Aesopische Fabeln

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Die Äsoplegende

Äsop, die Verkörperung des fabulierenden griechischen Volksgeistes, entstammt dem Ionien des sechsten vorchristlichen Jahrhunderts. Als dort die Herrschaft der stolzen Adelsschicht zusammenbrach, in deren Palästen einst die Rhapsoden die Gesänge Homers vorgetragen hatten, entstand eine neue Staatsform und eine neue Literatur. In den aufstrebenden Handelsstädten Milet, Ephesos und Samos herrschte jetzt der Demos, und an die Stelle des Epos trat die schlichte Prosaerzählung. Ihre Träger waren die Geschichtenerzähler, die λογοποιοί, die ihr Publikum auf den Marktplätzen der Städte, an den Hafenquais und den Dreiwegen im Lande um sich sammelten. Dieses Publikum aber verlangte nicht von Göttern und Heroen zu hören, sondern ihm behagten besser Märchen aus der Tierwelt, der der naturverbundene Indogermane in seinen Anfängen so nahe stand, oder lustige Schnurren aus der ihn umgebenden Kleinwelt. Diese Geschichten waren oft durchsetzt mit Angriffen auf die Adelswelt, die den Demos niedergehalten hatte. Die Ungerechtigkeit der Großen, die Machtlosigkeit der Schwachen wird stark empfunden und stark betont. So erklärt es sich auch, daß noch über der heitern Fabelwelt des Phädrus oft ein trüber Schatten lastet (vgl. Nr. 51. 100), namentlich wenn er Motive aus der ältesten griechischen Schicht wiedergibt. Dieser kämpferische Ton eignet der griechischen Fabel von Anfang an. Schon im Mutterlande hatte der bäuerliche Dichter Hesiod in der ältesten Fabel, die wir besitzen, – eigentlich mehr einem Gleichnis als einer durchgeführten Fabel – diese Art im Kampf um sein Recht gegen die Fürsten bewährt (Nr. 16). Und wenn der halbblütige Archilochos seinen wortbrüchigen adligen Schwäher Lykambes und seine treulose Braut Neobule züchtigen will, so zeigt er in der Fabel vom Adler und Fuchs, wie Zeus den Treubruch bestraft (Nr. 18a). So ergießt sich nun eine Flut kernhafter Fabeln, die mit fröhlichster Phantastik von Göttern, Menschen und Tieren Lehrhaftes und Lustiges zu erzählen wissen, von Ionien in alle Welt.

Der Träger dieser Fabeln ist nach der Überlieferung Äsop – ein phrygischer Sklave. Was wir aus klassischer Zeit von ihm wissen, ist nahe beisammen. Er war Sklave in Samos (Herodot II 134), wurde dann freigelassen und gab den Samiern in der Form von Fabeln gute Ratschläge (Aristot. rhet. II 20, Nr. 25). Schließlich kommt es in Delphi zu einem Zusammenstoß mit der Priesterschaft, die ihn durch eine Intrige aus dem Wege räumt (Aristoph. vesp. 1446). Aber von einer schweren Seuche heimgesucht müssen die Delpher Buße zahlen und das Andenken des Äsop wiederherstellen (Herodot, a.a.O.; Aristot. frg. 487 R). Schon hier wird klar, daß dieser Legende, die in zahlreichen Stellen späterer Autoren nur in Einzelheiten erweitert, aber nicht in den Grundzügen verändert wird, der unversöhnliche Gegensatz zwischen der professionellen, der alten Zeit verhafteten Weisheit der Priester und Philosophen und der volkstümlichen Weisheit einer aufstrebenden neuen Zeit zugrunde liegt.

Ihr erste Gestaltung scheint die Legende in einem Volksbuch vom Philosophen Xanthos und seinem weisen Sklaven Aisopos gefunden zu haben. Dies Volksbuch verfolgte wie andere – so das vom Wettstreit zwischen Homer und Hesiod oder das von den Sieben Weisen – die Tendenz, die ἀρετή (geistige Überlegenheit) seines Helden darzutun, indem es ihn Weisheit verkünden, Vorzeichen deuten, Rätsel lösen und in politischen und andern Dingen klugen Rat erteilen ließ. Äsop tut das stets in der Form von Fabeln, die also stets einem bestimmten Anlaß ihre Entstehung verdanken. Das hat schon Lessing erkannt und hervorgehoben, daß so das Bild in seinem Rahmen die beste Wirkung tut. In manchen Fabeln ist dieser Zusammenhang heute noch erkenntlich (Nr. 1. 2. 42). Allmählich aber lösten sich die Fabeln von der Lebensgeschichte ab, und umgekehrt drangen in spätere Gestaltungen des Volksbuchs Fabeln ein, die sicher nichts mit Äsop zu tun haben. Daß Äsop selbst seine Fabeln aufgeschrieben und herausgegeben habe, wird in klassischer Zeit nirgends bezeugt. Erst im Äsop-Roman, der letzten Umgestaltung des Volksbuchs, wird erzählt, Äsop habe beim Abschied von Kroisos seine überall bekannten Fabeln aufgeschrieben und diesem geschenkt. Dieses Volksbuch glauben wir als die Hauptquelle aller späteren Fabulisten zu erkennen, so bei Phädrus und Plutarch im ersten, bei Lukian und Babrius im zweiten Jahrhundert usw. Wenn wir nun versuchen, die Gestalt Äsops im Volksbuch zu umreißen, sind wir bei der Lückenhaftigkeit der Überlieferung gezwungen, schon hier den Äsop-Roman heranzuziehen, der die wichtigsten Teile des Volksbuchs – Äsop in Samos und Äsop in Delphi – nicht wesentlich abgeändert zu haben scheint.

Der Äsoproman liegt in der Hauptsache in drei Fassungen vor, die alle erst aus byzantinischer Zeit stammen. Die ausführlichste ist von Perry B. E. Perry, Studies in the Text history of the life and the fables of Aesop. Haverford Pennsylvania 1936., leider erst teilweise, mit ausgezeichneten Verbesserungen des schwerverderbten Textes herausgegeben (= P). Sie steht in einem lange verschollenen bildergeschmückten codex Cryptoferratensis, der sich jetzt in der Bibliothek von Pierpont Morgan wiedergefunden hat. Jünger ist die von Westermann Vita Aesopi ed. Ant. Westermann 1845. (= W) und noch jünger die von Eberhard Fabulae Romanenses ed. Alfr. Eberhard 1872, 226ff. (= E) herausgegebene.

Die Beliebtheit des Romans zeigt sich auch darin, daß Teile von ihm auf papyris zutage getreten sind, so in einem pap. Berolinensis (zweites oder drittes Jahrhundert) und vor allem in dem pap. Goleniščew (siebtes Jahrhundert), der eine Fassung bietet, die z. T. älter zu sein scheint als P.

