft zwischen dem Endlichen und Unendlichen im Handeln überbrückt werden, das aber selbst eine unendliche Aufgabe bildet, die niemals zum Ziel und Abschluß gelangt – für Schiller fließen die Imperative seines Wesens mit der Anschauung des Lebens, mit der Anschauung der großen persönlichen, sozialen und weltgeschichtlichen Konflikte zusammen und werden zu objektiv-dramatischen Gestalten, in denen doch noch das ganze subjektive Ethos ihres Schöpfers sich unmittelbar darstellt und ausspricht. Schillers Theorie des Ästhetischen prägt diesen Prozeß zu festgefügten Begriffen um. Sie bestimmt die Schönheit als »lebendige Gestalt« – als die in sich geschlossene Form, die aus der schrankenlosen Bewegtheit des Lebens gewonnen wird. Die künstlerische Betrachtung wird das erste wahrhaft freie Verhältnis des Menschen zu dem Weltall, das ihn umgibt. Hier gewinnt er die Natur erst eigentlich, indem er sich doch zugleich von ihr löst; hier entsteht ihm das Bild und Phänomen der Wirklichkeit, indem er aufhört, ein bloßer Bestandteil der Wirklichkeit zu sein. »Die Notwendigkeit der Natur, die den Menschen im Zustande der bloßen Empfindung mit ungeteilter Gewalt beherrschte, läßt bei der Reflexion von ihm ab, in den Sinnen erfolgt ein augenblicklicher Friede, die Zeit selbst, das ewig Wandelnde, steht still, indem des Bewußtseins zerstreute Strahlen sich sammeln, und ein Nachbild des Unendlichen, die Form, reflektiert sich auf dem vergänglichen Grunde. Sobald es Licht wird in dem Menschen, ist auch außer ihm keine Nacht mehr; sobald es stille wird in ihm, legt sich auch der Sturm in dem Weltall und die streitenden Kräfte der Natur finden Ruhe zwischen bleibenden Grenzen Briefe über die ästhet. Erziehung, XXV, W. XII, 99 ff..« So stellt sich die reinste und höchste Harmonie des Seins, deren wir teilhaft werden, erst aus dem Kampf seiner streitenden Kräfte her. Schillers Theorie tritt uns hier selbst in der Art und Form eines Dramas gegenüber. Für denjenigen, der Schillers philosophische Schriften wahrhaft zu lesen versteht, besitzen sie in der Tat ein echtes dramatisches Leben. Die großen weltumspannenden Gegensätze der Kultur sind hier gesehen, wie der Dramatiker die Konflikte innerhalb des menschlichen Daseins sieht. Wenn Kant Stoff und Form als gegensätzliche Prinzipien, als streng geschiedene Bedingungen der möglichen Erfahrung aufgestellt hatte – so wandelt sich für Schiller unwillkürlich dieser methodische Unterschied der Prinzipien zu einem Widerstreit antagonistischer Triebe. Dem Stofftrieb tritt der Formtrieb entgegen, und jeder sucht, einseitig und gewaltsam, den ganzen Menschen für sich in Anspruch zu nehmen. Jetzt sieht sich der Mensch zwischen zwei entgegengesetzten Anforderungen, deren keine er von sich abweisen und deren keine er mit der andern vereinen kann, hin und her gerissen, jetzt droht er in diesem Streit selbst zugrunde zu gehen – bis das Phänomen des Schönen die Lücke schließt, bis im »Spieltrieb« die Einheit und die Versöhnung von Stofftrieb und Formtrieb erreicht wird. So ergibt sich hier eine Dialektik der Begriffe, die aber doch auf einem reinen Lebensgrunde, auf der Eigenart von Schillers dichterischer Anschauung und Gestaltung ruht. Es handelt sich nicht mehr um bloße begriffliche Scheidungen – es ist, als blickten wir in das