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Buddha

Die buddhistischen Mönche von Ceylon stellen an den Anfang ihrer Überlieferung einen Bericht, wie der Orden des Buddha, des Erwachten, entstanden sei. Dem fürstlichen Yogin ist in seiner Einsamkeit unter dem Baume in Nacht und Morgen jenes große Erwachen widerfahren, nach dem er sich nennt. Sein früheres Sein, das Sein aller Kreatur samt Göttern und Tieren liegt wie Traum und Nacht hinter ihm. Ganz in sich versenkt ist er wie badend in der Helle seines Erwachens. So verweilt er sieben Tage reglos und unangerührt, »das selige Gefühl des Erwachens nachempfindend«. Dann hebt er sich auf, zu gehen, sitzt aber alsbald unter einem anderen Baum, abermals sieben Tage, »das selige Gefühl des Erwachens nachempfindend«. Und so noch ein drittesmal sieben Tage. Dann erst erwacht er mählich zu sich selbst, und die Welt kehrt ihm wieder. Sein Blick fällt auf sie und geht zurück zu seinem Erwachen, und er begreift: was ihm widerfahren ist, läßt sich nicht lehren. Vergebliche Mühe wär's, davon zu reden.

Von oben aber, im Zenit des Welt-Ei's schwebend, es rings durchwebend, gewahrt ihn Brahmā, der Weltgeist, gewahrt seinen Entschluß, sein Erwachen – das von der Welt her gesehen Erlöschen ist, Nirvāna – vor aller Kreatur in sich zu verschließen. Aber er selbst, Brahmā, ist höchste Kreatur, ist Inbegriff alles werdend-vergänglichen Lebens. Mit Gedankenschnelle tritt er vor den Erwachten hin und bittet ihn, Lehrer von Göttern und Menschen zu werden, der kreatürlichen Welt, die im Traumschlaf des Lebens sich wirft, den Weg zum Erwachen zu weisen. Unter den Wesen ohne Zahl gäbe es einige, auf deren Augen wenig Staub der Lebensleidenschaft läge, sie wären doch imstande, sein Wort zu vernehmen. Wie Lotosblumen vom Grunde des Sees aufwachsen: einige mit Knospen in der Tiefe, andere dem Wasserspiegel näher, einige schwimmen schon ausgebreitet und öffnen dem ungebrochenen, ungetrübten Sonnenstrahl ihre Kelche, – so gäbe es auch einige Wesen, die reif seien, den Strahl seiner Lehre in sich aufzunehmen.

Da entschließt sich der Erwachte, den Weg zum Erwachen zu weisen. Es finden sich Schüler, ein Orden, eine Überlieferung entstehen.

Unwillentlich also, aus einer nachträglichen Entschließung wird der Buddha zum großen Lehrer der Welt. Und von vornherein gibt sich die Buddhalehre als ein Weg für Wenige. Sie entspringt keinem anfänglichen Trieb, in die Welt einzugreifen, in ihr zu herrschen, an ihr zu wandeln. Ihre Überlieferung enthält immer wieder Hinweise, sie werde ganz verschwinden in der Zeit, unaufhaltsam verflachen, späten Geschlechtern ganz unvollziehbar werden.

Homer ist eine leuchtende Gestaltenwelt, von den Griechen als eine hohe erzieherische Größe empfunden. Auch für die Christenheit war er immer wieder nicht nur ästhetisch wertbildend, seine Götter und Helden stehen als geistige, sittliche Symbole neben den Erzvätern und Propheten des Alten Bundes wie neben Aposteln und Heiligen des Neuen und neben unseren geschichtlichen Heroen. Konfuzius, Staatsphilosoph und Sittenlehrer, wurde, was Platon träumte: der große nationale Pädagog seiner Kultur über Jahrtausende. – Zarathustra predigt reinen Eifers dem persischen Volke eine höhere Religion. Er mehrte das Welterbe um eine große Vision: den Kampf der lichten Macht gegen die lügenhafte im Gange der Geschichte, Gericht über die Bösen und Sieg der Reinen steht am glorreichen Ende, Zeit hebt sich auf in Ewigkeit. Über das Judentum des Exils ist all das als geschichtliche Kraft unserer Christenheit einverleibt. In vielen Verwandlungen lebt seine chiliastische Vision: über Augustins Gottesstaat bis in Hegels Geschichtsphilosophie, in allen Fortschrittsglauben, alle soziale Utopie. In eben solche Zeit, in unsere Wirklichkeit, die Wirklichkeit des Imperium Romanum, trat Jesus aus der Ewigkeit. Leibhaft erfüllte er das Sehnen einer Welt, machte wahr die Weissagungen vergangener Propheten. Als Sohn und Bote des Vaters bringt er das Reich in die Menschenwelt, lehrt er den neuen Weltstand.