Das Volksbuch

Verfolgen wir nun vom Volksbuch ausgehend, wie sich die Gestalt des Äsop im Lauf der Zeiten wandelt. Wir finden ihn zunächst auf Samos als Sklaven des »Philosophen« Xanthos, dessen akademische Weisheit er mit fröhlichem Mutterwitz übertrumpft. Wie es ihm gelingt, gegen den Willen seines Herrn seine Freilassung zu ertrotzen, und wie er dann an dessen Stelle die führende Rolle in Samos erringt und dies im Kampf mit Kroisos rettet, ersehen wir erst aus dem Roman. Ebenso bleibt sein weiteres Schicksal bis zur Katastrophe in Delphi, d. h. sein Auftreten im größeren Hellas, im Volksbuch und auch in den uns heute vorliegenden Fassungen des Romans im Dunkeln. Der äußere Anlaß zum Zusammenstoß scheint im Volksbuch nicht genauer angegeben gewesen zu sein. Es war eben der polare Gegensatz zwischen zwei Geistesmächten und zwei Zeiten, der tragisch enden mußte. So hilft Apoll mit, den Neuerer zu verderben, indem er gestattet, daß eine goldene Schale aus seinem Tempelschatz heimlich in das Gepäck Äsops gesteckt und dieser dann wegen Tempelraubs verurteilt und getötet wird.

Dieses nicht allzu sicher zu gestaltende Bild Äsops im Volksbuch wird dann in der Folgezeit verschiedentlich abgewandelt. So bei Phädrus. Hier erinnert nur der Eingang von III 3 usu peritus hariolo veracior – mehr als ein Seher weiß der, der das Leben kennt – an den alten Gegensatz zum Priestertum. Er heißt III 3, 14 naris emunctae senex – der kluge Alte, dessen Nase alles spürt – und III 14, 4 derisor potius quam deridendus senex – der Greis, der uns belächelt, nicht belächelt wird. Er ist hochbetagt und wird nun andern Weisen gleichgestellt. Deshalb werden auch unbedenklich bekannte Worte der Philosophen auf ihn übertragen, namentlich die der Kyniker – vgl. III 5, III 19 (Diogenes), III 14 (Antisthenes), app. 18 (Stoa).

Damit tritt Äsop in den ehrfurchtgebietenden Kreis der Sieben Weisen ein, deren Leben und Meinungen neuerdings Bruno Snell mit vollendeter Sachkenntnis fesselnd dargestellt hat Br. Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen. Griechische und lateinische Quellen aus 2000 Jahren. Heimeran, München 1938., und das Volksbuch vom klugen Sklaven Äsop mündet in das von den Sieben Weisen ein. Er gesellt sich zu ihnen nicht als Gegner, sondern als Schalksnarr, der er schon im Volksbuch war, als gern gesehene lustige Person. So zeigte ihn schon früher eine Komödie Αἴσωπος des Alexis (viertes Jahrhundert), in der er an Solons Gesetzgebung freundliche Kritik übte. Den letzten Nachhall dieses Volksbuchs haben wir im Gastmahl der Sieben Weisen von Plutarch. Das findet bei Periander in Korinth statt, wo sich auch Äsop einstellt, der von Kroisos zu Periander und zum Gott von Delphi abgeordnet ist. Er genießt nicht die gleichen Rechte wie die andern; er sitzt auf einem Schemel zu Füßen des Solon, der ihm gelegentlich liebkosend über das Haar streicht. Offenbar steht dieser als Vertreter einer aufgeklärten Demokratie dem Manne aus dem Volk am nächsten (vgl. oben Alexis!). Äsop tut auch nicht mit, wenn die andern auf die Superlativen Fragen »Welches ist der beste Staat?« usw. in wohlabgemessenen Sentenzen ihre Weisheit wetteifernd dartun. Aber er eröffnet die Diskussion, indem er in scherzhafter Form kluge Einwendungen gegen diese Definitionen vorbringt. Er bleibt sich treu und belegt seine Ansicht mit Fabeln, die wie immer an einen bestimmten Anlaß anknüpfen. So erzählt er (cap. 4, 150A), um Alexidamas, den eingebildeten Bastard des Tyrannen Thrasybul, zu verhöhnen, die Fabel vom Maulesel, der sich einbildete ein Pferd zu sein (Hlm 157), erklärt, warum er es ablehnt, aus dem Becher des Bathykles zu trinken, der »dem Weisesten« geweiht war, und erzählt die vom Wolf, der die Hirten ein Schaf schlachten sah (Hlm 282). Auch andre Unterredner spielen teils ablehnend, teils anerkennend auf seine Fabeln an und am Schluß wird ihm sogar das Kompliment gemacht, die wichtigsten der bekannten Siebenweisensprüche fanden sich schon in seinen Fabeln. Er aber weist bescheiden darauf hin, daß sich das γνῶθι σαυτόν – erkenne dich selbst! – des Thales, das ἐγγύα, πάρα δ' ἄτα – Bürgschaft, schon ist das Unheil da! – des Chilon, und das μηδὲν ἄγαν – Nichts zu sehr! – des Solon schon bei Homer nachweisen lasse. Das ist literarische Spielerei, aber deutlich ist, wie sich das Verhältnis zwischen dem Vertreter der volkstümlichen Weisheit und denen der Gelehrtenweisheit geändert hat. Aus Todfeindschaft ist freundliche Rivalitat geworden. Eine ähnliche Stimmung findet sich auch in dem Epigramm des Agathias anth. Plan. 32 (vgl. das Motto S. 5), wo Lysipp gelobt wird, weil er das Bild Äsops gestaltet habe, – natürlich als Heros, wo die den Sklaven und Barbaren charakterisierende Häßlichkeit abgestreift war – und damit der heitern Muse des Samiers vor dem finstern Ernst der Sieben Weisen den Vorzug gegeben habe.

Aber derselbe Plutarch gibt dann in de sera numinis vindicta 556 F eine Schilderung von Äsops Ende in Delphi, die sichtlich dem Volksbuch entnommen ist. Neu ist dabei der Zusatz, daß Äsop von Kroisos geschickt worden sei, um dem Gott zu opfern und an die Delpher vier Drachmen auf den Mann zu verteilen. Da aber aus unbekannten Gründen zwischen ihm und den Delphern ein Zwist ausgebrochen sei, habe er das Geld zurückgeschickt, da sie dessen nicht würdig seien. Daraufhin hatten ihn die Delpher des Tempelraubs bezichtigt usw. So stehen hier unvermittelt die finstere Legende und ihre humane Abschwächung beim gleichen Autor. Die humane Fassung wird dann weitergebildet von einem geschwätzigen Rhetor aus der Zeit des Libanios, Themistios. Hier ist die alte Gegnerschaft zu Apoll ganz vergessen, Äsop ist im Gegenteil als πάνσοφος diesem geweiht (ἱερος), und Apoll rächt dann auch seinen Tod. Themistios bringt es sogar fertig, den Äsop dafur zu beloben, daß bei ihm Apoll viel milder erscheine und nicht gleich Blitze gegen Hellenen schleudere wie bei Homer. Man sieht, im vierten Jahrhundert n. Chr. war der Name Äsops nur noch der eines Weisen, und von der Feindschaft, die zwischen dem Vertreter volkstümlicher und volksfreundlicher Weisheit und dem aristokratischen Geistesgott bestand, hatte man keine Ahnung mehr. Eine Legende ist zerflattert.

Der Äsoproman

Aus dem Volksbuch ist dann in hellenistischer Zeit der Äsoproman entstanden, der seinerseits bis in spätbyzantinische Zeit mannigfach umgestaltet wurde. Dabei sind, wie schon gesagt, Abschnitt I und II des Volksbuchs – Äsop in Samos und Äsop in Delphi – in den Grundlinien bestehen geblieben, aber der zweite Abschnitt – Äsop bei Kroisos – hat eine wesentlich andere Gestalt erhalten.