Ringen der Menschheit um ihr eigenes Selbst, um das Bewußtsein ihrer allgemeinen Aufgabe hinein. Die Schönheit wird »unsre zweite Schöpferin«: sie wird das Moment, das zum Bewußtsein unseres physischen Daseins erst das volle Bewußtsein unserer geistigen Bestimmung hinzufügt. Nicht als einen Erfahrungsbegriff, sondern als einen Imperativ wollte Schiller den Begriff des Schönen aufstellen. Aber zwischen dieser apriorischen Richtung seiner Spekulation und seiner eigenen dichterischen Erfahrung bestand dennoch kein Gegensatz: denn das eben bildet die Grundrichtung seiner Natur, daß er sich auch als Künstler einem allgemeinsten ideellen Gebot unterstellt fühlte, daß er das Schöne selbst als Imperativ empfand und erfuhr. –

Und noch eine andere subjektiv-dichterische Erfahrung stand hier hinter Schillers Spekulationen. Seine dichterische Entwicklung führt ihn vom Naturalismus der Sturm- und Drang-Zeit zu dem neuen »klassischen« Form- und Schönheitsbegriff. In diesem Ziel trifft er mit Goethe zusammen; aber beide nähern sich ihm von verschiedenen Voraussetzungen her und in verschiedener Richtung. Goethe gewinnt den neuen Formbegriff aus der Anschauung der Natur und aus der Anschauung der Werke der klassischen Kunst. In beiden findet er ein und dasselbe Gesetz, ein und dieselbe »Konsequenz« und Notwendigkeit wieder, die alle subjektive Willkür, alle zufällige Beimischung des Individuellen ausschließt. Die hohen Kunstwerke der Alten »sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht worden: alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen: da ist die Notwendigkeit, da ist Gott«. In diesem Gegensatz zwischen der subjektiven und der objektiven Ansicht begründet sich für Goethe der Unterschied von »Manier« und »Stil«. Schiller nimmt diesen Unterschied auf und führt ihn in den Kallias-Briefen an Körner weiter S. hrz. Freiheit und Form, S. 309 ff, 450 ff.. Aber was er einmal im allgemeinen von Goethes Philosophie gesagt hat, daß sie stets aus den Sinnen schöpfe, während die seinige aus der Seele schöpfe: – das gilt im besonderen auch von seiner Kunstphilosophie. Für Schiller ist es vor allem eine veränderte seelische Stellung zur Wirklichkeit, die sich in seinem neuen Begriff des »Stils« ausdrückt. Die Jugendwerke lassen die Sphäre des Ideellen und die des Natürlichen noch unmittelbar ineinander übergehen. Die Natur erhält die Züge des Ideals; sie wird gedeutet und zurechtgerückt nach den Forderungen, die das Subjekt in sie hineinträgt. Auf der anderen Seite sucht Schillers Jugenddichtung das Ideelle selbst als Natur darzustellen, sucht sie ihm die Farbe der Natur und ihr sinnliches Leben zu verleihen. Aber es wird auf diesem Wege keine wahrhafte Vereinigung der Gegensätze, sondern nur ihr unbestimmtes In-Einander-Schillern erreicht, wodurch alles Natürliche ins Phantastische verzogen erscheint und alles Ideelle sich in subjektive Willkür aufzulösen droht. Auf der einen Seite steht jetzt der bloße Stoff, auf der anderen die leere Form. Und dies Verhältnis in den Grundmomenten der dichterischen Gestaltung findet nun auch in Schillers Jugendphilosophie seinen charakteristischen Ausdruck. Auch sie steht in der Mitte zwischen einem absoluten Naturalismus und Materialismus und einer metaphysisch-ästhetischen Transzendenz. Sie löst alles