Max Stirner: Essays

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Christenthum und Antichristenthum

Auch der kleinste Schritt, welcher dem Ziele näher bringt, ist von Bedeutung, und zwar von um so größerer, je schwieriger dieser Schritt zu sein scheint. Was aber wohl am meisten dazu dienen kann, ihn zu beschleunigen und zu erleichtern, dürfte der Nachweis seiner Unvermeidlichkeit sein, wozu hier der Versuch gemacht werden soll. Hat die Religion absolute Geltung oder nicht? mit andern Worten: hat die Religion eine wahrhaft wissenschaftliche Repräsentation, d. h. giebt es eine Theologie oder nicht? ist die große Frage, auf welche die Antwort nicht etwa erst gegeben werden soll, sondern jetzt gegeben ist, und deren Entscheidung nicht bloß die Schule, die Wissenschaft angeht, sondern ebenso die Kirche und den Staat. Zunächst freilich ist nur die Wissenschaft bei der gegebenen Antwort betheiligt, aber schon macht sich ihr Einfluß in der Kirche, bald muß er auch im Staate, im öffentlichen Leben überhaupt sich fühlbar machen. So möge denn auch uns zunächst die wissenschaftliche Seite der Sache, hernach auch ihre übrigen beschäftigen.

Die Theologie ist endlich aus der wissenschaftlichen Encyclopädie gestrichen, und ihr Object, die Religion, theils der Philosophie, theils der Geschichte zugetheilt worden. Sie steht den übrigen Wissenschaften nicht mehr als selbständige Wissenschaft gegenüber, sondern hat sich mit denselben, die heilige mit den profanen, vermischt. Die theologische Facultät ist nichts mehr als eine unnatürliche Verbindung von philosophischer Facultät und Predigerseminar, welche es unmöglich lange bei einander aushalten können, deren Trennung aber zugleich die Auflösung der theologischen Facultät sein wird. Dies Resultat ist es, zu welchem die ganze Geschichte des Verhältnisses zwischen Wissenschaft und Religion, von der Zeit, da sich beide gegenüberstehen, also, da die Religion der Wissenschaft vorangeht, von dem ersten Aufleben des wissenschaftlichen Geistes an hingedrängt hat. Die Entwicklung jenes Verhältnisses in der neuesten Zeit kann als Recapitulation der Haupt-Phasen, welche jenes Verhältniß bis dahin durchlaufen hat, betrachtet werden. Nur daß sich die verschiedenen Parteien, welche früher meistens als philosophische und nichtphilosophische einander gegenüberstanden, jetzt auf den gemeinschaftlichen Boden der Philosophie begeben haben. Ja nicht nur bloß im Allgemeinen ist der Standpunkt, auf den sie sich gestellt, ein philosophischer, sondern bestimmter der Standpunkt Eines und desselben philosophischen Systems, in der allerneuesten sogar der Standpunkt Einer bestimmten Seite dieses Systems, derjenigen, welche man als linke zu bezeichnen pflegt. Denn offenbar bewegt sich jetzt das Hauptinteresse des Streits um die Differenz von Strauß und Feuerbach. In immer engerm Kreise also begegnen sich die Parteien, und eben hierin liegt die Bürgschaft dafür, daß wir das Ende des Streites erlebt haben. Die Theologie hat der Philosophie, die orthodoxe Philosophie der ungläubigen Philosophie, wenn nicht durch offenes Bekenntniß, doch durch Stillschweigen und factisch das Feld geräumt, und es bleibt nichts zu thun mehr übrig, als die gewöhnlichen, den Siegern obliegenden Pflichten zu erfüllen, nämlich die Gefallenen zu begraben, die Kranken und Halbgesunden entweder sterben oder genesen zu lassen, mit Einem Wort und ohne Bild gesprochen: die Scheidung der Gegensätze zu vollenden und sich vollenden zu lassen. Nicht abstracte, erst noch der Vermittlung bedürftige Gegensätze haben wir vor uns, nein! was vermittelt werden kann und soll, das ist vermittelt, die Vermittlung selbst ist jetzt zum Gegensatze geworden, zum Gegensatze der Unmittelbarkeit und