Ganz unvermittelt wandelt plötzlich den Äsop die Lust an, sich mit den Weisen an den Höfen anderer Könige zu messen. So betätigt er sich als Rätsellöser und Zauberkünstler in Babylon und Ägypten und erntet reichen Ruhm. Die Gräzisten haben früh erkannt, daß hier eine Nachahmung der Geschichte von Achiqar und Nadin in dem sog. Buch von den zwei Vesieren vorliegt, das im Orient weit verbreitet war. Als dann aber in Elephantine 1910 ein aramäischer Achiqar gefunden und auf ca. 600 v. Chr. datiert wurde, erklärten Gelehrte wie Nöldeke, Ed. Meyer und Wilamowitz, daß nunmehr offenbar sei, daß der ganze Äsoproman eine Umbildung des Achiqar sei, daß Griechenland auch in der Fabel- und Spruchdichtung vom Orient abhängig sei wie in der bildenden Kunst, der Astronomie und Mantik. Aber es ließ sich leicht nachweisen, daß der Achiqar, das Muster eines orientalischen Hofromans, ein Loblied auf assyrische Vasallentreue, mit dem revolutionären Volksbuch vom Äsop auf keine Weise zusammenzubringen ist. Dort eine Kette höfischer Intrigen – hier das freie Leben in den ionischen Städten, dort jene bürgerlich anständige, aber energielose Gesinnung, die uns aus der Spruchweisheit Salomos und des Jesus Sirach hinreichend bekannt ist – hier der laute Protest gegen die überlebten Anschauungen des Adels und die Eroberungsgelüste fremder Fürsten – der ganze Unterschied zwischen dem semitischen Orient und dem griechischen Abendland tut sich auf. Die Originalität von Hellas sowohl in der Rahmenerzählung wie in den eingelegten Fabeln und Sentenzen ist unbestreitbar.

In Wirklichkeit ist dieser zweite Teil des Äsopromans ein Einschub, der in jener Zeit entstand, als das Hellenentum sich bewußt auch die Weisheit des Orients aneignete, der Zeit nach Alexander. Der Einschub ist sehr ungeschickt gemacht und bleibt oft im Exzerpt stecken. Wichtig wäre es uns vor allem zu ermitteln, was er im alten Volksbuch verdrängt hat. Vermutlich war im Anschluß an die Worte: »von dort (Samos) aufbrechend durchzog er die Welt, um sich überall in den Hörsälen der Weisen mit diesen zu unterhalten« (43 W 285 E) geschildert, wie er auf dieser Reise nach Athen kam und sich dort mit Solon auseinandersetzte, mit dem er ja auch bei dem Komiker Alexis und bei Plutarch ein engeres Verhältnis hat. Ein Aufenthalt Äsops in Athen wird nicht nur bei Phädrus, sondern auch in einigen griechischen Fabeln vorausgesetzt. Nach Phädrus stand er damals schon im Greisenalter. Schließlich treibt ihn sein Ehrgeiz dazu, sich auch in Delphi mit den Priestern zu messen; das führt ihn in den Tod.

Wir wollen, um ein lebendiges Bild des Romans zu geben, die Katastrophe in Delphi zum Schluß im Wortlaut bringen. Zunächst aber stellen wir die Züge zusammen, um die das Bild Äsops gegenüber der aus der Literatur nur teilweise zu erschließenden Darstellung im Volksbuch bereichert wird. Hier fällt zunächst auf, daß die Häßlichkeit Äsops ins Groteske gesteigert ist. Im Volksbuch war er wohl nur als Barbar im Gegensatz zum Hellenen auch körperlich als minderwertig geschildert. Im Roman ist die Zahl der Schimpfwörter, mit denen namentlich die Frau des Xanthos dies Scheusal bedenkt, geradezu ungeheuerlich. Auch davon, daß er ursprünglich nur stammeln konnte, scheint das Volksbuch nichts gewußt zu haben. In der Art, wie er geheilt und mit hohen Gaben ausgestattet wird, scheiden sich die drei uns vorliegenden Fassungen in sehr charakteristischer Weise. P, die älteste und ausführlichste, zeigt hier deutlich ihre Herkunft aus dem synkretistischen Hellenismus in der starken Betonung des religiösen Elements und vor allem des Isiskults. Eine verirrte Isispriesterin, der er den rechten Weg zeigte, richtet ein feierliches Gebet für diesen leidverfolgten frommen Knecht an Isis und bittet sie, wenn sie nicht sein mühseliges Leben, mit dem andere Götter ihn belastet hätten, aufrichten wolle, so solle sie ihm doch die Sprache wiedergeben. Daraufhin erscheint dem schlafenden Äsop Isis mit den neun Musen. Sie selbst gibt ihm die Sprache wieder, die Musen aber verleihen ihm die Erfindung von Erzählungen (λόγων) und die kunstvolle Gestaltung von hellenischen Märchen (μύθων) und Dichtungen. Daraufhin zieht sich Isis in ihr Reich zurück und die Musen begeben sich wieder auf den Helikon. – In W hat Äsop einen Isispriester freundlich aufgenommen und auf den rechten Weg geführt. Dieser erfleht nun des Himmels Segen für Äsop, dem dann im Traum Philoxenia erscheint. Diese verleiht ihm »die beste Rede der Weisheit, eine flinke Zunge und die Enthüllung der Zusammenhänge in bunten Fabeln«. – In E erscheint ihm Tyche – was übrigens nach einigen Handschriften auch in W die ursprüngliche Lesart gewesen sein dürfte –, löst ihm die Zunge und verleiht ihm »den raschen Verlauf in der Erzählung und die Weisheit der Fabeln«.

Zu der Darstellung in P ist zu bemerken, daß das nahe Verhältnis Äsops zu den Musen im Roman immer wiederkehrt. Er selbst errichtet in Samos den Musen ein Heiligtum, und in Babylon befiehlt der König Lykurgos, Äsop eine goldene Statue »zusammen mit den Musen« zu errichten. Vor seiner Ermordung in Delphi flüchtet sich Äsop in das Heiligtum der Musen, die so in einen eigentümlichen Gegensatz zu Apollon Musagetes gebracht werden. In dem Tempel in Samos hatte denn auch Äsop Melpomene als Chorführerin der Musen dargestellt, nicht Apoll. »Daraufhin«, heißt es in P, »faßte Apoll einen Groll gegen Äsop wie gegen Marsyas«. Ob freilich die eigenartige Perspektive, die sich hier aufzutun scheint, – Äsop und Marsyas als Vertreter volkstümlicher Poesie und Musik von Apoll befehdet –, mehr ist als ein bizarrer Einfall byzantinischer Rhetoren, müßte erst untersucht werden.

