Studien zur Philosophie und Religion. Historische und politische Studien

Anzeige. Gutenberg Edition 16. Alle Werke aus dem Projekt Gutenberg-DE. Mit zusätzlichen E-Books. Eine einmalige Bibliothek. +++ Information und Bestellung in unserem Shop +++

Studien zur Philosophie und Religion.

Ich möchte die Philosophie eine Brille für das geistige Auge nennen. Personen von schwachem Gesichte können sich ihrer mit gutem Erfolg bedienen. Für ganz Gesunde und für ganz Blinde ist sie ganz überflüssig. Man hat sogar Fälle, daß bei ersteren durch unvorsichtigen Gebrauch dieser Brille das Augenlicht etwas geschwächt wurde.

Braucht keine Worte, möchte ich den Philosophen zurufen, die in einer andern Bedeutung, als in der ihr sie braucht, schon gang und gäbe geworden sind! Es ist der erste Schritt zur Begriffs-Erschleichung. Was haben die Worte: Glaube, Heilig, Gott für Verwirrungen angerichtet in unsern Tagen!

Man kann jedes Ding dieser Welt entweder einzeln für sich oder in Verbindung mit den übrigen Dingen betrachten. Im ersten Falle nimmt man die zu Grunde liegende Idee zum Maßstabe und schätzt das Ding nach dem Grade seiner Übereinstimmung mit dieser, d. h. mit sich selbst, und spricht ihm sonach eine Würde zu oder ab; im zweiten betrachtet man es als Zweck für andere Mittel oder als Mittel zu andern Zwecken, in stufenweiser Unterordnung und Fortbildung bis zu einem letzten Menschheitszweck. Man erteilt dadurch dem Dinge einen Wert, und die Individualität sinkt herab zum Träger jener neuen, einer allgemeinen Geltung.

Ich begreife nicht, wie die Idee vom moralischen Übel jemals den Weltweisen eine Schwierigkeit machen konnte. Wenn wir nicht eine individuelle und spezielle Vorsehung wollen, so mußte die Natur, um die Existenz des Geschlechtes zu sichern, doch jedem Individuum einen ins Unbestimmte fortwirkenden Erhaltungs- und Vervollkommnungstrieb mitgeben. Wenn nun zwei solche unabgegrenzte Bestrebungen zusammentreffen, müssen sie sich notwendig fassen, und das Übel ist da. Mißgunst, Neid, List, Gewalt, was weiß ich? Eine genau abgegrenzte Sphäre aber, wie wäre die – um in der Sprache jener Leute zu reden – mit der Freiheit vereinbarlich? oder – um vernünftiger zu reden – mit der Perfektibilität?

Die Idee fängt beim obersten Kettengliede an und läßt sich zum untersten herab, der Begriff beginnt beim untersten Gliede und steigt zum obersten hinauf: So gut es nämlich gehen will bei beiden. In der Mitte der Kette pflegen gewöhnlich einige Glieder unsicher und mangelhaft zu sein, bei dem Begriff mehr gegen oben zu, bei der Idee, wenn es näher gegen die Erde kommt.

Wenn jemand glaubt, eine neue Idee (metaphysische, moralische, anthropologische) gefunden zu haben, so kann er neunundneunzig- unter hundertmal darauf zählen, daß sie falsch sei; denn es haben bis jetzt so viel gescheite, ja ausgezeichnete Menschen gelebt, daß die wahren (bei vielen falschen) schon wiederholt gedacht, gesagt und geschrieben worden sind. Hievon machen nur die naturwissenschaftlichen eine Ausnahme, da ihr Feld unbegrenzt ist und dasselbe erst seit etwa drei Jahrhunderten zweckmäßig bebaut wird.

Erinnerung ruft den Eindruck auf das Subjekt zurück, Einbildungskraft stellt zugleich das Objekt dar, von dem der Eindruck ausging. Ich erinnere mich eines gelesenen Satzes; ich stelle mir die Seite, die Zeile vor, auf denen er stand.

Vorhergeht der wieder gestrichene Satz: »Die Einbildungskraft ist das in seine Faktoren noch nicht geschiedene Erkenntnisvermögen.« Der erste Schritt vom Wahrnehmen zum Denken ist nämlich, daß von den unter einer Gattung zu subsumierenden Gegenständen sich ein Typus bildet, dessen Vorhandensein und Zugrundeliegen bei jedem Begriffe man, auch noch in der höchsten Ausbildung der geistigen Kräfte, mit größerer oder geringerer Deutlichkeit gewahr wird. Dieser Typus vertritt anfangs die Stelle des Begriffes, und sein Ausdruck ist die Sprache, die eigentlich erst den Begriff möglich macht. Durch öfteres Wiederkommen auf denselben Gegenstand und öfteres Hervorrufen seines Typus wird die Bildlichkeit dieses letztern immer schwächer, und es bleibt endlich nur noch seine Form, der Eindruck, den er gemacht, gleichsam die Erinnerung, daß er da gewesen: so geht er in den Begriff über, den ich in seinem Entstehen die Erinnerung einer Erinnerung nennen möchte.

Der Geist ist nicht ein Ruhendes, sondern vielmehr das absolut Unruhige, die reine Tätigkeit, das Negieren oder die Idealität aller festen Verstandesbestimmungen – nicht abstrakt einfach, sondern in seiner Einfachheit zugleich ein Sich-von-sich-selbst-unterscheiden – nicht ein vor seinem Erscheinen schon fertiges, mit sich selber hinter dem Berge der Erscheinungen haltendes Wesen, sondern nur durch die bestimmten Formen seines notwendigen Sichoffenbarens in Wahrheit wirklich – und nicht (wie jene Psychologie meinte) ein nur in äußerlicher Beziehung zum Körper stehendes Seelending, sondern mit dem Körper durch die Einheit des Begriffs innerlich verbunden.

Wenn in den empirischen Wissenschaften der Stoff als ein durch die Erfahrung gegebener von außen aufgenommen und nach einer bereits feststehenden allgemeinen Regel geordnet und in äußerlichen Zusammenhang gebracht wird, so hat dagegen das spekulative Denken jeden seiner Gegenstände und die Entwicklung derselben in ihrer absoluten Notwendigkeit aufzuzeigen. Dies geschieht, indem jeder besondere Begriff aus dem sich selbst hervorbringenden und verwirklichenden allgemeinen Begriff oder der logischen Idee abgeleitet wird. Die Philosophie muß den Geist als eine notwendige Entwicklung der ewigen Idee begreifen und dasjenige, was die besonderen Teile der Wissenschaft vom Geiste ausmacht, rein aus dem Begriffe desselben sich entfalten lassen. – Unser vom Begriff bewegtes Denken bleibt dabei dem ebenfalls vom Begriff bewegten Gegenstande durchaus immanent; wir sehen der eigenen Entwicklung des Gegenstandes gleichsam nur zu, verändern dieselbe nicht durch Einmischung unserer subjektiven Vorstellungen und Einfälle. Der Begriff bedarf zu seiner Verwirklichung keines äußern Antriebs; seine eigene, den Widerspruch der Einfachheit und des Unterschieds in sich schließende und deswegen unruhige Natur treibt ihn, sich zu verwirklichen, den in ihm selbst nur auf ideelle Weise, das heißt in der widersprechenden Form der Unterschiedslosigkeit vorhandenen Unterschied zu einem wirklichen zu entfalten und sich durch diese Aufhebung seiner Einfachheit als eines Mangels, einer Einseitigkeit, wirklich zu dem Ganzen zu machen, von welchem er zunächst nur die Möglichkeit enthält.

Die konkrete Natur des Geistes bringt für die Betrachtung die eigentümliche Schwierigkeit mit sich, daß die besondern Stufen und Bestimmungen der Entwicklung seines Begriffes nicht zugleich als besondere Existenzen zurück- und seinen tiefern Gestaltungen gegenüberbleiben, wie dies in der äußern Natur der Fall ist, wo die Materie und Bewegung ihre freie Existenz als Sonnensystem hat, die Bestimmungen der Sinne auch rückwärts als Eigenschaften der Körper und noch freier als Elemente existieren u. s. f. Die Bestimmungen und Stufen des Geistes dagegen sind wesentlich nur als Momente, Zustände, Bestimmungen in den höhern Entwicklungsstufen. Es geschieht dadurch, daß an einer niedrigern, abstrakten Bestimmung das Höhere sich schon empirisch vorhanden zeigt, wie z. B. in der Empfindung alles höhere Geistige als Inhalt oder Bestimmtheit. Oberflächlicherweise kann daher in der Empfindung, welche nur eine abstrakte Form ist, jener Inhalt, das Religiöse, Sittliche u. s. f., wesentlich seine Stelle und sogar seine Wurzel haben, und seine Bestimmungen als besondere Arten der Empfindung zu betrachten notwendig scheinen. Aber zugleich wird es, indem niedrigere Stufen betrachtet werden, nötig, um sie nach ihrer empirischen Existenz bemerklich zu machen, an höhere zu erinnern, an welchen sie nur als Formen vorhanden sind, und auf diese Weise einen Inhalt zu antizipieren, der erst später in der Entwicklung sich darbietet, z. B. beim natürlichen Erwachen das Bewußtsein, bei der Verrücktheit der Verstand u. s. f.