Gedankenlosigkeit. Zwischen dem Denken und der Gedankenlosigkeit aber soll doch wohl nicht wieder vermittelt werden! Die Einen unserer religiösen Philosophen und spekulativen Frommen also werden sich zurück zum lieben religiösen Ich wenden, die Anderen vorwärts in das Denken stürzen. Beide, Wissenschaft und Religion, sind endlich des Kalfakterns müde, und wollen ganze Leute. Zu einer von beiden – ein Drittes, vermittelndes oder verbindendes, giebt es nicht mehr – werden sich bald auch, wenn sie es anders nicht mit Gott und Welt verderben wollen, unsere Theologen, wird namentlich auch Strauß sich entschiedener, als bis jetzt geschehen ist, halten müssen. Zwar hat Strauß die Befürchtungen, welche er in Beziehung auf Veränderung des Anfangs eingenommenen Standpunktes eine Zeit lang hatte aufkommen lassen, durch die vierte Auflage seiner kritischen Bearbeitung des Lebens Jesu sowie durch seine Darstellung der christlichen Glaubenslehre im Kampfe mit der modernen Wissenschaft nicht bloß niedergeschlagen, sondern sogar in die Hoffnung umgewandelt, daß er noch weiter gehen und als die Wahrheit seiner Ansicht die jetzt noch bekämpfte Feuerbachsche anerkennen werde. Rückwärts oder vorwärts! Stehen bleiben kann er jetzt, nachdem er so weit gegangen, nicht mehr. Die Widersprüche, in welche er sich in seiner Polemik gegen Feuerbach verwickelt, kann er nicht lange unbemerkt lassen. Die Unterscheidung zwischen Form und Inhalt hält er nicht mehr für zureichend zu dem Beweise, daß, wenn die Religion gleich von der Philosophie sich unterscheide, nämlich in Beziehung auf die Form, sie gleichwohl mit der letztern im Wesentlichen, d. h. in Beziehung auf den Inhalt, als Bewußtsein des Absoluten unter Einen Gesichtspunkt zu stellen sei. Eine solche abstracte Trennung ist dem Geiste der neuern Philosophie zuwider, und Hegel’s Religionsphilosophie im Widerspruche mit seiner Logik. Denn nach dieser letztern ist »der Inhalt nicht die rohe, sondern die formirte Materie; in der höhern Sphäre des speculativen Denkens erkennt sich die Unwahrheit des Unterschiedes von Form und Inhalt, und daß es die reine Form selbst ist, welche zum Inhalt wird; so daß der Inhalt nichts ist als das Umschlagen der Form in Inhalt, und die Form nichts als Umschlagen des Inhalts in Form.« Nur die äußere, oberflächlichste Seite der Form sei dem Inhalte gleichgültig, welcher bei einer totalen Verwandlung der Form nicht derselbe bleiben könne.

»Wenn daher Hegel,« fährt Strauß weiter fort, »die Form der Vorstellung, in welcher ihm zufolge die Religion den absoluten Inhalt hat, ungescheut als eine untergeordnete, inadäquate bezeichnet: so fragt sich, ob in einer endlichen Form der Inhalt als absoluter vorhanden sein kann, und nicht vielmehr mit dieser Form selbst ein endlicher, der Idee unangemessener wird? Macht ja doch Hegel selbst den Unterschied geltend, ob die Vernunft in einer Religion explicirt, oder ob sie nur dunkel und als Grundlage darin vorhanden sei – – aber nicht explicirte, nur im Grunde liegende Vernunft, meint er weiterhin selbst, ist noch keine wirkliche, und ein in unangemessenen Formen verborgener speculativer und sittlicher Inhalt ist eben auch noch nicht als speculativer und sittlicher vorhanden.« Die Anwendung, welche sich von diesen Sätzen für das Christenthum ergiebt, ist klar und von Strauß selbst gegen Hegel geltend gemacht; es fragt sich jetzt nur, ob diese Anerkennung ihn nicht noch einen Schritt weiter hätte führen sollen, ob er nicht auf halbem Wege stehengeblieben sei. »Daß nun, fürs Erste,« bemerkt Strauß in Beziehung auf die von ihm dargelegte Feuerbachsche Ansicht, »das Gemüth der Boden sei, dem die Religion unmittelbar entsprieße; daß, fürs Zweite, dieser Boden unter Anderem auch mit den sinnlichen, endlichen, rein subjectiven Wünschen und Bedürftigkeiten des Menschen geschwängert sei, ist nicht zu läugnen: aber wer kann andrerseits, ohne die Einheit des menschlichen Lebens zu zerreißen, in Abrede stellen, daß nicht auch die Vernunft, die objective Thätigkeit der Intelligenz, ihren Samen in diesen Boden streue, daß mithin die aus demselben aufkeimende Religion an beiden Seiten Antheil habe?