Weiter ist es eine Eigenheit des Romans, daß hier das schalkhafte Element in der Gestalt des Fabulisten stärker hervortritt als in den Resten des Volksbuchs. Der erste Teil des Romans besteht eigentlich nur aus einer lose zusammengefügten Reihe von Anekdoten, in denen Äsop seinem Herrn Xanthos üble Streiche spielt. Über den eingebildeten Buchgelehrten triumphiert der Mutterwitz des Naturkinds in einer Weise, die man früh mit den Geschichten von Till Eulenspiegel verglichen hat. So sagt Äsop: »Ich muß zunächst diesem Philosophen beibringen, wie man richtig Befehle erteilt« und befolgt nun alle Befehle wörtlich. Er bringt die leere Ölkanne, weil Xanthos nur nach der Kanne verlangte, er kocht für eine ganze Gesellschaft bloß eine Linse, weil Xanthos das Wort für Linse kollektiv im Singular (φακόν) gebraucht hat und derlei harmlose, aber volkstümliche Scherze mehr. Aber er macht auch bessere Witze. Aufgefordert, einen Leckerbissen »der Wohlgesinnten« zu überbringen, gibt er diesen der Hündin, nicht der Frau. Daraus entsteht ein gewaltiger Ehekrach, und die Frau kehrt in ihr Elternhaus zurück. Daraufhin verbreitet Äsop in der Stadt das Gerücht, Xanthos mache Hochzeit mit einer andern – und die Frau kommt sofort zurück. Dergleichen vergnügliche und witzige Geschichten finden sich noch mehrere.

Weiter wird oft ein derber Ton angeschlagen, dem auch die harmlose Freude am Sexuellen nicht fehlt, wie wir das ja auch sonst bei der ionischen Fabel, selbst in ihrer vollendetsten Gestaltung in den Novellen Herodots, feststellen können. Wo sich das aber zur Freude am Obszönen steigert, erkennen wir den Ursprung in Byzanz und nicht in Ionien. Das trifft zu auf die üble Geschichte von den zehn Liebesopfern, die sich merkwürdigerweise in Balzacs contes drôlatiques (Comment fut basty le chasteau d'Azay) wiederfindet. Die Geschichte ist zwar geschickt in den Roman eingefügt – Äsop will sich für ungerechte Prügel rächen, indem er die Frau des Xanthos verführt, wozu diese in Anbetracht seiner strammen Männlichkeit sofort zu haben ist –, aber der Geist dieser Geschichte ist der eines byzantinischen fabliau, ebenso wie bei andern Geschichten wie der vom törichten Mädchen, dem »Verstand beigebracht wurde« (W 56), und vom Vater, der seine eigene Tochter schändet (W 57).

Dann aber hebt sich das Niveau. Bei den Symposien der Philosophen löst der Sklave Rätselfragen, denen gegenüber sein Herr versagt. Schließlich folgt die Wendung ins Politische. Die Samier erschreckt ein Vorzeichen: bei einem Volksfest raubt ein Adler den Ring mit dem Staatssiegel und wirft ihn in den Busen eines Sklaven. Die Samier befragen zunächst die Seher und Priester. Als diese versagen, erklären sie: »Was wenden wir uns auch an die, die den ganzen Tag sich den Bauch füllen und würdevoll Würfel spielen? (Hier scheint der revolutionäre Ton des Volksbuchs gegenüber den alten Autoritäten nachzuklingen.) Haben wir nicht den Philosophen Xanthos, der in ganz Hellas bekannt ist?« (P. 19). Aber auch dieser weiß keinen Rat und bittet um Bedenkzeit. Dann wendet er sich um Hilfe an Äsop. Da er aber den wieder einmal ungerechterweise hat in Ketten legen lassen, weigert sich dieser. Da gerät Xanthos in solche Verzweiflung, daß er seinem Leben durch Erhängen ein Ende machen will. Äsop hindert ihn daran, hält ihm eine Standrede über dies eines Philosophen unwürdige Vorhaben und erklärt sich bereit, in der Volksversammlung das Vorzeichen zu deuten. Dort zwingt zunächst das Volk den Xanthos, Äsop freizulassen, womit dieser unzulängliche Philosoph ruhmlos von der Bühne abtritt. An seine Stelle tritt nun Äsop als Volksleiter (πρωτοπολίτης) und deutet das Vorzeichen dahin, daß den Samiern Knechtung durch einen fremden König drohe. Das bewahrheitet sich sofort, denn Gesandte von Kroisos erscheinen und fordern Unterwerfung. Äsop rät zum Widerstand in einem Spruch (λόγος), dessen ernster, fast pathetischer Ton zu seiner früheren Sprechweise in starkem Gegensatz steht. »Das Schicksal hat uns im Leben zwei Wege gezeigt, den der Freiheit, dessen Anfang rauh und schwierig, dessen Ende aber eben und leicht ist, und den der Knechtschaft, dessen Anfang eben und glatt, dessen Ende aber schmerzlich und rauh ist.« So streift Äsop, indem er sich unter die Weisen und Volksführer einreiht, den Schalksnarren ab. Der erzürnte Kroisos fordert nun die Auslieferung Äsops, der aber weiß durch die Fabel von den Wölfen und den Schafen (Nr. 39) die Samier zu bewegen, diese zu verweigern. Dann aber entschließt er sich ziemlich unmotiviert, selbst mit dem Gesandten des Königs nach Lydien zu reisen. Nach griechischer Tradition mußte eben jeder Weise einmal mit Kroisos, dem Prototyp des mächtigen Königs, der nach Weisheit begehrt, zusammengebracht werden. In Sardes entwaffnet er den Zorn des Königs durch die Fabel vom Mann und der Cikade (Nr. 56), deren unerwartet friedfertiger Schluß – sonst heißt es in der Fabel: mitgefangen, mitgehangen! – sich eben aus der Situation erklärt. Nach dem üblichen Märchenschema gewährt ihm der König eine Bitte, und Äsop erbittet die Aussöhnung des Königs mit den Samiern. Reich beschenkt wird er dann entlassen, nachdem er seinerseits für den Konig »seine bekannten, heute noch gelesenen Fabeln« aufgeschrieben und diesem geschenkt hatte. Die dankbaren Samier aber ehren ihn wie einen Heros.

Diese Episode, die der Befreiung der Inselgriechen durch Bias entspricht, der sich nach Herodot I 27 zu Kroisos begibt, um ihn von einem Feldzug gegen die Inselgriechen abzuhalten, schließt heute den ersten Abschnitt des Romans ab. Es folgt der Einschub aus Achiqar, der es unmöglich macht zu erkennen, wie die Erzählung bis zum Zusammenstoß mit den Delphern weitergeführt war. Merkwürdig ist, daß bei der Schilderung der Katastrophe Äsop die Delpher nicht mit der Rache des Kroisos einzuschüchtern sucht, der doch ihr Gönner war, sondern mit dem König Lykurgos von Babylon, der aus dem Achiqarroman herübergenommen ist (oder mit »Babylon und Hellas«). Vielleicht nannte das Volksbuch hier den Kroisos, vielleicht aber gab es eine ursprüngliche Form der Legende, die nur von Samos und Delphi erzählte und ohne alle Könige auskam.

Nun lassen wir den Abschluß des Romans, in dem am deutlichsten das alte Volksbuch hindurchschimmert, folgen in einer Rezension, die sich auf den drei überlieferten Fassungen P W E und auf dem pap. Goleniščew aufbaut. Aber trotz dieses reichen Materials ist es zur Zeit nicht möglich, einen lückenlosen und einwandfreien Text zu bieten.