Wie, wenn Zeit und Raum mit Rücksicht auf Erkenntnis allerdings die subjektiven Formen unserer Anschauung wären, zugleich aber die Bedingungen der Existenz alles Wirklichen und nur darum die Formen unserer Anschauungen, weil sie auch die Bedingungen unserer eigenen Existenz sind? Was sie aber als solche eigentlich sind? Da weiß ich denn nicht, warum ich von der Wirklichkeit nicht ebenso gut das Wort Formen brauchen soll, als von der Anschauung. So viel ist wenigstens sicher, daß der subjektiv-apodiktische Satz: die gerade Linie ist die kürzeste, auch objektiv gewiß und die gerade Linie ebenso die kürzeste ist, wenn ich sie in der Wirklichkeit gehe.

Das Wesen der Anschauung überhaupt besteht nur in der unmittelbaren Klarheit der Vorstellung.

Alles Beweisen besteht eigentlich darin, daß man den Zusammenhang des zu beweisenden Satzes mit einem anderen deutlich macht, der selbst keines Beweises bedarf.

Das Letzte des Beweises: die Ueberzeugung, ist kein Gedanke, sondern ein Gefühl, nämlich, daß das, was dem Verstande bewiesen worden ist, auch den übrigen Faktoren der menschlichen Existenz nicht widerspreche, ihnen genehm sei.

Was wir Gefühlsvermögen nennen, ist vielleicht eins und dasselbe mit dem Denkvermögen. Dann wäre der Gedanke eine klare Vorstellung, das Gefühl eine dunkle. Jeder Gedanke wirkt schon als Bejahung oder Verneinung, als Steigerung oder Herabstimmung der Persönlichkeit auf das Bewußtsein (Physische). Diese Wirkung ist natürlich um so stärker, je mehr Gedanken auf einen und denselben Punkt koincidieren. Klare Vorstellungen können aber ihrer scharf gezogenen Grenzen wegen nur weniger Associationsberührungen haben; bei dunkeln Vorstellungen aber laufen, eben des Unbegrenzten wegen, die Berührungen wie an einer elektrischen Kette ins Unermeßliche fort, und jede der nach- und mitklingenden trägt ihren Teil zur Nervenwirkung bei; es kann daher, wenn sie auf ein weitausgreifendes Feld geraten, wohl eine Oscillation des ganzen Wesens entstehen, die so mächtig ist, daß sie sich nicht dem Grade, sondern der Gattung nach von der Wirkung des Gedankens zu unterscheiden und als Gefühl abgesondert dazustehen scheint. Wie der Gedanke auf das sogenannte Physische wirke, muß man freilich nicht fragen, sondern er wirkt, und das ist genug.

Das Wort empfinden, nach seiner Etymologie betrachtet, taugt im Grunde schlecht, das zu bezeichnen, was die Philosophie damit bezeichnen will, den durchaus passiven Eindruck nämlich, den die Sinne von der Sinnenwelt empfangen. Wenn empfinden nämlich, wie nebst andern aus Logaus 139. Sinngedicht klar wird, von ent-finden herkömmt, so bezeichnet es vielmehr eigentlich ein Finden, ein Wählen unter mehreren, ein Abziehen von Merkmalen. Wie wäre Gefühl statt Empfindung? Der Doppelsinn des Wortes Gefühl kommt hier nicht in Anschlag, da Empfindung denselben Doppelsinn hat.

Wie man sich eines gehabten Gedankens erinnert, so kömmt mir auch manchmal die Empfindung zurück, die ich bei einem gewissen Gedanken gehabt habe, ohne daß ich mich jedoch des Gedankens selbst in seiner ganzen Ausbildung erinnern könnte.

Das Gefühl steht mit dem Begehrungsvermögen in nächster Verbindung, die Empfindung mit dem Erkenntnisvermögen.

Die Empfindungen sind die Vokale, die Gedanken die Konsonanten der Sprache des Innern.

Man hat von dem Gewissen auf die wunderlichste Art gesprochen, ja es geradezu für eine göttliche Stimme erklärt. Nun hat aber z. B. das point d'honneur, die lächerlichste Empfindung, die je in eines Menschen Brust Platz genommen, ein ebenso lebhaftes Gewissen, als das Moralgesetz, und der Offizier, der in einem Streithandel eine Ohrfeige bekommen, bietet alle innern Erscheinungen des Totschlägers oder Betrügers u. dergl. Das Gewissen ist eine angebildete Empfindung, heißt das: im besten Sinne des Wortes, und steht in genauer Verbindung mit dem Grade der Einsicht in die Natur der Handlung und ihrer Folgen. Wo es nicht zusammenfällt mit der Furcht vor Entdeckung und Strafe und halb tierisch erscheint, ist es die Mißbilligung der That, verbunden mit dem entsetzlichen Gefühl der verlornen Selbstachtung.

Wenn das Schreiben den Seelenzustand erleichtert, so sollte man das Mittel auch nicht so selten in Anwendung bringen. Das Schreiben ist für das Denken das Nämliche, was der Gegenstand für die Vorstellung ist, nur dort von innen heraus, wie hier von außen hinein. Es fixiert die Kraft und ordnet, indem es bestimmt. Wir glauben oft von etwas überzeugt zu sein, weil uns das Resultat anzieht und wir uns der Mittelglieder nicht völlig bewußt sind. Indem wir uns die Gedankenverbindung einzeln vor die Augen legen, bemerken wir erst den Abgang oder den Fehler, das Schreiben ist daher zur Verdeutlichung nützlicher als das Reden, weil das Wort entschwindet, die Schrift aber bleibt.

Unsterblichkeit der Seele.

Nehmt ihr einen früheren Zustand der Seele an vor ihrer Vereinigung mit dem Körper? – Nein? – Also ist sie bei der Geburt des Menschen entstanden: und warum soll sie nicht vergehen können, wenn sie entstanden ist?

Ja? – Von diesem frühern Zustande hat sie keine Erinnerung, es ist also folgerecht zu schließen, daß sie nach dem Tode auch von ihrem dermaligen keine haben werde. Ist das aber noch meine Seele, was keine Erinnerung, mithin kein Bewußtsein der Identität, keine Persönlichkeit hat?

Könnte es denn nicht eine Unsterblichkeit geben für diejenigen, die den höhern Teil ihres Wesens ausgebildet haben bis zur Geistigkeit, indes die andern rohen Körper sterblich wären, wie das Tier, das auch einen geistigen Teil hat, aber untergeordnet und schwach, so daß mit dem Tode des Körpers auch dieser feinere Anflug zerstäubt und vergeht? Das Vorherrschende überwöge, und die Unsterblichkeit wäre der Lohn, die eigentliche Seligkeit der Auserwählten.

Wenn der Mensch unsterblich ist, so ist es auch das Tier. Wenn die Materie sich erinnern kann, so kann sie auch denken.

Mir ist oft, wenn ich etwas sehe, was ich sonst bestimmt nie gesehen, als ob ich es vor äußerst langer Zeit schon einmal gesehen hätte; so auch, wenn ich etwas noch nie Gethanes thue, durchfährt mich eine dunkle Ahndung, als sei es nicht das erste Mal. Aehnliche Gefühle, die wohl aus der Erinnerung an Aehnliches entspringen, mögen auf die Ideen der Seelenwanderung geführt haben.

Wenn man einmal die Sterblichkeit der Seele und das Nichtdasein Gottes glaubte, dann wäre es allerdings traurig und um alles Heil und Glück, um Tugend und Kunst geschehen; solang man aber nur die Unsterblichkeit der erstern und das Dasein des letztern nicht glaubt, hat es nicht viel zu bedeuten, und es geht alles seinen gehörigen Gang.

Der Grundfehler des deutschen Denkens und Strebens liegt in einer schwachen Persönlichkeit, zufolgedessen das Wirkliche, das Bestehende nur einen geringen Eindruck auf ihn macht. Diese Eigenschaft äußert sich in verschiedenen Perioden auf eine ganz entgegengesetzte Weise. Einmal läßt sie ihn, wenn nicht ein gewaltiger Anstoß dazu kommt, jahrhundertelang in dumpfem Hinbrüten fortvegetieren; ist der Anstoß aber einmal gegeben, so wirkt er beinahe mechanisch fort, unaufgehalten, endlos, wie die Wurfkraft ohne Reibung thun würde, weil er in nichts einen Widerstand findet. Wie Scheidewasser greift der deutsche Geist alles an: Gott, Willensfreiheit, Moral, Materie. Er bleibt bei keinem letzten stehen, weil nichts einen so starken Eindruck auf ihn macht, daß es eine Ueberzeugung für ihn in sich selbst führte. So ist die deutsche Philosophie wesentlich atheistisch, und wenn in neuerer Zeit viel von Gott die Rede ist, so ist das nur eine willkürlich gesetzte Gedankenbarriere, um nicht ganz in die bodenlose Kluft hineinzufallen, die dahinter unausweichlich gähnt. Sie nehmen einen Gott an, statt von ihm überzeugt zu sein; er hat keine Wirklichkeit für sie; sie achten ihn als ihr Werk, nicht sich als seines.