« Allerdings, ist hierauf zu erwidern, darf das religiöse Bewußtsein nicht in dem Sinne ein unvernünftiges genannt werden, als ob nie und nimmer Vernunft aus ihm werden könnte, denn in diesem Falle wäre es vom thierischen Gefühle nicht zu trennen, aber daran ist festzuhalten, daß, sobald der auch im religiösen Bewußtsein niedergelegte vernünftige Samen aufhört bloß im Grunde und verborgen zu liegen, sobald er anfängt aufzukeimen, eo ipso auch das religiöse Bewußtsein aufhört religiös zu sein und in einen Widerspruch mit sich tritt, welcher nur dadurch gelöst werden kann, daß entweder das religiöse Bewußtsein in seine alte Würde wieder eingesetzt, d. h. die Vernunft unterdrückt wird, oder aber das vernünftige Princip zum herrschenden also das religiöse zum besiegten gemacht wird. Was hilft es, sich zum Beweise der Vernünftigkeit des religiösen Bewußtseins auf den in dasselbe gestreuten vernünftigen Samen zu berufen, wenn doch kurz vorher zugegeben worden ist, daß »nicht explicirte, nur im Grunde liegende Vernunft,« d. h. eben der vernünftige Samen, noch keine wirkliche Vernunft ist. Nur explicirte, entwickelte Vernunft ist wirkliche Vernunft. Eine Stufe des Bewußtseins, in welcher die Vernunft nur erst verborgen liegt, noch nicht heraus ist, ist auch keine vernünftige zu nennen; nur was sie wirklich, in explicirter Weise ist, darf als ihr Wesen betrachtet werden. Ja es muß gesagt werden, daß ohne das strengste Festhalten an diesem Grundsatze weder philosophische noch historische, kurz keine wissenschaftliche Betrachtung der Dinge möglich ist. Denn wenn es doch, wie anerkannt, die Aufgabe der Wissenschaft ist, die Dinge in einer Stufenreihe und als Momente in der Entwicklung der Einen Idee zu begreifen, so ist vor Allem diejenige Betrachtungsweise eine unwissenschaftliche zu nennen, welche in einer bestimmten Stufe der Natur oder des Geistes nicht sowohl sie selbst, um deren Begreifen es sich handelt, als vielmehr eine höhere, überhaupt eine andere Stufe zu erkennen sucht. Wie von diesem Standpunkt aus eine befriedigende, sei es nun philosophische oder historische Anschauung der Welt möglich sei, ist nicht abzusehen. Allerdings gehen beide, Wissenschaft und Religion, aus demselben Bewußtsein hervor, welches sich von allen vorangehenden Arten des Insichseins durch das Merkmal der Vernünftigkeit unterscheidet, und in diesem Sinne läßt sich die Identität von Philosophie und Religion nicht läugnen, ja diese Identität ist schon oft mit Unrecht nicht gehörig bedacht worden. Aber den religiösen Menschen als solchen, als der er doch nur an sich vernünftig ist, vernünftig, d. h. wirklich vernünftig zu heißen ist eben so verkehrt, als wenn man den ABC-Schüler für einen Philosophen ansehen wollte. Denn das Ansich des denkenden Mannes ist der Knabe so gut als das religiöse Bewußtsein das Ansich der Vernunft ist. Solange man der Religion wirkliche Vernunft zuschreibt, solange läßt sich die absolute Vernünftigkeit der Vernunft selbst nicht festhalten. Im Grunde und verborgen liegende Vernunft, eine entfernte Ahnung der Vernunft kann man der Religion schon zugestehen, aber keine wirkliche, d. h. eigentlich allein diesen Namen verdienende Vernunft. Sonst nimmt die Egoistin, welcher man nur einen Finger bieten wollte, gleich die ganze Hand. Darum rein ab, rein ab, bis auf den Boden!