Stoffliche in die geistigen Kräfte der Liebe auf; sie kennt nur eine einzige Erscheinung in der Natur: das denkende Wesen; – aber sie sieht dieses denkende Wesen, sie sieht den Geist selbst an die Materie gebunden und in sie unlösbar verflochten. Die kritische Philosophie erst schien hier eine neue Lösung darzubieten. Sie wies eine neue Art der Verknüpfung des Ideellen und Objektiven auf, eine Verknüpfung, die dem Ideellen seine objektivierende Kraft und Bedeutung erst wahrhaft sichert, ohne es darum irgendwie ins Dasein, ins Sinnlich-Natürliche aufgehen zu lassen. Aber indem nun Schiller dieses Problem in der philosophischen Reflexion erfaßt und aufnimmt, ergreift er damit neben der neuen begrifflichen Aufgabe auch unmittelbar eine neue künstlerische Aufgabe. Wie sein Denken von der dichterischen Gestaltung herkam, so drängte es ihn jetzt immer entschiedener, die neue Klarheit, die der Gedanke gewonnen hatte, auch wieder in die dichterische Gestaltung umzusetzen und sie in ihr zu bewähren. Er empfand jetzt seinen eigenen geistigen Entwicklungsgang als einen dialektischen Prozeß, den er sich nach dem Stufengang von Thesis, Antithesis und Synthesis konstruierte. Die naturalistische Ansicht der Jugendjahre – das glaubte er nun immer deutlicher zu erkennen – konnte nur dadurch überwunden werden, daß die Reflexion die Elemente, die in ihr in unklarer Mischung nebeneinander lagen, scharf gegeneinander abgrenzte und voneinander schied: aber nun galt es zugleich, eine neue Verknüpfung dieser Elemente und in dieser einen neuen »Stil« der Darstellung zu gewinnen. Noch bevor Schiller diesen Stil gefunden hatte, hat er ihn von sich, als Ziel und Ende jenes Prozesses, dessen Anfang und Mitte er nunmehr deutlich vor sich sah, gefordert. »Ich kann Ihnen nicht ausdrücken – so schreibt er nach der Lektüre der ersten Bücher des ›Wilhelm Meister‹ an Goethe – wie peinlich mir das Gefühl oft ist, von einem Produkt dieser Art in das philosophische Wesen hineinzusehen. Dort ist alles so heiter, so lebendig, so harmonisch aufgelöst und so menschlich wahr, hier alles so strenge, so rigid und abstrakt und so höchst unnatürlich, weil alle Natur nur Synthesis und alle Philosophie Antithesis ist. Zwar darf ich mir das Zeugnis geben, in meinen Spekulationen der Natur so treu geblieben zu sein, als sich mit dem Begriff der Analysis verträgt; ja vielleicht bin ich ihr treuer geblieben, als unsere Kantianer für erlaubt und für möglich hielten. Aber dennoch fühle ich nicht weniger lebhaft den unendlichen Abstand zwischen dem Leben und dem Raisonnement – und kann mich nicht enthalten in einem solchen melancholischen Augenblick für einen Mangel in meiner Natur auszulegen, was ich in einer heitern Stunde bloß für eine natürliche Eigenschaft der Sache ansehen muß. Soviel ist indes gewiß, der Dichter ist der einzige wahre Mensch, und der beste Philosoph ist nur eine Karikatur gegen ihn An Goethe, 7. Januar 1795..