Man hat die französische Litteratur unmoralisch genannt, die deutsche ist es viel mehr. In Frankreich tritt die Unsittlichkeit mit Frechheit auf, und der kongeniale Teil des Publikums genießt sie mit Uebermut. In Deutschland macht sich das Unmoralische als höhere Weltansicht geltend, mitunter wie eine Art Gottesdienst, und das Publikum nimmt es hin als etwas, das sich von selbst versteht und wogegen nichts einzuwenden ist. Letzteres ist bei weitem das Gefährlichere, denn gegen Spitzbuben gibt es Kerker und Galgen, gegen die Grundsatzlosigkeit aber findet sich keine Schranke und kein Gesetz. Nichtsdestoweniger ist der Deutsche moralisch im gewöhnlichen Leben, aber ohne Energie, weil ohne Ueberzeugung.

So sind sie Idealisten, weil sich die Materie nicht beweisen läßt, und zwar aus demselben Grunde, warum man das Licht nicht hören und den Schall nicht sehen kann.

Und wenn die Menschen einen Gott denken können, so ist dieser Gedanke schon ein Gott; vielleicht aber auch kein anderer Gott als dieser Gedanke.

Es ist höchst wahrscheinlich ein Mittelpunkt und Komplex des Göttlichen, wohl gar ein Anordnendes, Schaffendes, dem wir aber vielleicht näher kommen, wenn wir sagen: es ist kein Gott, als wenn wir nach unsern Begriffen aussprechen: es ist ein Gott.

Könnte nicht ein Atheist sagen: die Idee der Gottheit sei eine rein formale? Ohne Inhalt, bloß durch die Technik in der Einrichtung des menschlichen Verstandes bedingt? Wenn der menschliche Geist so eingerichtet ist, daß er seiner Natur nach von Wirkung auf Ursache schließen, von der Mannigfaltigkeit zur Einheit dringen muß, so wäre ja wohl möglich, daß er noch fortschließt und fortsubsumiert, wenn er, ihm unbewußt, in eine Sphäre gerät, wo andere Grundlagen ganz andere Resultate bedingen, wo ihm ganz eigentlich der Stoff ausgeht und seine mechanisch fortgehenden Funktionen gleich sind denen eines leeren Magens oder einer Mühle, die, einmal in Gang gesetzt, fortmahlt, wenn auch alles Getreide bereits verschroten und kein neues aufgeschüttet worden ist.

Der Satz: die Dinge müßten ursprünglich gedacht sein, weil ich sie sonst nicht denken könnte, ist gerade, als wenn ich sagte: sie müßten ursprünglich gemalt sein, weil sie sonst der Maler nicht malen könnte.

Die Notwendigkeit eines vernünftigen Urhebers aller Dinge wird gewöhnlich von ihrer Zweckmäßigkeit abgeleitet; da aber, was nicht zweckmäßig ist, gar nicht existieren kann, so sollte man sich wundern, daß überhaupt etwas ist; sich wundern, daß man sich verwundert, und so weiter, oder umgekehrt versuchen, sich das Nichts zu denken, was auch wieder kaum gelingen wird. Die Gedanken spielen überhaupt da die Hauptrolle. Weil man etwas Nichtübereinstimmendes denken kann, glaubt man, es könne auch sein. Das ist aber nicht wahr. Sein und Zweckmäßigkeit sind eins und dasselbe. Die ärgste Mißgeburt, die nur eine Stunde lebt, ist in Bezug auf das Leben dieser Stunde zweckmäßig.

Wenn die Menschen von Gott reden, so kommen sie mir vor, wie Lichtenbergs Kahlenberger Bauern, die, wenn ein Messer fehlt, dafür ein Stück Holz in die Scheide stecken, damit diese nicht leer sei.

Wenn ein Gott ist, so kann man ihn nicht mehr ehren, als wenn man ihn über der Unermeßlichkeit seiner Werke bezweifelt (nicht bloß vergißt, was schon gesagt worden ist).

Die Systeme der Philosophen sind wie die Sternbilder am Himmel und die Benennungen, die man ihnen gibt. Die Grundfakten des Bewußtseins sind die Fixsterne, nach denen, als den gegebenen Punkten, jeder die Linien zu einer beliebigen Figur zieht, die er dann benennt nach dem, was ihm individuell das Bedeutendste scheint, und leicht seine Buchdruckerwerkstätte, seine Friedrichs-Ehre, seinen poniatowskischen Stier u. s. w. am Himmel wiederfindet. Da nun aber doch alle dieselben Sterne gelten lassen müssen, so liegt eigentlich an der Verschiedenheit der Bilder so viel eben nicht.

Kants Unterschied von Dingen an sich und Phänomenen liegt denn doch schon in Plato (τὰ ὄντα und τὰ γιγνόμενα). Ebenso daß das Gesetz der Kausalität nur auf die letztern anwendbar sei: πᾶν δὲ αὖ τὸ γιγνόμενον ὑπ' αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεϑαι· παντὶ γὰρ ἀδύνατον χωρὶς αἰτίου γένεσιν σχεῖν. Timaeus. Da die ὄντα nun keine γένεσις haben (sonst wären sie γιγνόμενα), so werden sie von selbst von dem Kausalitätsnexus ausgeschlossen.

Kant schikaniert den Aristoteles offenbar mit seinem Tadel gegen dessen Aufstellung und Begründung der Kategorien. Aristoteles stellte aber seine Kategorien durchaus zu keinem transscendentalen, sondern zu einem rein logischen Zwecke auf. Sie sprechen ihm die Form der Prädikate in allen möglichen Urteilen aus, ohne daß er sich um ihre Herstammung gerade besonders bekümmerte. Ja, selbst die Genauigkeit der Einteilung liegt ihm nicht gar so sehr am Herzen. Er will lieber ein Einteilungsglied zweimal in zwei Gattungen aufführen, als daß es der Schüler vermissen sollte, wie er es selbst bei Erwähnung jener Grenzlinien ausspricht, wo die προς τι und die ποια zusammenlaufen.

Merkwürdig, und zum bessern Verständnis von Hobbes Werken, besonders jenes de cive, führend wäre es, wenn es sich erweisen ließe, daß er sehr furchtsam gewesen sei, und selbst der Gespensterscheu unterworfen gewesen sei.

Nach der Ansicht des Spinoza sind die sogenannten: Gefühle doch nichts als unklare Ideen, die eben wegen ihrer Unklarheit leicht eine Vermischung mit den Leidenschaften eingehen und in dieser Gesellschaft stärker, oder eigentlich heftiger, wirken, als die deutlichen aus klarer Erkenntnis hervorgegangenen. Geht denn aus der Spinozistischen Ansicht fürs Praktische etwas anderes hervor, als jener denkbar höchste Grundsatz: Sich selbst nichts verzeihen und den andern alles?

Die einzig mögliche Art, die Pflichten des Menschen zu beweisen, ist gewiß die des Spinoza, sie sämtlich auf die der Selbsterhaltung zu beziehen, oder vielmehr letztere als die einzige, in der alle zusammenlaufen, hinzustellen (wenn man je von dieser das Wort: Pflicht gebrauchen kann).

Wenn man die Worte des Spinoza für sich und außer ihrem Zusammenhang nimmt, so muß er einem oft lächerlich, oft sogar abscheulich vorkommen. So z. B. wenn er (prop. 50. part. 4 Ethic.) sagt: das Mitleid sei an sich übel. Damit meint er ja nicht, der Mensch dürfe nie Mitleid fühlen. Er, der die notwendige Abhängigkeit der menschlichen Natur so sehr anerkennt, daß er sogar die feindlichsten Leidenschaften, als gleich natürlich wie die für liebenswürdig gehaltenen, hinstellt und, ihrem Dasein nach, rechtfertigt, er weiß wohl, daß gerade der bessere Mensch seiner Natur nach Mitleid fühlen muß, also auch darf; aber er verwirft auch das Mitleid nur, insofern es den Menschen dienstbar, aus einem beherrschenden zu einem leidenden macht, ihn zu Thätigkeitsäußerungen bestimmt, die die allgemeine Vernunft mißbilligen muß.

Niemand ist gewöhnlich eifriger, dem Menschengeschlecht die Freiheit (des Willens) zu vindizieren, als wer sie selbst am wenigsten hat. Für jene, die der eigentlichen Vernunft fähig sind, hat dieselbe in allen Fällen, wo es in ihnen zur klaren Erkenntnis kommt, eine so bestimmende Gewalt, daß, auch hierbei eine Naturnotwendigkeit anzuerkennen, ihnen nicht schwer werden kann. – Wer ist wohl je das, was wir frei nennen, mehr gewesen, als Spinoza?