... Er zog nun durch die Städte von Hellas und zeigte überall in Reden seine Weisheit. So kam er auch nach Delphi. Das Volk dort hörte ihm zwar anfangs ganz gern zu, erwies ihm aber keine Ehren. Da Äsop sah, daß ihre Gesichter in der Farbe

Als er das zweitemal mit ihnen zusammenstieß, sagte er: »Delpher! ich möchte euch mit einem Holzklotz vergleichen, der im Meer schwimmt. Wenn einer aus weiter Entfernung sieht, wie der von den Wogen herangetrieben wird, so scheint er ihm sehr bedeutend. Wenn er ihn aber ganz aus der Nähe sieht, so erkennt er, daß er nichts wert ist Daraus wird in der Rhetorenschule die Fabel »Die Wanderer und das Holzbündel«, cf. ὁδοιπόροι (Halm 310).
Wanderer, die den Strand entlang zogen, kamen zu einer Warte. Als sie von dieser aus ein Holzbündel sahen, das von fern herantrieb, glaubten sie, es sei ein großes Schiff, und warteten, bis es landen werde. Da das Holzbündel nun ein wenig näher heran kam, änderten sie ihre Meinung und hielten es für ein kleines Fahrzeug. Als es aber völlig ans Land gespült wurde und sie sahen, daß es ein Holzbündel war, sagten sie: »Da haben wir auf etwas gewartet, was nichts war«.
So werden auch manche Menschen, die von fernher gewaltig scheinen, wenn man sie auf die Probe stellt, als keiner Beachtung wert befunden.. So ging es mir auch mit euch. Als ich von eurer Stadt noch fern war, empfand ich Ehrfurcht vor euch als vor gewaltigen Menschen. Nun aber, da ich euch als minderwertiger wie andere Menschen erkannt habe, habe ich meine frühere Meinung aufgegeben. Ihr handelt aber ganz so, wie es bei eurer Abstammung zu erwarten ist.« »Von wem stammen wir denn ab?« fragten die Delpher. »Von Sklaven. Wenn ihr das noch nicht wißt, so hört zu. Es war bei den Hellenen alter Brauch, nach Einnahme einer Stadt den Zehnten von der Beute dem Apollo zu weihen, sowohl von den Rindern, Schafen, Ziegen und dem andern Getier als auch vom Geld und den versklavten Männern und Frauen. Von diesen stammt ihr ab und seid unfreies Pack.«

Als Äsop so gesprochen hatte, dachte er an Abreise. Die Behörden aber überlegten, daß er vielleicht in andern Städten noch übler über sie reden werde, und beschlossen, ihn hinterlistig aus dem Weg zu räumen. Dabei half ihnen Apollo wegen der Beleidigung, die ihm Äsop in Samos zugefügt hatte, als er dort den Musen Standbilder errichtete, ohne ihnen den Apoll als Chorführer zuzugesellen. Da die Delpher gegen Äsop keinen begründeten Vorwurf erheben konnten, ersannen sie ein Schurkenstück, damit ihm nicht die anwesenden Fremden zu Hilfe kamen. Sie lauerten vor dem Tor seinem Sklaven auf, der sein Gepäck trug, und als dieser schlief,

verbargen sie unter den Sachen Äsops eine goldene Schale aus dem Tempelschatz Apolls Aristoph. Wespen 1446. Einst ward Äsop beschuldigt von den Delphiern, ... einen Becher hatte er dem Gott entwandt. Der aber erzählte ihnen, wie ein Käfer einst ... (vgl. Nr. 19).. Äsop, der von diesem Anschlag nichts ahnte, wollte nun nach Phokis weiterziehen. Da eilten die Delpher herbei, ergriffen ihn und schleppten ihn in die Stadt.

»Weshalb führt ihr mich in Fesseln fort?« rief Äsop. »Du hast etwas aus dem Tempelschatz gestohlen!« Äsop, der sich nichts Schlimmen bewußt war, rief unter Tränen: »Ich will des Todes sein, wenn etwas Derartiges bei mir gefunden wird!« Die Delpher aber öffneten sein Gepäck, zogen die goldene Schale hervor und zeigten sie allen Leuten, indem sie ihn mit viel Lärm in der Stadt herumschleppten. Äsop, der ihre Hinterlist durchschaute, bat sie inständig, ihn freizulassen. Als sie ihm nicht willfahrten, sagte er: »Da ihr Menschen seid, überhebt euch nicht in euern Gedanken über die Götter.« Sie aber sperrten ihn ins Gefängnis, um die Strafe an ihm zu vollziehen. (Da Äsop kein

Mittel sah, dem schlimmen Geschick zu entrinnen, sprach er zu sich selbst: »Wie werde ich schwacher Mensch dem Verhängnis entfliehen können? Aber quäle dich nicht! ... Nicht ohne tiefern Grund handelt das Volk von Delphi so.« – Zusatz in P).

Ein Freund von ihm, Demeas, bestach die Wächter und kam zu ihm ins Gefängnis. Da er ihn weinen sah, fragte er ihn: »Was jammerst du so?« Da lächelte Äsop und erzählte ihm folgende Fabel:

Echte Tränen

»Eine Frau, die vor kurzem ihren Mann begraben hatte, ging täglich zum Grabmal und klagte dort. Dies sah ein Mann, der in der Nähe pflügte, und bekam Lust, ihre Liebe zu genießen. Er ließ seine Ochsen stehen, ging zum Grabmal und klagte dort ebenso wie die Frau. Die fragte ihn, warum auch er weine, und er antwortete: »Auch ich habe eine schöne Frau begraben. Wenn ich nun weine, so fühle ich mich erleichtert.« »So geht es auch mir«, sagte die Frau. »Warum tun wir uns dann nicht zusammen?«, sagte er. »Ich werde dich lieben, wie ich jene liebte, und du mich wie deinen Mann.« Mit diesen Worten überredete er die Frau, sie taten sich zusammen und er trieb sein Spiel mit ihr. Während dessen kam einer, spannte die Ochsen aus und trieb sie fort. Als der Mann nun aus dem Grabmal wieder herauskam und die Ochsen nicht mehr fand, begann er zu jammern und sich die Brust zu schlagen. Nun kam auch die Frau, und als sie ihn so klagen sah, fragte sie: »Warum weinst du denn wieder?« Er aber sagte: »Diesmal sind es echte Tränen.«

So fragst auch du mich, warum ich klage, wo du doch selbst das schlimme Geschick siehst, das mich befallen hat. Der Freund sagte traurig: »Was fiel dir auch ein, die Delpher in ihrem eigenen Land zu verspotten? Wo blieb da deine Weisheit? Städte und Völker hast du belehrt und gegen dich selbst hast du so töricht gehandelt.« Und er schied von ihm unter Tränen.

Nun drangen die Delpher zu Äsop ins Gefängnis und riefen: »Du wirst noch heute vom Felsen gestürzt werden. Denn wir haben beschlossen, dich als Frevler und Lästerer so zu töten, damit du nicht einmal ein Grab findest. Mach dich fertig!« Als Äsop ihre Drohungen hörte, sprach er zu ihnen: »Laßt mich euch erst noch eine Geschichte erzählen.« Als sie ihm das gestatteten, begann er: »Als Menschen und Tiere noch die gleiche Sprache redeten ... Frosch und Maus (s. Nr. 42) ... und so verschlang der Habicht die Maus wie den Frosch. So werde auch ich, den ihr jetzt sinnlos tötet, nach dem Gesetz gerächt werden. Denn Babylon und ganz Hellas werden für meinen Tod von euch Sühne fordern.«

Die Delpher schonten seiner auch jetzt nicht und schleppten ihn weiter zum Abgrund. Äsop aber riß sich los und flüchtete zum Altar im Heiligtum der Musen. Aber die Delpher empfanden auch jetzt kein Mitleid, sondern rissen ihn vom Altar los und schleppten ihn voller Wut weiter, um ihn in den Abgrund zu stürzen. Als er aus dem Heiligtum weggeführt wurde, sagte er: »Hört auf mich, ihr Delpher.