Zur Widerlegung des Feuerbachschen Wunderbegriffs liest man Glaubenslehre I. S. 20 u. f.: »Jesus, wie er den Seesturm bedroht und mit einem Worte stillt – soll die Seele dieser Wundergeschichte nur der eitle Wunsch des Menschenherzens sein, aus ähnlicher Gefahr sich ebenso leicht ziehen zu können, und nicht vielmehr das Bewußtsein des Geistes von seiner Erhabenheit über die Mächte der Natur? Dieses freilich in doppelter Hinsicht nicht in reiner, hüllenloser Gestalt: nämlich einmal der Geist nicht als reinmenschlicher, sondern als übermenschliches Wesen; und fürs Andere sein Uebergreifen über die Natur nicht als moralisches oder durch Kunstfertigkeit vermitteltes, sondern als magisches vorgestellt: aber wer fühlt nicht dennoch die Ahnung dieses Bewußtseins durch, und wen könnte jene niedrige Erklärung befriedigen?« Diese Schlußfrage scheint mir in der That würdiger der Bearbeitung des Philalethus, als des Originales. Um den eigenen Einfall, daß nicht, wie man erwarten sollte, die Macht des Geistes über die Natur, sondern erst das Bewußtsein dieser Macht als Objekt der dem Wunderglauben zugeschriebenen Ahnung dargestellt wird, nicht weiter zu verfolgen, so beantwortet sich die aufgeworfene Frage kurz und einfach so: wer nicht fühlt, auch keine Ahnung fühlt, das ist der wissenschaftliche Betrachter, welcher sich den Vorwurf niedriger Erklärung insofern schon gefallen lassen kann, als ihm darin das Zeugniß ausgestellt wird, daß er den Gegenstand erklärt hat, wie er ist, ihn nicht zu etwas Höherem gemacht hat, als er selbst sein will. Was ist doch das für eine Macht des Geistes über die Natur, welcher das religiöse Bewußtsein als Wunderglaube sich bewußt wird, wenn weder die Vorstellung, welche sich der Wundergläubige vom Geiste, noch die, welche er sich von der Art seiner Wirksamkeit macht, die richtige ist! Eine Sache, welche man sich nicht richtig, oder gar, wie hier offenbar geschieht, als ihr Gegenteil (den menschlichen Geist als übermenschlichen, seine Tätigkeit als unmittelbare) vorstellt, wird nicht vorgestellt wie sie ist, sie kann also gar nicht Gegenstand der in Frage stehenden Vorstellung genannt werden. Oder man sehe einmal zu, welche Consequenzen mit einer solchen Art, die Dinge aufzufassen, verbunden sind. Wenn der Wundergläubige eine Ahnung hat von der Macht des Geistes über die Natur, dann sage ich und glaube mit denselben Gründen beweisen zu können, daß der Hund, der die ihm vorgeworfene Speise verschlingt, die Identität des Objectiven und Subjectiven ahnt und zu realisiren strebt. Man sieht leicht, auch diesen Behauptungen läßt sich eine wahre Seite abgewinnen, aber sie sind selbst nicht wahr, ja würden, im Ernste vorgetragen, für baaren Unsinn gelten. Aber in theologicisnimmt man das nicht so genau. Nachdem somit der philosophisch-dogmatische Theil der Straußschen Einwendungen gegen Feuerbach in seiner Unhaltbarkeit nachgewiesen ist, möge kurz noch die von Strauß nur im Vorübergehen gemachte, aber auch sonst oft gehörte Einwendung gegen die Vereinbarkeit jener Ansicht mit der Geschichte berücksichtigt werden. Dogm. I. S. 22 sagt Strauß: »Wie von diesem Standpunkt aus (wonach nämlich die Wahrheit nur bei den Philosophen zu finden wäre) eine befriedigende philosophische Gesichtsanschauung möglich sei, ist nicht abzusehen.« Wir könnten uns hier einfach darauf berufen, daß die »philosophisch bewiesene Wahrheit durch die Geschichte unwiderlegbar sei.