Es ist falsch, daß die Vor-Kantische Philosophie das Ding-an-sich nicht gekannt habe. Wenn Spinoza an die Spitze seines Systems den Satz stellt: Gott ist die Substanz, bestehend aus unendlichen Attributen, von denen uns aber nur zwei, das Denken und die Ausdehnung, bekannt sind, so gibt er ja stillschweigend zu, daß eine unendliche Menge Modifikationen dieser unendlichen uns unbekannten Attribute gar nicht in unsere menschliche Vorstellung fallen, ja es hindert nichts, daß selbst in jenem Kreis, den wir vorstellen, Bestandteile jener uns unfaßbaren, göttlichen Wesenheiten enthalten sind, die eben daher von uns unerkannt bleiben und so das eigentliche Ding-an-sich bilden, nicht allein unserm Vorstellen, sondern selbst unserm Denken unerreicht.

Spinoza mag sich wenden, wie er will: er hat sich seinen Gott doch geistig gedacht. Seine Schöpfung hängt immer vom Verstande Gottes ab, und wenn er alles auf motus und quies reduziert, so sind Ruhe und Bewegung Eigenschaften, die aus dem Begriffe selbst nur dem Denken, der Materie aber nur aus der Erfahrung oder aus einer Abhängigkeit vom Denken zukommen können. Seine Materie ist daher kein Attribut, sondern nur ein, wenn auch notwendig mit der Substanz verbundener Modus, ebenfalls ein Außereinander des Hegel.

Jene Stelle von Leibniz, die Lessing bei Gelegenheit seines Aufsatzes über die Ewigkeit der Höllenstrafen anführt, und die ganz den tiefen, seiner Zeit vorauseilenden Sinn des großen Denkers darlegt: »Cette espèce de justice, qui n'a point pour but l'amandement, ni l'exemple, ni même la réparation du mal. – Hobbes et quelques autres n'admettent point cette justice punitive, qui est proprement vindicative – Mais elle est toujours fondée dans un rapport de convenance, qui contente non seulement l'offensé, mais encore les sages qui la voyent; comme une belle musique, ou bien une bonne architecture contente les esprits bienfaits.« Also die Gerechtigkeit aus der Billigkeit hergeleitet und durch die beigefügten Beispiele ganz auf jenen ästhetischen Boden hinübergeführt, auf dem später Herbart die ganze praktische Philosophie angebaut hat.

Le Gout, distingué de l'Entendement, consiste dans les perceptions confuses, dont on ne sauroit assez rendre raison. C'est quelque chose s'approchant de l'istinct. Le Gout est formé par le naturel et par l'usage. Leibniz.

Ueberhaupt kann man sehr gut einen geistigen Instinkt postulieren. Beim Verstande ist er die Ueberzeugung (infolgedessen man uns etwas unwiderleglich beweisen kann, ohne uns darum zu überzeugen), im Moralischen das Gewissen, beim Schönen der Geschmack. Es ist eben der Ausdruck unseres Gesamtwesens, der jeder einzelnen Operation vorausgeht und in dem jede abschließt.

Voltaire hat Leibnizen einen Charlatan genannt. Ich sehe gerade, daß Hamann III, 328 eine ähnliche Empfindung hat. Ich auch.

Einen Vorteil hat der Skeptiker (David Hume) immer vor dem Dogmatiker, und der ist, daß er durch lächerliche Spekulationen sich nicht den Gebrauch des gesunden Menschenverstandes für das gewöhnliche Leben verdirbt und sich eine Logik aneignet, die die Widersprüche für Beweise, und Träume für Dinge ansieht.

Jeder, der sich der Litteratur, wenn auch bloß der schönen, widmen will, sollte Kants Werke studieren, und zwar, abgesehen vom Inhalt, schon bloß wegen ihrer strenglogischen Form. Nichts ist mehr geeignet an Deutlichkeit, Sonderung und Präzision der Begriffe zu gewöhnen, als dieses Studium, und wie notwendig diese Eigenschaften selbst dem Dichter sind, leuchtet wohl ein.

Gerade bei Menschen, bei denen das Gemüt vorherrscht, sind Kants Schriften höchst nützlich. Da sie von dem Ihrigen da anzustücken vermögen, wo Kant aufhört, indes er ihnen Ordnung machen hilft in der Sphäre, die in seinem Bereich liegt. Trockene Verstandesmenschen müssen durch Kants Philosophie notwendig ganz austrocknen.

TrendelenburgLogische Untersuchungen. Berlin 1840. glaubt Kant widerlegt zu haben, wenn er das Prinzip der Bewegung aufstellt. Wie aber, wenn die Bewegung allerdings die primitive, wesenhafte Eigenschaft der Dinge wäre, den Geist gleichfalls als Ding (ens) genommen, könnte dann nicht Zeit und Raum noch immer die Form sein, in der sie der Vorstellung erscheinen? Ueberhaupt wenn Kant gemeint hätte, daß Zeit und Raum nur Formen der Anschauung seien, so hätte er dadurch indirekt erklärt, daß er das Ding an sich kenne, was er immer geleugnet.

Fichte über den Begriff der Wissenschaftslehre. Vorrede. Anmerkung der ersten Ausgabe.

»Der Streit über den Zusammenhang unserer Erkenntnis mit einem Dinge an sich dürfte durch eine künftige Wissenschaftslehre wohl dahin entschieden werden, daß unsere Erkenntnis zwar nicht unmittelbar durch das Gefühl mit dem Dinge an sich zusammenhänge; daß die Dinge allerdings bloß als Erscheinungen vorgestellt, daß sie aber als Dinge an sich gefühlt werden; daß ohne Gefühl gar keine Vorstellung möglich sein würde; daß aber die Dinge an sich nur subjektiv, d. i. nur wiefern sie auf unser Gefühl wirken, erkannt werden.« (Stimmt merkwürdig mit meinen eigenen Überzeugungen überein; nur daß ich das Gefühl Empfindung genannt und als Sitz dieser letzteren, die Seele, als Sitz des Gesamtwesens des Menschen gedacht habe; wo denn auch nicht gerade die Dinge an sich erkannt, aber ein unendlich reicheres Ergebnis gewonnen wird, als die Denkkraft jemals verschaffen kann.)

Am Ende liegen diesem Hegelschen Systeme doch die platonischen Ideen zum Grunde. Dieser Begriff an sich, der Realität des Seins, der als solcher nur in der unorganischen Natur vorkommt, und der Begriff als solcher, der für sich seiende Begriff, also gewissermaßen ein objektiver und ein subjektiver Begriff, deren Zusammentreffen erst das reine Wissen erzeugt.

Diese Einheit des Sein und Nichts ist eigentlich geradezu ein Postulat der theoretischen Vernunft, ein saltus mortalis, um zu einer vollständigen Erklärung der Erscheinungen dieser Welt zu gelangen, der Unsinn als Mittel zu einem Sinn. Ich bin aber schon den Postulaten der praktischen Vernunft nicht gut, und sehe überhaupt weder die Möglichkeit noch die Notwendigkeit jener vollständigen und letzten Erklärung der Natur ein.

Sollte Hegels Gedankenfolge sich nicht so aussprechen lassen? Die Dinge sind, weil Gott sie denkt, und der Mensch denkt sie, weil sie (als vorher gedachte) sind.

Ich glaube, EschenmayerDie Hegelsche Religionsphilosophie, verglichen mit dem christlichen Prinzip, Tübingen 1834. hat gegen Hegel ganz recht, wenn er die Anwendbarkeit unserer Kategorien auf die Natur Gottes abweist. »Seine echte Natur ist gänzliche Prädikatlosigkeit« (für uns nämlich). Wie kommen wir aber dann dazu, von Gott zu reden? Als Postulat der Vernunft? der theoretischen? Wäre lächerlich, da die Notwendigkeit den Urgrund der Dinge zu kennen nicht einleuchtet. Der praktischen? Ueberflüssig, da das Sittengesetz menschlich so begründet ist, daß es einer göttlichen Herleitung gar nicht bedarf. Als Postulat des Gefühls? Da mag ihn der annehmen, der sich dazu gedrungen fühlt, wo denn mit der Allgemeinheit der Aufforderung auch ihre Gültigkeit wegfällt.

Wenn die neuesten Verteidiger Hegels sagen: das menschliche Denken sei nur ein Nachdenken dessen, was in der Welt, den Dingen vorgedacht ist, so muß man dagegen erwidern: Ihr nehmt ja auf die Dinge keine Rücksicht, sondern bewegt euch nur im reinen Denken. Euer Denken ist daher eins mit dem göttlichen.

Hegel hat bei Gelegenheit seiner Dialektik über die sinnliche Gewißheit das Beispiel nicht gut gewählt. Er hätte statt dessen, der einen Baum oder ein Haus sieht, lieber einen aufführen sollen, der in der Dunkelheit an einem Baum oder Haus den Kopf anstößt. Es hätte sich da durch die Dunkelheit, die die Veranlassung war, das Jetzt und durch die Beule am Kopf das Hier viel konkreter aufbewahren lassen.