Ein Hase, der von einem Adler verfolgt wurde ... Der Adler und der Mistkäfer (Nr. 19) ... wenn die Adler brüten. Deswegen, Delpher, mißachtet auch ihr die Gottheit nicht, weil ihr Heiligtum klein ist. Denn sie wird den Frevel nicht unbestraft lassen.«

Aber sie ließen sich auch durch diese Worte nicht umstimmen, sondern schleppten ihn auf den Felsen und stellten ihn an den Abgrund. Als Äsop sah, daß sein Geschick besiegelt war, sprach er: »O ihr Männer, deren Wut nicht zu bändigen ist, da ich euch auf keine Weise überreden kann, so hört noch folgende Fabel:

Der Landmann und die Esel

Ein Landmann, der auf dem Acker alt geworden war, war niemals in die Stadt gekommen. Da forderte er die Seinen auf, ihn auch einmal die Stadt sehen zu lassen. Diese schirrten minderwertige Esel an einen Wagen und sagten: »Steig nur auf, die werden dich schon selbst in die Stadt bringen.« Da aber unterwegs Finsternis einfiel und ein Sturm sich erhob, kamen die Esel vom Weg ab und schleuderten den Alten in einen Abgrund. Noch im Absturz aber klagte er: »O Zeus, womit habe ich an dir gefrevelt, daß ich so sinnlos zugrunde gehen muß, nicht durch mutige Rosse oder wackere Maultiere, sondern durch elende Esel?«

Das gleiche Unheil widerfährt auch mir. Denn ich gehe zugrunde nicht durch angesehene und ruhmvolle Männer, sondern durch unnütze, elende Sklaven.«

Nun stießen ihn die Delpher in den Abgrund. So starb Äsop. Doch nicht viel später befiel die Delpher eine schwere Seuche, und sie erhielten von Zeus, dem Schirmer der Gastfreundschaft, einen Orakelspruch, sie sollten die Ermordung Äsops sühnen. Da auch ihr eigenes Gewissen ihnen die Mordtat vorwarf, errichteten sie ihm einen Tempel und eine Säule. Als dann das Geschick Äsops in Hellas bekannt wurde, kamen die führenden Geister und viele andere Lehrer der Weisheit nach Delphi, veranstalteten dort eine Untersuchung und erklärten die Tötung Äsops fur ungerecht.

Andere Überlieferung

In einem nicht sicher zu ergänzenden Bruchstück aus dem Jambenbuch des Kallimachos fährt der Dichter Hipponax die ihn umdrängenden Leute an:

Apollo! Männer! 's ist, wie wenn im Ziegenstall / die Mücken (schwärmen?) und die Bremsen oder wie / die Delpher (rings sich drängen?) um die Opfernden /

Die Delpher leben von den Opfergaben.] Das ist bewußte Übertreibung, denn die Delpher sind nicht so zahlreich wie Mücken und Bremsen. Zugrunde liegt folgende Erzählung: Die Delpher pflegen die Opfergaben auf den Altären zu rauben und leben davon in der Hauptsache. Deshalb wurden sie auch mit Recht von Äsop verspottet, der, als er einst in Delphi war und ihre Diebsmesser sah, ausrief: »Ihr Delpher, jeder gebe das heraus, was er heimlich fortschleppen will!« Die aber hatten sich erbost und ihn vom Felsen gestürzt oder gesteinigt.

... die Geschichte von Äsop]. Man sagt, Äsop sei einmal nach Delphi gekommen und habe die Einwohner verspottet, weil sie kein Land besäßen und von dessen Bestellung lebten, sondern glaubten von den Opfergaben an den Gott leben zu dürfen. Die aber hatten sich erbost und hatten heimlich eine heilige Opferschale in das Gepäck des Äsop gesteckt usw.

Die Ursache (für die Seuche in Delphi) wird folgendermaßen erzählt: Wenn ein Fremder kommt um zu opfern, so umdrängen die Delpher, von denen jeder ein Messer unter dem Gewand verborgen hat, den Altar. Wenn dann der Priester das Tier abgezogen und zerlegt hat und die Eingeweide für das Opfer herausgenommen hat, so schneidet sich jeder von den Umstehenden ein möglichst großes Stück ab und geht davon, so daß der Opfernde selbst oft leer ausgeht Prov. cod. Coisl. 106. Δελφοῖσι θύσας αὐτὸς οὐ φάγῃ κρέας. Sprichwort: Wer in Delphi opfert, ißt selbst nichts vom Opferfleisch.). Deswegen soll Äsop die Delpher verhöhnt und verspottet haben. Daraufhin geriet die Menge in Wut, warf ihn mit Steinen und stieß ihn vom Felsen herab. Kurz darauf aber befiel die Stadt eine Seuche, und als sie das Orakel befragten, verkündete der Gott, die Krankheit werde nicht weichen, ehe sie nicht den Äsop versöhnt hätten. Da ummauerten sie den Ort, wo er herabgestürzt war, errichteten dort einen Altar und brachten ihm als einem Heros Bittopfer zur Abwehr der Krankheit dar.

So ist das Ende Äsops im Roman immer wieder verschieden gestaltet worden. Es wird die Aufgabe der Wissenschaft sein, unter dieser buntscheckigen Übermalung hellenistischer und namentlich byzantinischer Zeit das anspruchslose Werk ionischer Volkserzählung wieder hervorzuholen. In diesem Zusammenhang erhebt sich auch die Frage, welche der oben mitgeteilten Fabeln: Der Wanderer und das Holzbündel – Echte Tränen – Frosch und Maus – Adler und Mistkäfer – Der Landmann und die Esel – aus dem Volksbuch stammen. Von Adler und Mistkäfer wissen wir das ja durch das Zeugnis des Aristophanes. Diese im besten Stil der ionischen Fabel erzählte Geschichte soll die Delpher mahnen, daß Zeus auch den unscheinbaren Gast beschirmt. Ähnlich in Tendenz und Stil ist die Fabel von Frosch und Maus, die wieder von der Strafe des Treubruchs handelt. Aus der aggressiven Natur des streitbaren Volksmanns ist sowohl der Vergleich der Delpher mit einem Holzbündel entstanden wie die Geschichte vom Landmann und den Eseln, in der die zornige Erregung über diese feigen Mörder Ausdruck findet. Dagegen kann es fraglich erscheinen, ob die Geschichte von den echten Tränen hier bodenständig ist. Sie ist bekanntlich die Urform der »Witwe von Ephesos«, um deren Ausgestaltung sich Geister wie Petron und Lessing mühten. Aber es ist durchaus denkbar, daß dem heitern Charakter des Volksbuchs entsprechend Äsop noch kurz vor seinem Tod sich selbst verspottete. Er, der Schalksnarr, der so oft sein Publikum mit erkünstelten Tränen zu rühren wußte, vergießt nun echte Tränen um sein eigenes Los. Dagegen sind die hier eingeschalteten fabliaus – vgl. S. 124 – sicher byzantinische Erfindungen.