« Allein es ist billig, daß wir den gemachten Einwurf auf sein eigenes Gebiet verfolgen, obgleich er in der Weise, wie er bis jetzt aufgetreten ist, nämlich als unbewiesene Behauptung und Voraussetzung, auf wissenschaftliche Berücksichtigung eigentlich keinen Anspruch machen könnte. Einige kurze Gegenbemerkungen jedoch werden schon erlaubt sein. Worauf auch hier Alles ankommt, ist, daß man an die Stelle allgemeiner Phrasen bestimmte Sätze setze. Daß das Christentum in der Geschichte die Quelle der größten und wohlthätigsten Begebenheiten war, wird Niemand ernstlich läugnen wollen, aber diese Behauptung ist eben einer doppelten Auslegung fähig. Es fragt sich nämlich, ob das Christenthum als positives, oder als negatives Moment in der Entwicklung des modernen Geistes diese Bedeutung habe. Von rein negativer Bedeutung freilich war das Christenthum nicht, aber seine positive Bedeutung fällt einzig in die ersten Jahrhunderte seines Bestehens, in diejenige Zeit, in welcher es auch allein lebendig und productiv war. Mit der römischen Herrschaft aber, im Gegensatz gegen welche es entstanden war und seine positive Bedeutung hatte, fiel auch es selbst zusammen. Als es zu den Germanen, welche der Weltgeist für die neue Aera zu seinen hauptsächlichsten Organen auserkoren hatte, kam, war es nichts mehr als ein fertiger und todter Inbegriff von Dogmen und Satzungen. Seine Bedeutung bestand nun in nichts Anderm, als darin, die frische, aber ungebändigte Kraft des neuen Geistes so lange im Zaum zu halten und in seinen Dienst zu nehmen, bis dieselbe in sich selbst erstarkt, die Gefahr, sich zu zersplittern und zu vergeuden, überstanden hatte und der Geist seiner Autonomie bewußt wurde. Der Anfang hierzu geschah in der Reformation, die seitherige Geschichte aber als immer vollkommnere Emancipation des Geistes zu begreifen, dürfte keine Schwierigkeit mehr bieten. Der Einwurf, daß doch gerade die christlichen Völker die Träger der modernen Bildung seien, dies aber nur in der hohen Bedeutung des Christenthums seine Erklärung finde, setzt voraus, was wohl Niemand beweisen wird, daß nämlich unsere sogenannten christlichen Völker christlich wirklich sind und nicht bloß heißen. Dagegen wird wohl ohne Beweis zugegeben werden müssen, daß, je höher die europäische Bildung steigt, desto mehr das Christenthum in seinen wahren Verehrern zum Bewußtsein kommt, daß es sich in andere Welttheile flüchten müsse, wo es eine Masse von Individuen, aber nicht den Weltgeist zurück in seine Fesseln bannen wird.

Resultat der nunmehrigen Stellung der Wissenschaft zur Religion für das wissenschaftliche Gebiet ist sonach kurz folgendes: Ausschließung der Religion aus der Sphäre des absoluten Geistes und Versetzung derselben, was die philosophische Betrachtung betrifft, in die Anthropologie, wo sie als sich selbst genügendes subjectives Bewußtsein ihr Plätzchen einzunehmen hat; was die historische Betrachtung betrifft, in die allgemeine Weltgeschichte, wo sie sich theils, d. h. in Beziehung auf eine bestimmte Zeit als positives, theils und zwar hauptsächlich in Beziehung auf die neuere Zeit als negatives Moment in der Entwicklung der Menschheit begreifen lassen wird.

Nun gilt es noch, auf die wichtigen Consequenzen aufmerksam zu machen, welche das angeführte, zunächst rein wissenschaftliche Resultat in Beziehung auf Kirche und Staat und das Verhältniß beider in sich schließt. Die Kirche als eine, ein bestimmtes Glaubensbekenntniß besitzende und allen einzelnen ihrer Mitglieder auferlegende Gesellschaft und die Forderung des Staates, daß jeder Einzelne sich zu einer bestimmten Religionsgemeinschaft halten müsse, auf der einen Seite, und die Forderung der modernen Wissenschaft, daß über die Religion hinausgegangen werden müsse, auf der andern Seite, die Forderung also, Verzicht zu leisten auf das Denken und sich an bestimmte religiöse Voraussetzungen zu binden, und die Forderung, das Denken zu seinem Gott zu machen und alle bestimmten, namentlich religiösen Voraussetzungen aufzugeben, sind die Gegensätze, welche man vergeblich vermitteln zu können glaubt. Deswegen nämlich ist jeder Vermittlungsversuch zwischen ihnen ein eitles Unterfangen, weil der eine dieser Gegensätze die schon geschehene Vermittlung, der andere aber das Verharren in der Unmittelbarkeit