« So nahe berühren sich auch hier die individuellen und die allgemeinen Bedingungen der Schillerschen Methodik. Wenn diese Methodik das Schöne als »Mittleres« darstellt, das aus Stoff und Form, aus Leben und Gestalt hervorging, so beschrieb Schiller darin zugleich das Werden des eigenen »klassischen« Stils. Den Naturalismus der Jugenddramen wies er nunmehr dem Walten des bloßen Stofftriebs, die Vorherrschaft der Spekulation und des gedanklichen Moments wies er dem bloßen Formtrieb zu. Jetzt galt es, einen neuen Ausgleich zu finden: den Stofftrieb sollte die Persönlichkeit, den Formtrieb die Empfänglichkeit oder die Natur in seinen gehörigen Schranken halten. Die Totalität in seiner Natur, die die Kunst des Denkens, die die Abstraktion zerstört zu haben schien, sollte durch eine höhere Kunst wieder hergestellt werden. In dieser höheren Kunst, in der Synthesis von Form- und Stofftrieb, wurzelt die Schönheit. Auch sie ist das Werk der freien Betrachtung und wir treten mit ihr in die Welt der Ideen ein – aber ohne darum die sinnliche Welt zu verlassen, wie es bei Erkenntnis der Wahrheit geschieht. Diese ist das reine Produkt der Absonderung von allem, was materiell und zufällig ist, reines Objekt, in welchem keine Schranke des Subjekts zurückbleiben darf, reine Selbsttätigkeit ohne Beimischung eines Leidens; – jene kennt keinen Gegensatz der Tätigkeit und des Leidens, der reinen Spontaneität und der reinen Empfänglichkeit mehr; denn die Reflexion zerfließt hier so vollkommen mit dem Gefühl, daß wir die Form unmittelbar zu empfinden glauben. Die Schönheit ist also zwar Gegenstand für uns, weil sie in der reinen Betrachtung objektiviert und von der bloßen Empfindung unterschieden wird, – aber sie ist zugleich ein Zustand unseres Subjekts, weil das Gefühl die Bedingung ist, unter der wir eine Vorstellung von ihr haben: – »sie ist also zwar Form, weil wir sie betrachten, zugleich aber ist sie Leben, weil wir sie fühlen S. Briefe über die ästhet. Erziehung XXV (XII, 101 f.) vgl. Brief 6, 13, 14.

Aber wenn wir in all diesen Bestimmungen eine individuelle geistige Erfahrung Schillers wiederfinden zu können glaubten: so wendet sich doch von ihr der Blick alsbald wieder zum Allgemeinen und Allgemeinsten zurück. Das Bild der eigenen Entwicklung, das Schiller jetzt vor sich sieht, reflektiert sich auf dem Hintergrund der weltgeschichtlichen Entwicklung. In dieser Weise das Ganze in jedem Teil zu sehen war das Prinzip, das Schiller schon in seiner akademischen Antrittsrede: »Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte« als Grundsatz jeder universalhistorischen Betrachtung aufgestellt hatte. Der philosophische Historiker muß die Harmonie aus sich selbst herausnehmen, um sie in die Ordnung der Dinge zu verpflanzen; er bringt einen vernünftigen Zweck in den Gang der Welt und ein teleologisches Prinzip in die Weltgeschichte. Und indem nun dieses Prinzip dem ästhetischen analog gestaltet und von ihm aus bestimmt wird, gelangen die Kunst und die Geschichte dazu, sich wechselseitig zu erleuchten. Ein und dasselbe Werk ist es, worin sich nunmehr Schillers Kunstphilosophie und Schillers Geschichtsphilosophie vollendet. Der Widerstreit und die Synthesis des »Naiven« und »Sentimentalischen« bildet für beide das durchgehende Thema. Wie der künstlerische »Stil« dadurch gewonnen werden mußte, daß wir die Wirklichkeit überschritten und hinter uns ließen, um zur Wahrheit zu gelangen – so besteht der Sinn alles geschichtlichen Fortschritts darin, daß wir uns von der Natur loslösen, um die Natur zu gewinnen. Die Einfachheit, die glückliche Simplizität des Naturstandes, die sich noch in der griechischen