Da das Los Äsops, wie oben ausgeführt, von vornherein feststand, gab sich die Legende auch keine Mühe, den heimtückischen Anschlag der Delpher hinreichend zu begründen. Der reizbare Volksmann hat über sie gespottet und wird das vielleicht anderswo noch schlimmer tun. Die Priester fürchten für ihren Ruf – das genügt. Hier setzt dann die Phantasie späterer Zeiten ein, die den Konflikt verstärkt und zugleich verschiebt. Nicht mehr die Priester fürchten für ihren Ruf, sondern die Einwohner für ihr diebisches Gewerbe. Äsop erliegt der Volkswut. Damit scheiden die Priester aus, aber auch die peinliche Geschichte von der mit Apollos Beihilfe untergeschobenen Opferschale. Diese Fassung, die wir zuerst bei Kallimachos finden, stellt also einen Sonderzweig der Überlieferung dar. Im Papyrus von Oxyrhynchos lenkt die Erzählung am Schluß wieder in die des Volksbuchs ein, die hier besonders eindrucksvoll gestaltet ist. Man könnte vermuten, daß die Reste eines kleinen Heiligtums am Fuß der Phädriaden (Schimmerfelsen), deren einer Gipfel im Altertum Hyampeia hieß, den Anlaß zu der Legende gab, hier sei Äsop herabgestürzt und dann als Heros verehrt worden.

Darin aber sind alle Fassungen einig: Äsop bleibt noch im Tode Sieger. Die Priester, die ihn ermordet haben, müssen ihm Tempel und Ehrenstele errichten und ihm als Heros opfern. Der Geistesgott muß den Vertreter der volkstümlichen Dichtung anerkennen. Gleichzeitig ist auch der kluge Schalksnarr den hoheitsvollen Weisen gleichberechtigt zur Seite getreten, der Fabeldichter wird in Epigrammen besungen und von Künstlern wie Lysipp in Idealstatuen dargestellt. Äsop ist in die griechische Literatur eingetreten und geht durch sie in die Weltliteratur ein.

Die Äsopischen Fabeln

Wir fügen noch ein kurzes Wort über die Fabeln selbst bei. Die Charakteristika dieser ionischen Fabeln sind folgende: klarer Aufbau, anschauliche Erfassung der Szene, behaglicher Ton der Gespräche auf jener »Elementarstufe der geistigen Entwicklung, wo der Mensch noch ganz auf du und du mit Tier und Pflanze und aller Kreatur zu verkehren vermag« (Crusius). So entstehen Gebilde von wirkungsvoller Plastik – man denke an Adler und Fuchs im Wipfel und am Fuß der Eiche (Nr. 20), den Fuchs vor der Löwenhöhle (Nr. 22), Fuchs und Ziegenbock im Brunnen (Nr. 23), Fuchs und Holzhauer (Nr. 65), Mensch und Satyr (Nr. 75). Das ist der ionische Stil nicht nur in der Fabel. Neben Äsop, dem Geschichtenerfinder (λογοποιός), stehen die Geschichtenschreiber (λογογράφοι) Xanthos, Charon und andere, die ganz in derselben Weise vergnügliche Phantasien von grausamen und wollüstigen Tyrannen, aber auch von gewöhnlichen Sterblichen erzählen. Die ionische Fabel entstammt demselben Nährboden wie die ionische Novelle, die in Herodot ihren Höhepunkt erreichen sollte in jenen unvergeßlichen Geschichten von Gyges und Kandaules, von der Brautwerbung des Hippokleides und vom Schatzhaus des Rhampsinit.

Aber neben dem unterhaltsamen Moment steht auch hier schon das Belehrende, richtiger das Grübelnde. Diese Fabeln bringen auch mythologische Phantasien und naturwissenschaftliche Hypothesen namentlich da, wo es sich darum handelt, gewisse Eigenheiten der Tiere und Pflanzen zu erklären – ätiologische Fabeln, wie wir sie aus der Frühzeit aller Völker kennen (Nr. 1, 3, 11, 12. 38).

Von Ionien wanderten die Fabeln hinüber nach Attika, wo eine neue Kunst von durchgeistigterer Art und schärfer umrissener Form entstehen sollte. Auch der Athener lebte von früh auf in der Welt der äsopischen Fabeln. An ihnen lernte der Junge Schreiben und Lesen und die Grundzüge hellenischer Moral (Nr. 11). Seinen Äsop kannte man; Anspielungen auf ihn oder der Vortrag alter oder für den Fall neuersonnener Fabeln fanden stets williges Gehör (Nr. 96). Noch im Äsoproman bleiben ja die erbosten Delpher, die den Äsop zum Richtplatz schleppen, fünfmal (oder auch siebenmal) stehn, wenn der Delinquent bittet, ihnen noch eine Fabel erzählen zu dürfen. Die Fabel wird ein wirksames Mittel volkstümlicher Beredsamkeit ebenso wie das Sprichwort, das ihr nahe verwandt und deshalb auch oben in vielen Fällen beigefügt ist.

Wie der Redner in der Volksversammlung, so pflegten auch die Historiker an entscheidenden Stellen ihren Helden Fabeln in den Mund zu legen. Die alte Tradition, daß die Fabel ein Mittel im politischen Streit war, lebt weiter.

Neben den Historikern waren es dann namentlich die Popularphilosophen, die gern mit Fabeln arbeiteten, vor allem die Kyniker, nach deren Ansicht die Tiere natürlicher und damit besser sind als die Menschen. Wir sehen das heute noch bei Horaz, und Lukian und Plutarch sind die Übermittler vieler Aesopica geworden (Nr. 3, 13, 14, 26, 30, 63, 72, 73)· So finden wir denn von Herodot bis hinab zum Byzantiner Tzetzes Fabeln in die Literatur eingestreut, aber immer dem eigenen Stil des Schriftstellers angepaßt, wobei meist der eigentliche Reiz der Fabel verloren geht.

Dichter aber, die nur Fabeln schrieben, gibt es nicht in klassischer Zeit. Phädrus und Babrius, die wir Fabeldichter zu nennen pflegen, sind in Wirklichkeit Rhetorenschüler. Denn unterdessen war die Fabel zu ihrem Unheil in die Hand der Rhetoren gefallen. Nun galt es nicht mehr, eine bedeutungsvolle Geschichte aus der Tier- oder Menschenwelt möglichst eindrucksvoll zu gestalten, wobei sich die »Moral« ganz von selbst verstand – es gibt Fabeln ohne jede Moral (Nr. 45) –, sondern zu einer gegebenen Moral eine Geschichte zu erfinden. Und die Form dieser Geschichte war genau vorgeschrieben: knappe Andeutung der Szene im Eingangssatz, dann die Geschichte selbst in gedrungener Kürze – oder auch »in erweiterter Form« – erzählt, scharf ausgerichtet auf das alles beherrschende Epimythium. So entstand die Unmenge gleichförmiger, nüchterner Fabeln, die uns die Handschriften als »äsopische Fabeln« überliefern (Nr. 13, 28, 36, 57) und die mit Äsop eigentlich nichts mehr zu tun haben Deshalb habe ich auch da, wo durch die eintönigen Wendungen der Rhetoren der volle Ton der alten Fabel durchzuschimmern schien, diesen in der Übertragung wiederherzustellen gesucht, so in Nr. 13. 29. 54. 64 u. a..