ist. Wie der in der Unmittelbarkeit stehende Fromme mit vollem Recht gegen jeden Versuch, ihn in den Vermittlungsproceß hineinziehen zu wollen, protestirt, so mit noch größerm Recht der Denker gegen alle Versuche, ihn zur Unmittelbarkeit und Gedankenlosigkeit zurückzuführen. Der Fromme will nicht am gleichen Joch ziehen mit dem Ungläubigen, und dieser seinerseits will von dem orthodoxen »Joch« nichts hören. Der Gegensatz zwischen uns und der Kirche ist ein unversöhnlicher, wie dies von den Consequenten aller Parteien anerkannt und ausgesprochen ist. Jetzt ist die Scheidung der Böcke von den Schafen, um welche die Frommen aller Zeiten gebetet haben, aber ohne erhört zu werden, nicht mehr bloß ein frommer, unerhörter Wunsch, sondern auch die Ungläubigen stimmen jetzt in das Gebet mit ein, und das Gebet der Ungläubigen, das Wollen des Weltgeistes, ist mächtiger als das Gebet der Frommen, ihm folgt die Erhörung auf dem Fuße nach. So lange die Denker den Kirchendruck noch erträglich fanden, hatte ihre Ausschließung aus der Kirche, welche im Bewußtsein der Gläubigen längst vollzogen worden ist, wenig zu bedeuten, denn nur Eine Partei und zwar die, wenn schon nicht an Zahl, doch an Macht schwächere, hatte auf Scheidung angetragen. Jetzt aber willigt auch die andre mit ein und betreibt die Sache sogar mehr als Manchen lieb ist. Ist aber nur der Entschluß selbst nicht übereilt worden – und ein Paar Tausend Jahre hat der Weltgeist Zeit gehabt ihn zu bedenken – so kann er auch nicht schnell genug ausgeführt werden. Periculum in mora . Darum wollen wenigstens wir, die wir entschieden sind, nicht zögern und – unseren Austritt aus der Kirche erklären. Sonst würden wir den Vorwurf der Heuchelei nicht länger von uns abwehren können. Auf unsrer Seite wird nicht nur das Recht, die Sittlichkeit, die Wissenschaft sein, sondern unsern Schritt kann auch die Kirche nur willkommen heißen. Aber der Staat, – was wird der Staat dazu sagen? wird er da, wo er die Sache der Kirche zu seiner eignen macht, da, wo er die Kirche nicht als eine Gesellschaft neben anderen ebenso berechtigten Gesellschaften, sondern als sein alter ego ansieht, diejenigen, welche sich von der Kirche lossagen, nicht zugleich als abtrünnig vom Staate behandeln? Ja, das wird, das muß er thun, oder er muß andrerseits die Kirche zur bloßen Gesellschaft herabsetzen, d. h. übrigens nur, sie für das erklären, was sie bereits ist. Einen Ausweg giebt es hier nicht. Was aber wir hierbei zu thun haben, kann keinem Zweifel unterworfen sein. Wir müssen thun, was die absolute Pflicht, der Wissenschaft und Sittlichkeit zu folgen, uns vorschreibt, und dann zuwarten, was der Staat mit der neuen, aber vollkommen zu rechtfertigenden Form anfängt. Entweder wird der Staat dem protestantischen Grundsatze der Glaubens- und Gewissensfreiheit treu von seinen Bürgern kein bestimmtes Glaubensbekenntniß, keinen Taufschein und dergleichen mehr verlangen, und dann werden wir Bürger bleiben, ohne Bekenner einer Religion zu sein, oder aber glaubt der Staat die Existenz der Kirche mit seiner eignen identificiren zu müssen, und dann ist Verbannung unser Loos. Im letztern Fall könnte es Diesem oder Jenem gerathener scheinen, sich zur Kirchenlehre, wenn auch in speculativ-allegorischer Gestalt, zurückzuwenden, aber einem Solchen ruft die Wissenschaft das Wort Christi zu: Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, der ist mein nicht werth.

Hiemit ist, wie diese Jahrbücher neulich gewünscht haben, das Verhältniß der »Hegelschen und hyperhegelschen Theologen« zu Staat und Kirche, zwar nicht mit der gewünschten Ausführlichkeit, aber so bestimmt und klar als möglich dargelegt. Was durch sich selbst einleuchtet, kann durch viele Worte nicht deutlicher gemacht werden. Worte haben wir genug gehört, und wer noch nicht genug gehört hat, will nicht hören. Ein Philosoph.