Mir kommt die Hegelsche Philosophie vor, wie das Christentum. Aus dem Gefasel der Theologen sollte man schließen, daß nach der Genugthuung Christi und der Tilgung der Erbsünde die Menschen notwendig hätten besser werden müssen; sie sind aber so schlecht, als sie früher waren. Ebenso wäre natürlich, daß, nachdem Hegel die letzten Gründe und den notwendigen Zusammenhang alles Wissens und Seins gelehrt, die Wirkungen davon sich in den speziellen Doktrinen zeigen müßten. Sie sind aber sämtlich auf der Stufe geblieben, auf der sie vor Hegel waren. Die Notwendigkeit hat auf die Zufälligkeiten keinen Einfluß geübt, und um die Zufälligkeiten eben wäre es uns zu thun.

Die Nachteile der Hegelschen Philosophie für die deutsche Bildung konzentrieren sich vielleicht in folgenden Punkten. Erstens hat er durch ihre, das Gesetz des Widerspruchs verschmähende Spekulation das natürliche Denken, was man den gesunden Menschenverstand nennt, beeinträchtigt. Zweitens durch ihre Schwerverständlichkeit, ja Unverständlichkeit ans Nachbeten gewöhnt, das sich in alle Fächer eingeschlichen. Endlich durch ihre Versicherung, daß von nun an die Welt durchsichtig geworden und das Rätsel des Universums gelöst sei, einen Eigendünkel erzeugt, der in dieser Schroffheit früher noch nie dagewesen.

Die Hegelsche Philosophie, die monströseste Ausgeburt des menschlichen Eigendünkels, scheint als Philosophie endlich abgethan, sie spukt aber noch immer als alma en penas in den meisten Zweigen des menschlichen Wissens fort; namentlich in der Geschichte und in der Aesthetik. Die erstere knüpft noch immer alles an den sich selbst entwickelnden Begriff, an die nachweisbare Notwendigkeit, an den immerwährenden Fortschritt; indes die Aesthetik mit ihren dürftigen Begriffsbestimmungen sich den unerklärten Wundern des menschlichen Innern nicht etwa zu nähern – was erlaubt, ja wünschenswert wäre – sondern sie vollständig zu erreichen meint. Ich nenne die Erscheinungen des Gemüts wunderbar und unerklärlich wegen ihrer Zusammensetzung ins Unendliche, oder, wenn man lieber will, wegen des Zusammenwirkens unberechenbarer und unzählbarer Faktoren. Es ist mit der Kunst in der moralischen Welt nichts anders, als mit dem, was wir in der physischen: Leben nennen, dessen Abbild und Gegenbild im Geistigen sie ist. Durch dieses Verfahren verliert die Geschichte ihren praktischen Wert, indem sie den Zusammenhang der Begebenheiten von der sichern Erde weg in ein höchst unsicheres und zweifelhaftes Mittelreich verlegt und das Streben in ein Zuschauen verwandelt. Die Aesthetik wird hemmend, da sie das Zusammenspiel aller menschlichen Kräfte der Gesetzgebung einer einzelnen, der Denkkraft, unterwerfen will, die zwar alle andern überwachen soll, aber nur da entscheidende Macht hat, wo auch die Gründe und Fälle der Entscheidung auf ihrem eigenen Gebiete vorkommen. Daß man, nachdem man die Methode Hegels verworfen hat, noch immer seine Resultate beibehält, liegt einerseits darin, daß die gegenwärtige Generation unter dem Einfluß seines Systems herangewachsen ist, anderseits aber darin, daß diese Resultate der menschlichen Eitelkeit schmeicheln.

Schopenhauer. Raum und Zeit, deren Vereinigung durch die Form der Kausalität eigentlich die Materie ist. – Also ein materieller Stoff aus der Vereinigung dreier subjektiver Formen. Das ist reiner Idealismus, der immer Materialismus ist. Denn ob ich sage: die Materie ist Geist; oder der Geist ist Materie, gilt gleich.

Wenn Kant sagt: das Ding an sich, das wir nicht kennen, so schließt er dadurch ein Analogon der Materie nicht aus, allenfalls ein uns unerforschliches Drittes, das sich in Kraft und Stoff . Nenne ich aber das Ding an sich Wille, und weiß letztern nicht anders zu bezeichnen, denn als nimmer ruhendes Streben, so habe ich nur ein anderes Wort für das Wort Kraft, das zu allen Zeiten die Verzweiflung der Denker war.

Wenn einer ein neues Land entdeckt, so macht nicht das entdeckte Land, sondern der entdeckte Weg den Wert der Entdeckung aus. – Schelling wäre noch immer kein Philosoph, wenn sein letztes Resultat zufällig auch wahr wäre.

Schelling fängt seine Philosophie der Mythologie gleich von vornherein mit einem Unsinn an. Er meint, wenn die gewöhnliche philosophische Ansicht der Mythologie unzureichend sei, so müsse man immer höher steigen, bis man endlich auf die letzte und daher (?) notwendige Ansicht gelange. Wenn aber Mythologie nichts wäre, als ein Mangel an Philosophie, so würde im Höhersteigen der Abstand immer größer, und es wäre vielmehr ein Herabsteigen indiziert. Auf dieselbe Weise haben sich die Deutschen ihre Ansicht über die Poesie verdorben, die mit der Mythologie Geschwisterkind ist.

Die Vernunft ist nicht die unendliche Potenz des Erkennens, sondern des Denkens. Zum Erkennen wird das Denken erst dann, wenn ein vom Denken unabhängiges Sein vorher nachgewiesen ist, erst dann wird die Definition der Philosophie als ἐπιστήμη του ὄντος zu einer richtigen. Die unendliche Potenz des Seins ist daher nicht der ursprüngliche Inhalt der Vernunft, da das Erkennen nicht ihre in ihr selbst liegende Aufgabe ist.

Herbarts Meinung ist offenbar, daß der Raum nicht bloß eine Form unserer Sinnlichkeit sein könne, weil er auch eine notwendige Form aller innern Handlungen, alles Denkens ist. Indem ich Begriffe verbinde und trenne, einander unterordne und beiordne, habe ich ebenso ein Außereinander gesetzt, als wenn ich den Abstand sichtbarer Gegenstände bemerke.

Das Nichts kann man schon darum nicht denken, weil dabei immer das Denken übrig bleibt, und man somit keineswegs das Nichts gedacht, sondern nur vom Objekt abstrahiert hat.

Kant erklärt die Materie mechanisch, Herbart konstruiert sie chemisch. Ihre Konfiguration bei letzterem ist von der Kristallisation hergenommen. Aber findet die Kristallisation auch bei organischen Gebilden statt?

Religiosität ist die Weingärung des sich bildenden und die faule Gärung des sich zersetzenden Geistes.

Merkwürdig ist der Ausspruch Johannes Müllers über Religionssachen: »Fürs Glück des Privatlebens, für die beste Führung des öffentlichen – glaube nichts; oder fest. Schweizergeschichte III. Bd., 2. K., S. 83. Mir scheint von beiden Alternativen das erste traurig, das zweite unwürdig.

Der Ausspruch jenes Kirchenvaters: credo quia absurdum, hat eine richtige Bedeutung. Der letzte Zusammenhang der Dinge mußte allerdings dem Menschen, als weit über seine Vernunft reichend, absurd vorkommen. Warum man aber von den vielen möglichen Absurditäten gerade die eine mehr als eine andere glauben soll, wird dadurch freilich nicht entschieden.

Die übertriebene Religiosität kann in ihrer Wurzel ganz verschieden sein. Einmal entsteht sie bei Personen von heißem Gefühl und glühender Einbildungskraft, die die Ueberspannung dieser Grundkräfte wie auf alles, so auch auf die Religion übertragen. Dann findet sie aber auch statt bei Personen von dürftigem Gefühl und ohne alle Einbildungskraft, welche, da es der Mensch in einer solchen Wüste nicht aushalten kann, gerade die bereits fertigen Gestalten der Religion mit hartnäckigem Eifer ergreifen. Dieser Enthusiasmus ist bei all seiner anscheinenden Erhitzung doch seinem Wesen nach kalt, weil er nicht aus Wärme entsteht, sondern nach Wärme trachtet.

Die Irreligiösen sind religiöser als sie selbst wissen, und die Religiösen sind's weniger, als sie meinen.