Seitdem gibt es zwei Gattungen von Fabeln, die poetischen Äsops und die verstandesmäßigen der Rhetoren. An die Vorschriften der Rhetoren halten sich auch die Fabeldichter Phädrus, der deshalb oft zu Unrecht von Lessing getadelt wird, und Babrius. Aber das öde Schema wird ihnen oft zur Last und sie geben als Poeten der alten Weise Äsops den Vorzug. So bringt Phädrus poesievolle Stücke ganz im Märchenton (Nr. 20, 70) und ebenso Babrius (Nr. 21). Derselbe Zwiespalt zeigt sich auch in der Folgezeit. So oft die Rhetorenschule wieder Fühlung mit der volkstümlichen Erzählung gewinnt, wird der Ton voller und der Schwank z. B. nähert sich der Novelle (Nr. 97).

Auch in der lateinischen Fabeldichtung des Mittelalters, die im wesentlichen auf Phädrus beruht, wird der Stil wieder breiter und lebendiger. Für den Ruhm Äsops ist es charakteristisch, daß der Name des Phädrus ganz verschwindet. Überall redet »Aesopus«, und so bleibt es in der Folgezeit.

Aus der weiteren Geschichte der Aesopica möchte ich nur einige Episoden hervorheben. Am überschwenglichsten preist den Äsop Martin Luther, der selbst prächtige Nachbildungen äsopischer Fabeln geschaffen hat. »Drei Tabernakel will ich hier in meinem Sion bauen«, schreibt er von der Koburg an Melanchthon, »einen für den Psalter, einen für die Propheten und einen für Esop.« Luther ist auch der erste, der den Glauben an eine persönliche Existenz Äsops angefochten hat. »Daß mans dem Esopo zuschreibet, ist meines Erachtens ein Geticht und vielleicht kein Mensch auf Erden Esopus geheißen, sondern ich halte, es sey etwa durch viel weiser Leute Zutun mit der Zeit Stück nach Stück zu Haufen bracht und endlich etwa durch einen Geleerten in solche Ordnung gestellet«, heißt es in der Einleitung zu »Etliche Fabeln aus Esopo verdeutscht usw.«, 1530. Mit dieser Entdeckung eines Deutschen setzt die historische Kritik ein, an der sich in der Folgezeit Gelehrte aller Länder beteiligt haben.

Wenn so die Zeit der Reformation, die selbst wie alle Kampfeszeiten an Fabeldichtern überreich war, »Äsop« verständnisvoll gegenüberstand, begegnete zwei Jahrhunderte später der Äsoproman bei einem der ersten Gelehrten des achtzehnten Jahrhunderts, J. Reiske, völligem Unverständnis. Bekanntlich plante Lessing eine Äsopausgabe, von der uns Einiges aus den Vorarbeiten erhalten ist. Als er daher in dem Katalog einer Bücherauktion, die 1777 in Leipzig stattfand, »Aesopi fabulae« verzeichnet fand, bat er Reiske, die Handschrift für ihn zu steigern. Reiske fürchtete, einen zu hohen Preis zahlen zu müssen, und ließ das Manuskript noch vor der Auktion durch seine Frau, die für den geliebten Freund zu jedem Opfer bereit war, abschreiben. »Wips (sagt der Wandsbecker) setzte meine Frau sich hin, schrieb das Dingelchen ab und in 3-4 Tagen war das getan ... Diese Charteque enthält aber nicht Fabeln Aesopi, sondern bloß sein sogenanntes Leben ... Diese vita Aesopi ist an sich eine Schnurrpfeife, eine elende Kurzweil für Hans Hagel und in dessen Mundart überall platt, bisweilen aber auch vollends so zottelig, daß ich Sie, vereintester Freund, bitten muß, es ja keiner Christenseele wissen zu lassen, daß meine Frau durch ihre Feder einem solchen Gehacksche in die Welt geholfen hat, denn ich und sie würden erröten müssen.« (Reiske an Lessing. Lessings Werke, Hempel XX 2, Nr. 353.) Es war eben der Zeit des Rokoko nicht möglich, hinter dem byzantinischen Schmutz die harmlose Sinnenfreude Ioniens zu erkennen, und ebensowenig dem Zeitalter des Rationalismus gegeben, volkstümliche Poesie richtig einzuschätzen.

Anders die Klassik. Als Lessing die deutsche Fabeldichtung nach dem Vorbild der Antike neu begründete, ging er von Phädrus auf Äsop zurück. Aber auch er blieb der Rhetorik verhaftet, und seinen eigenen Fabeln, die in ihrer Gedankentiefe, ihrem logischen Aufbau und der klassischen Sprache nicht ihresgleichen haben, geht nach J. Grimms berechtigtem Einwand »das naive Element ab, bis auf die letzte Spur« (Reinh. Fuchs XVIII). Schiller erkannte das revolutionäre Pathos der alten Volksfabel und gab ihr im Fiesco (II 8) die alte Rolle als wirksames Mittel im politischen Kampf zurück. Goethe aber lebte und webte in diesen »Urgeschichten«, deren Poesie sich ihm ganz erschloß (vgl. die Überschriften zu Nr. 26 und 94) Die letztere stammt aus einem erst vor kurzem wieder aufgefundenen Gedicht Goethes vom 4. Februar 1781, vgl. Viermonatsschrift der Goethe-Gesellschaft III (1938), 227–32. Die sprichwörtliche Redensart, die Goethe auch sonst gern verwendet, geht offensichtlich auf unsere Fabel zurück..

Wir aber kehren noch einmal zur Antike zurück und fragen, wie sich der Urvater des Rationalismus, Sokrates, zu Äsop stellte. Darüber gibt die bekannte Stelle in Platons Phaedon 60 E ff. Auskunft. Wiederholt hat den Sokrates in seinem Leben ein Traumgesicht aufgefordert, den Musen zu huldigen. Aber er hat sich immer nur um die Philosophie gekümmert. Nun in seinen letzten Tagen im Kerker beschließt er, dieser Mahnung zu folgen. Und was ist der Inhalt seiner Gedichte? Ein Hymnus auf Apollo und äsopische Fabeln. In einem Loblied in der alten Form der Rhapsoden nimmt er Abschied von dem hehren Geistesgott, in dessen Dienst er sein Leben lang gestanden hat. Aber neben ihn tritt jetzt sein Gegenpol, der Volksweise, den die unverständige Menge zum Tod verurteilt hat, wie ihn, den Sokrates, selbst. Und so bringt er die Fabeln, die er noch von der Schule her auswendig wußte, in Verse. Diese Verbindung von höchster apollinischer und schlichtester volkstümlicher Weisheit – das ist Hellas!

Literatur

Otto Crusius, Fragmente aus der Geschichte der Fabel. Einleitung zu Kleukens, Buch der Fabeln ², 1920.

Aug. Hausrath, Fabel RE VI 1704ff., Phaedrus RE XIX 1475ff., Achiqar und Aesop SB Heidelberg 1918, 2.

Heinrich Zeitz, Der Aesoproman und seine Geschichte. Aegyptus XVI (1936), 225 ff.

Durch freundschaftliche Vereinbarung mit dem Eugen Diederichs Verlag sind einige Übersetzungen des Autors, die schon 1913 in seinem Werk »Griechische Märchen« erschienen sind, mitübernommen worden.