Menschheit verkörperte, mußte verloren gehen; der Geist mußte kraft der Reflexion in immer schärfere Gegensätze auseinandergehen: aber die Bedeutung dieser Trennung liegt darin, daß sie uns vor die Aufgabe einer künftigen Wiedervereinigung stellt, – daß sie das Ziel einer Einheit vor uns hinstellt, die durch den Gegensatz hindurchgegangen ist und ihn in sich aufgelöst hat. Der Thesis des Rousseauschen Naturbegriffs tritt hier die Antithesis des Kantischen Freiheitsbegriffs gegenüber – und aus der Synthesis beider gestaltet sich für Schiller der Idealbegriff der Geschichte. Hier knüpft er an Kants »Ideen zu einer Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« an – der ersten Kantischen Schrift, die er gelesen und die ihn für das Studium der kritischen Philosophie gewonnen hat Vgl. den Brief an Körner vom 29. August 1797 (Briefe I, 396 f.).. Wie bei Kant der echte Begriff der Menschheit und ihr sittliches Selbstbewußtsein nur im Kampf, nur im »Antagonismus der Kräfte« gewonnen und erobert werden kann, so betont Schiller, daß der Mensch, wenn die Vorsehung auf der ersten Stufe, auf der Stufe des glückseligen Naturzustandes mit ihm stehen geblieben wäre, nur das glücklichste und geistreichste aller Tiere geworden, aber aus der Vormundschaft des Naturtriebs niemals herausgetreten wäre. »In einer wollüstigen Ruhe hätte er eine ewige Kindheit verlebt – und der Kreis, in welchem er sich bewegt hätte, wäre der kleinstmögliche gewesen von der Begierde zum Genuß, vom Genuß zu der Ruhe und von der Ruhe wieder zur Begierde. Aber der Mensch war zu ganz etwas anderm bestimmt, und die Kräfte, die in ihm lagen, riefen ihn zu einer ganz andern Glückseligkeit. Er selbst sollte der Schöpfer seiner Glückseligkeit werden, und nur der Anteil, den er daran hätte, sollte den Grad dieser Glückseligkeit bestimmen. Er sollte den Stand der Unschuld, den er jetzt verlor, wieder aufsuchen lernen durch seine Vernunft, und als ein freier vernünftiger Geist dahin zurück kommen, wovon er als Pflanze und als eine Kreatur des Instinkts ausgegangen war Etwas über die erste Menschengesellschaft etc., W., XIII, 25..« Schiller hat sich in seiner Analyse der einzelnen Dichtungsarten vorzugsweise mit der Theorie des Idylls beschäftigt – und ein vollkommenes Idyll zu gestalten erschien ihm, wie es namentlich der Briefwechsel mit Humboldt ausspricht, als eine der höchsten dichterischen Aufgaben. Aber die Ruhe des Idylls sollte die Ruhe der Vollendung, nicht die der Trägheit sein: eine Ruhe, die aus dem Gleichgewicht, nicht aus dem Stillstand der Kräfte, die aus der Fülle, nicht aus der Leerheit fließt und von dem Gefühl eines unendlichen Vermögens begleitet wird. Nur aus der Anschauung der unendlichen Dynamik des Lebens und der Dynamik des sittlichen Kampfes, nur aus Drama und Tragödie, kann selbst das Idyll hervorwachsen. Und dieser Weg der Dichtung ist derselbe, den der Mensch überhaupt, im Ganzen wie im Einzelnen, einschlagen muß. Die Natur macht ihn mit sich eins, die künstliche Reflexion trennt und entzweit ihn, durch das Ideal kehrt er zur Einheit zurück. In ihm findet er jene Einheit, die nicht Einförmigkeit ist, jene Ruhe, die nicht Stillstand, sondern aufgelöste Bewegung ist, jene Vollendung, die nicht Endlichkeit ist, sondern einen unendlichen Gehalt in sich birgt.