Gelesen: Ritters Vorhalle europäischer Völkergeschichte vor Herodot.Berlin 1830. Ein Werk von außerordentlicher Gelehrsamkeit und dem höchsten Interesse. Die Details und ihre Verknüpfungen, vorzüglich wo Etymologien zu Hilfe genommen werden, scheinen zwar häufig etwas gezwungen, aber die Resultate sind größtenteils so befriedigend, das Rätsel der Uebereinstimmung aller Urgeschichten und Urkulten erscheint so befriedigend gelöst, daß das Werk, trotz seiner stellenweisen Trockenheit einem doch große Freude macht und man über manches Unbefriedigende um so leichter hinwegsieht, da durch die aufgestellte Hypothese nicht etwa eine frühere verdrängt, sondern etwas gesetzt werden soll, wo vorher noch gar nichts war. Daß die älteste Kultur von Indien ausging, unterliegt kaum einem Zweifel; die uralten Religions- und Völkerkriege in Indien und Iran sind faktisch: daß – da die alten Kriege besonders dieser Art, meist auf Vernichtung geführt wurden – die Besiegten an die äußern Grenzen Asiens flohen, erscheint als höchst wahrscheinlich, daß von hier aus ganze Stämme oder einzelne, als Abenteurer, Kaufleute oder Ansiedler nach Thessalien, den griechischen und italienischen Inseln, nach Unteritalien – warum nicht auch nach dem skandinavischen Norden? – kamen, enthält keine Unwahrscheinlichkeit, daß bei den noch ganz rohen Nationen, zu denen sie kamen, ihre Bildung, ihr geläuterter Kultus sich bald Ansehen verschaffen mußte, ist gewiß und das ewige Wiederkehren derselben mystischen Ideen unter wenig abwechselnden Symbolen führt ganz natürlich auf den Ursprung aus einer gemeinschaftlichen Quelle. Wie die poetisch-sinnlichen Griechen dazu kamen, aus der formlosen Mystik jenes altväterlichen Kultus sich ihre späteren Götterformen zu bilden, ist jedem deutlich, der das Wesen dieses Kunstvolkes gefaßt hat. Zugleich spricht für eine solche künstlerische Ausbildung eines früheren Urkultus die bei den meisten Völkern vorkommende Unterscheidung zwischen alten und neuen Göttern, wovon die erstern gewöhnlich roh-symbolisch, mehr andeutend als für sich bedeutend, die neuen aber künstlerisch-persönlich und individuell sind. Dagegen aber waren, wenigstens bei den Griechen, die Urgötter die Gerechten und Hüter der Gerechtigkeit, indes die spätern durch die Gewaltigung, mit der sie zur Macht gelangten, und durch die launische Art, mit der sie dieselbe verwalteten, leicht ihren Ursprung und ihre Vermischung mit Menschlichem kund thaten, so daß man auch genötigt war, die leer gewordene Stelle des gerechten göttlichen Lenkers durch eine μοῖρα auszufüllen, die, über Menschen und Götter gebietend, den als undarstellbar und unnachweisbar aus dem Spiel gelassenen Ur- und Weltgeist, aber so verhüllt andeutete, als verhüllt er sich im Leben zeigte. Eine rein poetische Verhimmlichung. – Inwiefern sich die von Ritter angegebenen Thatsachen der Buddha-Religion geschichtlich nachweisen lassen, weiß ich nicht, so wenig als ich begreife, wie diese, als monotheistisch gepriesene Religion so scheinbar verschiedene Formen seines Urprinzips, einmal als Buddha (Allvater), dann als Koros (Sonnengott), als Awatar, Oannes, Astarte, Aphrodite, Anadyomene zuläßt, obschon wieder begreiflich ist, daß vorhergehender und nachfolgender Polytheismus durch Vermischung das Ursprüngliche sehr entstellen mußte. Kurz, das Ganze ist, selbst als Hypothese, sehr interessant; um die Wahrheit der Hypothese selbst zu beurteilen, müßte man mehr Gelehrsamkeit haben, als ich habe und, hätte ich bald gesagt, haben mag.

Bei allen diesen Deutungen der ägyptischen Religion kommt nichts als Unsinn und Widerspruch heraus. Man lese nur Plutarch de Iside et Osiride, selbst Creuzer, trotz all seiner Bemühungen, Verstand hineinzubringen! Da ist Osiris einmal der Nil, das feuchte Prinzip, dann die Sonne im Frühlingsäquinoktium, dann der Mond, im Gegensatz vom Typhon, der nur die Sonne mit ihrer austrocknenden Kraft repräsentiert, indes er sonst für das Meer gilt. Isis einmal das Fruchtland von Aegypten, dann wieder selbst der Mond. Aus allem geht für mich hervor, daß die Priester, die eine zweifache, successiv aufeinandergefolgte Nationalreligion gefunden hatten: den ursprünglichen Tierdienst, vermischt mit einer später hinzugekommenen Verehrung für einen Manko-Kopok, Osiris und eine . . . . . Isis, nur nach und nach, und nach Maßgabe des Bedürfnisses der vorwärtsschreitenden Kultur versuchten, einen Sinn in das verworrene Chaos von Natur- und Heroensagen hineinzubringen. Aber diese Symbolisierung und Allegorisierung hatte erstens verschiedene aufeinanderfolgende Stufen, von der ersten, noch ganz rohen Deutung, bis zu der Zeit, als Aegypten mit Griechenland in Verbindung gekommen war, und man nun von beiden Seiten versuchte, eine Übereinstimmung wenigstens in den ersten Voraussetzungen hervorzubringen; Stufen, deren früheste, wie natürlich, selbst noch bei Erreichung der letztern durchschimmerte, und schon dadurch einige Mehrdeutigkeit notwendig hervorbringen mußte. Dann scheinen aber auch diese Deutungen nie allgemein, von einem Mittelpunkte ausgehend gewesen zu sein. Die Priester jedes einzelnen Wallfahrtsortes haben wahrscheinlich nur frischweg drauf losgedeutet über alles, was gerade in ihren Kreis, in ihre Sagen, in ihr Interesse gehörte, ohne sich viel um den Zusammenhang mit dem Ganzen zu bekümmern. Die Divergenz, die zwischen den einzelnen Städten Aegyptens, besonders in Bezug auf den Naturdienst bestand, scheint diese Meinung zu bestätigen und selbst das Verfahren der katholischen Geistlichkeit stimmt damit überein. Auf diese Art mußte notwendig jenes Chaos entstehen, das selbst den um so viel nähern Griechen undeutbar war, und dessen Deutung wohl auch nicht der Mühe wert ist.

Der Tierdienst mancher alter Völker (selbst mancher gebildeterer, wie der Aegyptier) ist so unbegreiflich nicht, als es beim ersten Anblicke scheint. In ganz rohem Zustande wird nämlich der Mensch durch seine noch unentwickelte Vernunft in manchem offenbar unsicherer geleitet, als das Tier durch seinen unfehlbaren, ohne Ausbildung vollkommenen Instinkt, Wohnungen bauen, Wurzeln ausgraben, Fischen, Jagen u. s. w. hat wohl der Mensch eher von den Tieren, als diese von jenem lernen können. Dadurch muß der ganz rohe Wilde die Tiere wohl in vielem als seine Gleichen, in manchem sogar als seine Bessern erkennen. Worin sie unter ihm sind, kann er kaum früher bemerken, als bis einige von ihnen ihm Nachbarn und Hausgenossen geworden sind. So entsteht Ehrfurcht für die Tiere, Verehrung. Wenn die Völker in der Folge sich mehr bilden, so verschwinden die mythischen und religiösen Vorstellungen ihrer Urzeit darum nicht, sie modifizieren sich nur und erhalten den Reiz des Geheimnisvollen durch das Vergessen des Grundes ihrer Entstehung. Was vorher im buchstäblichen Sinne für wahr galt, gilt nun im symbolischen und bleibt nun brauchbar für alle Zeiten. Auf dieselbe Art erklärt sich das Lächerliche aller alten Götterdienste. Es sind Ueberbleibsel unvordenklicher Zeit, an denen die Nachwelt gebildet, gestaltet, zugeschnitten hat, immer aber den Kern schonen mußte, der eben das Göttliche enthielt. Das Welt-Ei, der Stein des Saturn und die Sichel des Zeus galten gewiß einmal buchstäblich, erst in der Folge wurden sie Symbole und am Ende lächerlich, weil jedes Sinnbild es ist, dem man den Sinn nimmt.

Es ist nicht wahr, daß diesen uralten Religionen pantheistische, kosmologische, astronomisch-physikalische Andeutungen zu Grunde liegen. Sie sind von vornherein roher Unsinn von und für Barbaren; erst die vorgeschrittene Bildung der Nachkommen hat in das ererbt Heilige bildlichen Zusammenhang hineinzudeuten gesucht.

Alle Bildung geht schrittweise. Jeder Sprung, wenn er ein wirkliches Vorwärtskommen sein soll, muß zurückgemacht und das Vorwärts schrittweise noch einmal durchgemacht werden. Siehe z. B. die Revolution der neunziger Jahre. Selbst das Christentum, scheinbar der grellste Abschnitt, der unsere ganze Geschichte in ein Diesseits und Jenseits teilt, ist keineswegs so verbindungslos, als man glauben will. Freilich, wenn man die Christuslehre mit dem Saturn zusammenhält, der seine Kinder frißt, und dem Jupiter, der aus Liebe zum Stier wird, ist der Abstand bedeutend genug; aber Sokrates und Plato, Confucius und Zoroaster, das Judentum abgerechnet, liegen als Mittelglieder dazwischen. Oder glaubt man, daß, eh diese Vermittlung eintrat, etwa zur Zeit des Miltiades oder Tullus Hostilius, des Feridun, und wie die Leute alle heißen, eine Ausbreitung des Christentums möglich gewesen wäre?