So wird auch von dieser Seite her deutlich, wie die dialektische Methode, die durch Schillers philosophische Schriften hindurchgeht, für ihn kein totes und gleichförmiges Schema, sondern wie sie der Ausdruck seiner persönlichen und lebendigen Denkform ist. Die geistige Urform aller Dialektik, ihre Entstehung und ihr tiefstes Motiv sehen wir im Platonischen Dialog vor uns. Und auch seither ist und bleibt alles wahrhaft dialektische Denken dialogisches Denken. Ein solches dialogisches Denken ist es, das auch Schiller im höchsten Maße besaß. Humboldt hat von ihm gesagt, daß er »für das Gespräch ganz eigentlich geboren« gewesen sei. »Er suchte nie nach einem bedeutenden Stoff der Unterredung, er überließ es mehr dem Zufall, den Gegenstand herbeizuführen, aber von jedem aus leitete er das Gespräch zu einem allgemeineren Gesichtspunkt, und man sah sich nach wenigen Zwischenreden in den Mittelpunkt einer den Geist anregenden Diskussion versetzt. Er behandelte den Gedanken immer als ein gemeinschaftlich zu gewinnendes Resultat, schien immer des Mitredenden zu bedürfen, wenn dieser sich auch bewußt blieb, die Idee allein von ihm zu empfangen, und ließ ihn nie müßig werden. Hierin unterschied sich sein Gespräch am meisten von dem Herderschen. Nie vielleicht hat ein Mann schöner gesprochen als Herder. Der Gedanke verband sich mit dem Ausdruck, mit der Anmut und Würde, die, da sie in Wahrheit allein der Person angehören, nur vom Gegenstande herzukommen scheinen. So floß die Rede ununterbrochen hin in der Klarheit, die doch noch dem eigenen Erahnden übrigläßt, und in dem Helldunkel, das doch nicht hindert, den Gedanken bestimmt zu erkennen. Aber wenn die Materie erschöpft war, so ging man zu einer neuen über. Man förderte nichts durch Einwendungen, man hätte eher gehindert. Man hatte gehört, man konnte nun selbst reden, aber man vermißte die Wechseltätigkeit des Gesprächs. Schiller sprach nicht eigentlich schön. Aber sein Geist strebte immer in Schärfe und Bestimmtheit einem neuen geistigen Gewinne zu, er beherrschte dies Streben und schwebte in vollkommener Freiheit über seinem Gegenstande. Die Freiheit tat aber dem Gange der Untersuchung keinen Abbruch. Schiller hielt immer den Faden fest, der zu ihrem Endpunkte führen mußte, und wenn die Unterredung nicht durch einen Zufall gestört wurde, so brach er nicht leicht vor Erreichung seines Zieles ab.« Es ist, als sähe man in dieser Schilderung den ganzen Gegensatz zwischen Schiller und Herder vor sich; als begriffe man mit einem Schlage, was den dramatischen Geist des einen immer wieder zu Kant und zur kritischen Philosophie hinführte, und was den lyrischen Geist des andern dauernd von ihr fernhielt und zurückstieß. Auch von andern Beobachtern als Humboldt ist diese Form des Schillerschen Gesprächs bezeugt. Streicher rühmt schon aus seiner Jugend die besondere Kunst, die er besaß, die verschiedenen Materien aneinanderzuknüpfen, und sie so zu reihen, daß eine aus der andern sich zu entwickeln schien; und auch sonst wird immer wieder von dieser Art Schillers, einen hingeworfenen Gedanken »aufzufassen, zu zerlegen und wieder zusammenzusetzen« berichtet S. die Berichte Streichers und v. Funks in Schillers Gesprächen, hg. von Julius Petersen, Leipzig (Insel-Verlag), 1911, S. 39 u. 264.. Diese Eigenart des Schillerschen Gesprächs setzt sich auch in seinen philosophischen Schriften fort: – und sie ist es, die ihnen bei aller Verschiedenheit der behandelten sachlichen Probleme ein so durchaus einheitliches stilistisches Gepräge gibt. Die Klassizität des Stils besteht auch hier darin, daß er der einfache und notwendige Ausdruck der Gedankenbewegung und der Gedankenerzeugung selbst ist.

Und von hier ging nun auch die belebende Kraft aus, mit der Schiller in die weitere Entwicklung der deutschen Philosophie eingriff. Weil die dialektische Methode für ihn aus dem Leben entsprang, so war sie vor der Gefahr, zur bloßen Schablone zu verkümmern, bewahrt; so mußte sie im Reich des Denkens und der Ideen immer wieder Leben zeugen. Einer der besten Kenner der Geschichte des deutschen Nachkantischen Idealismus hat geurteilt, daß die Bedeutung, die Schiller für diese Geschichte besitzt, »nicht wohl überschätzt« werden könne Georg Lasson in der Vorrede zu seiner Ausgabe von Hegels »Phänomenologie des Geistes« (Philos. Bibl., Bd. 114, S. XXX); vgl. auch Windelband, Gesch. der neueren Philosophie 3, II, 250 ff.. Schelling steht in jener entscheidenden Wendung seines Denkens, die ihn von Fichtes ethischer Reflexionsphilosophie zum Entwurf seiner Naturphilosophie hinführt, unter dem entscheidenden Einfluß von Schillers Grundideen. Denn nicht das empirische Interesse an der Natur forschung, sondern das ästhetische Interesse an der Natur ist es, was für ihn in erster Linie bestimmend wird. Und hier knüpft er, der Philosoph der Romantik, – so nahe berühren sich in dieser innerlich bewegten Zeit die Gegensätze – unmittelbar an eine Bestimmung Schillers an. Wie Schiller in den Kallias-Briefen den Begriff der »Autonomie des Organischen« geprägt hatte, und wie er in ihm das Mittel fand, die Natur selbst unter dem Gesichtspunkte der Selbstbestimmung und somit als ein Analogon der Freiheit zu denken: so geht Schelling, um den Grundbegriff seiner Naturphilosophie zu definieren, auf diese Erklärung zurück. » Leben – so erklärt er in der »Neuen Deduktion des Naturrechts« vom Jahre 1795 – ist die Autonomie in der Erscheinung, ist das Schema der Freiheit, insofern sie in der Natur sich offenbart.« Damit ist die Idee, die bei Fichte nur als ein Gebilde des Sollens, nur als Aufgabe und Forderung verstanden wird, wieder als schöpferische Kraft, als Prinzip der Gestalt und der Gestaltung gedacht. Sie tritt, im Gebilde der Kunst und im organischen Gebilde der Natur, in reiner Sichtbarkeit hervor: und vor diesen beiden Zeugnissen ihrer Wirksamkeit – so betont Schelling – überfällt nun zuerst den Menschen eine Ahndung seiner eigenen Natur, in welcher Anschauung und Begriff, Form und Gegenstand, Ideales und Reales ursprünglich eines und dasselbe ist. Wie viel ferner Hegel Schiller verdankt, konnte nach seinen eigenen Äußerungen und nach der dankbaren Bewunderung, mit der er überall von ihm spricht, niemals fraglich sein; aber erst seit wir seine theologischen und philosophischen Jugendschriften, seit wir die ersten Entwürfe seines Systems besitzen, läßt sich ganz ermessen, wie stark dieser Einfluß Schillers für Hegel gerade nach der Seite der allgemeinen Methodik hin gewesen ist. Auch das Grundthema der »Phänomenologie des Geistes«, auch der Weg, der hier vom Unmittelbaren durch die Reflexion zur durchgängigen Vermittlung, vom An-Sich des Geistes zu seinem Für-Sich-sein, von der Substanz zum Subjekt und zum Selbstbewußtsein gewiesen wird, weist überall deutlich auf Schillers ästhetische und geschichtsphilosophische Begriffe zurück. Humboldt hat von einem »Überschuß von Selbsttätigkeit« gesprochen, der in allen Produkten Schillers, auch in seinen Dichtungen zu erkennen sei. Diese gesteigerte Selbsttätigkeit mag für die Dichtung Schillers, mag für das reine künstlerische Empfangen und Schauen oft eine Gefahr zu bedeuten scheinen: aber im Gebiet der Philosophie hat sie bewirkt, daß Schiller der theoretischen Philosophie all das, was er von ihr empfangen hatte, in reicherer und vollkommenerer Gestalt, in erhöhter Konkretion und in neuer Ideen- und Lebensfülle zurückgegeben hat.


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