Der Grundfehler bei allen diesen MythenerklärungenWahrscheinlich: Uhlands Sagenforschungen I, (Der Mythus von Thor nach nordischen Quellen.) Stuttgart 1836. ist, daß man sie von vornherein als ein Ganzes betrachtet, was grundfalsch ist. Ein Geist, der im Mittelpunkte stehend, die Mythen nur als Versinnlichung der einzelnen Lehrsätze gebraucht und betrachtet, hatte bald diese Mythen selbst weggeworfen und die Wahrheit offen und deutlich ausgesprochen ohne Furcht, dadurch beim Volke anzustoßen, das leichter eine nackte Wahrheit begreift, als sich aus freier Faust ein Faktum aufheften laßt. Diese Mythen sind einzeln erfunden, stehen ursprünglich miteinander in keinem Zusammenhang, haben mitunter so viel lehrhafte Bedeutung, als eine mäßige äsopische Fabel, wirken als Faktum und nicht als Theorem, und werden erst beim Fortschreiten der Bildung in Verbindung gebracht und aus der gegenständlichen Geltung in die sinnbildliche übertragen. Thor ist schon als rüstiger Kämpfer göttlich genug für eine Zeit, die nichts Höheres kennt, als Kampf und Rüstigkeit.

Der größte Beweis, daß der Mensch nicht von Anfang her verständig und gerecht war, sondern es erst durch die steigende Bildung geworden ist, liegt wohl darin, daß die ältesten, von den Urzeiten herstammenden Religionen den Unsinn und die Gewaltthat in ihre Göttergeschichten aufgenommen haben,

Der Hauptirrtum bei Beurteilung der alten Religionen besteht darin, daß man sie schon vornherein für ein Ganzes nimmt, indes sie doch, einige allgemeine Nationalübereinstimmungen vorausgesetzt, atomistisch aus einzelnen Sagen, Zuthaten, Tempelwundern und Priesterlügen sich heranbilden. Dann, daß man die spätere Bedeutung und Symbolik der Kultusobjekte schon auf ihr erstes Vorkommen in den Anfängen der Religion überträgt, indes sie hier doch nur in ihrer rohesten Geltung zu nehmen sind, so daß die Bedeutsamkeit wie die Gliederung erst als die Frucht jahrhundertlangen Bestehens angesehen werden müssen.

Ich bin nicht der Meinung des Verfassers, daß die ersten Religionsvorstellungen Sach- und nicht Personenbegriffe gewesen seien. Denn nicht die Natur setzt den rohen Menschen in Staunen, sondern die Veränderungen der Natur. Jede Veränderung aber ist ihm eine Handlung und jede Handlung geht ihm von einer Person aus.

Ist denn die heidnische Weltansicht nicht wahr? Das Leben gibt dir nichts. Falsche Götter herrschen drin. Nichts bleibt dir treu, als dein Selbst, wenn du selbst ihm treu bleibst.

Es ist das schreiendste Mißverständnis, wenn wir die Götter der Alten mit unserm Gott vergleichen. Die Götter waren nicht das Höchste; über ihnen stand das ewige Recht. Das haben wir personifiziert und nennen es: Gott. Die Götter sollten nie als Muster des Wandels dienen, sie waren nur die Natur mit ihren Gewalten. Das Recht ward als gewiß erkannt in des Menschen Brust, sein Zusammenhang mit einer höhern Quelle ward geahnet und dunkel angedeutet, aber man beschied sich, daß eine Erkenntnis davon nicht möglich.

Strenge Vollzieher des Rechtes waren die unterirdischen, die alten Götter. Sie hatten kein Mitleid, aber auch keinen Haß. Den neuen Göttern war beides. Sie hatten die Rolle des Gefühls. Sie waren die Versöhner und Versucher der Christen in einer Person.

Allein jenes Wesen, das bei keinem großen Glücke die Freude rein und ungestört bleiben läßt, sondern durch Mischung des Guten und Bösen das menschliche Leben so buntscheckig machte – man mag es nun Schicksal, Vergeltung (Nemesis) oder notwendige Natur der menschlichen Dinge nennen.

Als ob der jüdische Monotheismus minder eine Abgötterei gewesen wäre, als der griechische Polytheismus, und Jehova minder ein anthropomorphistischer Nationalabgott, als Zeus, Pallas, Aphrodite etc.? Vergißt man denn immer, daß die griechischen Gottheiten eigentlich gar keine Götter (Gott nach unsern Begriffen genommen) waren, sondern Dämonen, Elohim, die wohl über die Menschen gesetzt waren und die Erscheinungen des Luftkreises regierten, aber selbst unter einem höheren Gesetze standen und, statt das All hervorgebracht zu haben, vielmehr selbst von ihm und seinen Stellvertretern hervorgebracht worden waren? Wenn wir sie Götter nennen, haben wir ihr Wesen schon mißverstanden, wir sollten sie eigentlich Naturgeister nennen. Das Unausgesprochene, Unerklärte, Vorausbestimmende, das als über diesen Dämonen Homers Zeus so häufig bekennt, das können wir unserm Gott parallel setzen und das war offenbar etwas Höheres und Würdigeres, als der bornierte jüdische Winkelgott.

Das indische Brahm kann für einen Gott (für Gott) gelten, ebenso vielleicht das Zeruane Akerene der Parsen, aber die ϑεοὶ der Griechen würde man vielleicht sachrichtiger mit: die Göttlichen übersetzen, als: die Götter.

Dieses indische Brahm ist denn doch nur die Welt, oder wenn man will der Weltgeist. Anfangs ruht er und dann ist nichts da. Endlich spricht er das erste Wort, Oum, d. i. das Bewußtsein erwacht, und das ist die Schöpfung. Denn nichts ist da, bevor ein selbstbewußtes Auge es beschaut.

Der gerühmte Monotheismus der Juden rührt vielleicht nur daher, daß sie ursprünglich ein vereinzelter, verachteter Stamm waren, der sich gar nicht getraute, anzunehmen, daß mehr als ein himmlisches Wesen sich speziell um sie bekümmern sollte. Es ist derselbe Separatismus, der sie das ganze Menschengeschlecht von einem einzigen Menschenpaare herleiten ließ. In seiner Ursprünglichkeit kommt dieser Glaube etwa noch bei Jakob und seinen Söhnen vor. Die mosaische Ansicht ist schon eine erweiterte, als sie ein Volk unter Völkern geworden waren. Aber auch damals bezweifelten sie die fremden Götter nicht, sie hielten nur ihren Gott für den mächtigsten und höchsten. Sie waren übrigens eifersüchtig auf seinen Alleinbesitz, und es fiel ihnen nie ein, fremde Völker an ihm teilnehmen zu lassen. Der Monotheismus als veredelter Fetischismus war in den urältesten Zeiten wahrscheinlich häufiger, als man zu glauben geneigt ist.

Das Christentum ist die Religion der Melancholiker und Hypochondristen. Wenn dagegen der Islam das Phlegma begünstigt und der Judaismus seinen Anhängern eine gewisse cholerische Heftigkeit mitteilt, so kann man den griechischen Heiden wohl recht gut den glücklichen Sanguiniker nennen.

Wenn man die praktische Seite des Heidentums mit der des Christentums in zwei Worten vergleichen wollte, könnte man sagen: das Heidentum hielt den am höchsten, der die meisten Vorzüge, das Christentum den, der die wenigsten Fehler hat.

Das Christentum ist seiner frühesten Beschaffenheit nach offenbar nur als Sekte berechnet. Es hat all das Abgeschlossene, sich Ausschließende, Ueberspannte, aber auch Liebenswürdige, das von jeher den »Stillen im Lande« eigen war. Das Papsttum wußte aus dem einfachen Grundstoffe allerdings etwas zu machen, wodurch diese Lehre, obgleich mit Aufopferung seines besten Teiles, eine Weltreligion für liebende und hassende, hoffende und fürchtende Menschen werden konnte. Der Protestantismus hingegen hat das Christentum als Religion von Grund aus und unwiederbringlich zerstört.

Das Evangelium Johannis hat einen Punkt der Sonderbarkeit, die mir bisher nicht genug hervorgehoben erscheint. Die Hinneigung zum philosophisch-mystischen Geschwätz in seinem Lieblingsjünger mußte Christus doch bekannt sein, und da ist denn zu verwundern, daß er ihm nicht gesagt: Freund, laß diese Thorheiten und halte dich gleich mir an die Sache, um so mehr, als sie eine göttliche ist und deine Phrasen nur menschliche Spitzfindigkeiten. Hat er ihn aber davon nicht abgemahnt, so dürfte er wohl selbst nicht ohne Zusammenhang mit der Philosophie seiner und der vorhergegangenen Zeiten gewesen sein, so daß das Ursprüngliche seiner Lehre und Haltung in eine etwas schiefe Stellung geriete.

Jenen, die an die Transsubstantiation glauben und sich deshalb auf Christi Worte bei der Einsetzung: »Dies ist mein Leib u. s. w.« berufen, könnte man einwenden: Also war jenes Brot und jener Wein auch schon damals der wirkliche Leib und das wirkliche Blut Christi, als Christus noch selbst in Fleisch und Blut lebend am Tische saß? Und wenn die Worte bei der Einsetzung figürlich gelten, warum nicht auch in der Folge und jetzt?

Die christliche Religion hat das vor allen andern voraus, daß sie sich so leicht allen Kulturstufen, gewissermaßen sogar den höchsten anpaßt. Dies rührt von dem Unbestimmten ihrer Lehrsätze und Vorschriften her, das wieder in dem Fragmentarischen ihrer heiligen Schriften seinen Grund hat. Ihre Moral ist, wenn auch überspannt, doch gut und löblich, ihre Mythen kann man symbolisch nehmen, wenn sie einem krud nicht anstehen, und der schrankenlose Geist ist endlich froh, sich durch etwas Positives zu beschränken, besonders wenn die Schranke nicht gar zu unverrücklich ist. So könnte man wohl sagen, die christliche Religion werde dauern bis ans Ende der Welt. Wenigstens wird sie nicht leicht von einer andern verdrängt werden.

Man hat die christliche Religion so oft als die Hauptursache der neuern Bildung, als ihre letzte und wesentliche Bedingung bezeichnet. Sie ist es auch, aber nur negativ. Die christliche Religion hindert nämlich keine Art der Bildung, und das zwar darum, weil sie außer dem vortrefflichen Satze: Liebe Gott über alles und den Nächsten wie dich selbst, durchaus nichts Festes in ihren Anordnungen hat. Sie bereitet daher allerdings durch ihren Charakter einer allgemeinen Humanität der Bildung den Weg, dann aber geht sie ihr nach, statt ihr vorzugehen, und wird selbst gebildet, statt andere zu bilden. Daher war das Christentum in seinen Anfängen quietistisch und separatistisch, später sektiererisch, im Mittelalter roh und abgöttisch, dann grausam und fanatisch, und erst in der neuesten Zeit hat es mit der Bildung Frieden geschlossen, aber sehr auf eigene Kosten.

Warum für die sittliche Verbesserung des gegenwärtigen Zeitalters auf dem Wege der positiven Religion durchaus nichts zu hoffen ist, liegt in dem Aphoristischen und rein Gelegenheitlichen der heiligen Schriften des Christentums. Diese Religion hat keinen abgeschlossenen Kodex ihrer Lehren, wie der Koran oder die mosaischen Bücher sind. Erst die Zusammenfassung und Auslegung einer Kirche bringt Ganzheit und Zusammenhang in die Masse von Andeutungen, Parabeln, scheinbaren Widersprüchen und Uebertreibungen. Nun wird aber keine Macht des Himmels und der Erde unsere pragmatische, auf Untersuchung, Verfeinerung, Luxus, Gewinn nicht bloß gestellte, sondern basierte neue Zeit auf jenen Standpunkt der Unschuld zurückbringen, um sich fremde Auslegungen in irgend etwas blind gefallen zu lassen. Die atomistischen Lehren und Sagen der Schriften des alten und neuen Bundes aber, in ein unruhiges, zerrissenes, eigenwilliges Gemüt gegossen, müssen darin notwendig eine solche Gärung, ein solches Hexengebräude hervorbringen, daß der unselige Experimentator bald sehen würde, er hätte besser gethan, die gefährliche Mischung ihrer eigenen Abklärung zu überlassen. Wenn die französischen Liberalen, wie es wohl teilweise kommen möchte, sich auch noch auf die Religion werfen, dann erst ist des Unheils kein Ende und keine Hilfe. In Deutschland ist das Amalgam schon halb vor sich gegangen, da macht es aber der Mangel an Thatkraft unschädlich.

Die ungeheure Ideenverwirrung der neuesten Mystiker besteht darin, daß sie den Gott des Spinoza, das ἕν καὶ πᾶν der alten Weisen ewig mit dem Gott der Christen vermengen. Der Gott der Christen ist aber ein persönlicher Gott, er ist der Jehova der Juden, und diese neuern Mystiker sind daher durchaus nicht Christen zu nennen.

Der Idealismus ist denn doch eigentlich nichts als ein beim Schwanz aufgezäumter Materialismus, d. h. Vergeistigung der Materie, da die Verkörperung des Geistes nicht vorhalten wollte. Die Grundlage des Christentums aber ist Spiritualismus, d. h. Geist und Körper als der Wesenheit nach verschiedene Faktoren, durch einen unbegreiflichen Akt des Schöpfers (harmonia praestabilita?) vereinigt.

Das ist das neue Christentum, das einen Gott setzt, der aber zugleich das All ist; das die göttliche Natur Christi zugibt, aber nicht anders als die Inkarnationen von Wischnu; dem die Religion eine Gläubigerabfindung nach dem erklärten Bankrutt der Spekulation ist, und Gott der Notnagel einer ununterstützten Philosophie, endlich – gut und böse eine Art Polaritätsgegensatz, an dem der negative Pol nicht ein Haar schlechter und nicht minder notwendig als der positive.

Das Gräßliche in der neuesten Religiosität oder der Religiosität der Gelehrten ist, daß sie von einem theoretischen Bedürfnis ausgeht. Sie wollen das Geheimnis des Werdens, das Wesen der Substanz, das Verhältnis der Notwendigkeit zum Willen einsehen, indes der Kern des Christentums kein theoretischer, sondern ein praktischer ist. Zwar nicht die Moral, wie die Aufklärung meinte, wohl aber die Heiligung, die Rehabilitierung des Menschengeschlechtes, die Austilgung der bösen Anlage, die durch die Erbsünde in unser Thun und Wollen gekommen sein soll. Wenn der Zweck Jesu die Erleuchtung des Verstandes gewesen wäre, so läge der Haupteinwurf gegen die Göttlichkeit seiner Sendung in dem Unzureichenden seiner Erklärungen.

Die Religion ist endlich dahin gekommen, wo sie eine eigentliche Wohlthat für die Menschen wird. Daß die peinigende Lehre des Unbegreiflichen eine gegenständliche Ausfüllung, daß das Gute und Wahre eine objektive Geltung erhält, deren supernaturalistische Gebilde zugleich aber nicht mehr stark genug sind, um im Widerspruch mit dem Guten und Wahren eine bestimmende Macht auszuüben, das wäre vorderhand der Gipfelpunkt der schwer erkauften Fortschritte. Man sollte sich hüten, dieses glückliche Verhältnis durch gewaltsame Verstärkung des einen der beiden Faktoren zu stören. Und wenn ja, eher durch ein minus des Positiven, als durch ein plus.

Es ist in neuester Zeit ein großes Gejammer über die an verschiedenen Orten auftauchenden Versuche, antiquierte Konfessions- und Aberglaubenselemente wieder ins Leben zu rufen. Die Sache ist für den Augenblick wohl unangenehm genug. Manches und mancher Vernünftige dürfte sich dadurch in der Gegenwart auf eine betrübende Art gestört und gehemmt finden. Für die entferntre, ja für die nächste Zukunft ist daraus aber durchaus kein Schaden zu besorgen.

Der Charakter der neuen Zeit ist der Geist der Untersuchung. Teils die vorgeschrittene Naturwissenschaft, teils das durch Uebervölkerung gesteigerte materielle Bedürfnis treibt unabweislich zur Analyse, um durch Kenntnis der Gründe und Bestandteile hier zu neuen Entdeckungen, dort zu neuen Erfindungen und Befriedigungsmitteln fortzuschreiten.

Wenn nun einmal der Geist der Untersuchung allgemein geworden ist, so setzt er sich nicht leicht Schranken, am allerwenigsten aber läßt er sich solche von außen und willkürlich setzen. Der Verstand gibt gern zu, daß es etwas für ihn Unlösliches gibt, und erkennt daher als eine Wohlthat, wenn der für ihn unüberschreitbare Abgrund durch ein Ehrfurchtgebietendes ausgefüllt wird, das seinem eigenen Wesen nicht geradezu widerspricht; aber ein Uebergreifen dieses Traditionellen in die von ihm erkannten Gesetze der Natur und in die Grundlagen der moralischen Wertbestimmung läßt er sich nun und nimmermehr gefallen. Von einer Schöpfung aus nichts, von einer Gestaltverwandlung, einer Erbsünde und Erlösung durch fremdes Verdienst wird wohl ernsthaft nicht mehr die Rede sein. Aber in einer gewissen magischen Ununterscheidbarkeit kann das fort und fort bestehen, so daß, den moralischen Wert des Christentums dazu genommen, diese Religion das Menschengeschlecht hoffentlich bis an sein Ende begleiten wird. Die konfessionellen Unterschiede aber wieder zu beleben, dazu reicht keine Macht der Erde hin. Dazu müßte man sie erst lebhaft ins Bewußtsein rufen, wo sie sich dann in nichts auflösen.

Wäre es denn nicht der Gottheit höchst unwürdig, in Angelegenheiten der größten Wichtigkeit so dunkle und schwer verständliche Vorschriften zu geben, daß sie von gleich gescheiten und gleich guten Menschen so widersprechende Auslegungen zuließen, als dies zwischen Protestanten und Katholiken der Fall ist?

Franz Grillparzer

Studien zur Philosophie und Religion. Historische und politische Studien

Inhalt