Alle diese sind große Verkünder: Homer in einer Welt sinnbildlicher Gestalten und Szenen, Zarathustra als religiöser Gesetzgeber, Konfuzius das hohe Erbe zerfallenden Altertums rettend, sichtend, kommentierend, Jesus als Bringer der »frohen Botschaft«. Der indische Prinz aber aus dem Schākyageschlecht heißt allgemein der »Schākyamuni«: der Schweiger aus dem Schākyageschlecht. (Im neueren Europa hat man nur zwei Männer der Tat »Schweiger« genannt, bedeutende, aber glanzlose Köpfe: Oranien Taciturnus, den Gegenspieler des spanischen Philipp, und den alten Moltke.)

In aller reichen Überlieferung gibt es kein zweifelsfrei beglaubigtes Wort des Buddha. Wandernd und lehrend wurde er achtzig Jahre alt, und in langen Folgen stilisierter Gespräche greifen wir wohl den leuchtenden Schatten einer einzigartigen Person und sind über allen Zweifel angeweht von einer Atmosphäre, die in Indien wie außerhalb nicht ihresgleichen hat. Aber kein Reich der Gestalten tut sich auf, keine Weltvision von hier und drüben, keine Ordnung für alle wird aufgerichtet, – einigen wird ein Weg gewiesen, und die Formeln dafür (bis auf wenige, knappe) führen weg in ein Verschwebendes, – sind kein Ergreifen und Verklammern.

Aber da ist eine, die man, in unseren Begriffen denkend, gern für ein Credo oder Dogma nähme, – diese »vier hohen Wahrheiten« und, in ihnen, die letzte, dieser »hohe achtgliedrige Pfad«. Man darf nicht an ihnen vorbei, wenn man das weltgeschichtliche Schauspiel betrachtet: diesen Stimmenschwall über Jahrtausende Asiens, der das Echo auf das Schweigen des Erwachens ist, diese große Paradoxie und lebendige Spannung des Buddhismus.

Der Sinn dieser Formel ist leicht zu verwechseln mit allem möglichen bei uns, Philosophischem, Religiösem, denn sie bedeutet auch für das Indien, in das sie fünfhundert Jahre vor Christus trat, etwas Neues, Singuläres. Da tritt in einen archaischen Reichtum magisch-religiöser Haltungen, in einen Wald metaphysisch-spekulativer Gebilde mit der Formel des Erwachten ein anderes: ein Heilverfahren. Neben Lehren, die dem Menschen das Göttliche darreichen, neben Wissen, das ihm magische Kräfte verleiht und ihn lehrt, was er in der Welt sei und in Welten sein könne, tritt eine Therapie. Verfährt Spinoza »more geometrico« mit seiner Kontemplation, so spricht der Buddha als Praktiker »more medici« – als ein Arzt. Er heilt vom Leben, wie wir es leben. Wird der indische Arzt zu einem Kranken gerufen, so legt er sich vier Fragen vor, was wirklich sei an diesem Falle. Er stellt vier Wahrheiten fest. So auch der Buddha. Zum ersten stellt der Arzt ein Leiden als wirklich fest, zum zweiten seine wirklichen Anzeichen und Ursachen. Aus diesem Befund schließt er als dritte Wirklichkeit, ob das Leiden heilbar sei. Hier entscheidet sich das Schicksal des Patienten. Denn von unheilbaren Leiden soll der indische Arzt (wie der antike) die Hände lassen. Und als vierte Wirklichkeit weist er den Weg zur Heilung.

Geradeso betrachtet der Buddha den Menschen und stellt als erste Wahrheit fest: er ist nicht heil, er leidet. Das wird ganz nüchtern befunden, ohne Frage nach Verschuldung, ohne Pathos metaphysischer Ursprünge. Was dieses Leiden des Menschen sei, lehrt kein spekulatives Aufgraben, sondern der einfache Blick auf sein endliches, grenzenlos bedingtes Dasein. Für diesen Blick sind Symptom und Ursache des Leidens, entsprechend archaischer Medizin, völlig in eins geschlungen, sie bilden seine Natur.

Der Mensch ist nicht heil, grenzenlos unangefochten von außen und innen, nicht über alle Begriffe wohl, – dies die erste Wirklichkeit. Die zweite ist eine Kette von Symptomen und Ursachen, in denen die Natur dieses leidhaften Zustandes zutage tritt. Nimmt man alle Namen für sie zusammen, so bilden diese Symptome und Ursachen den Inbegriff unseres endlichen Lebens, unserer alltäglichen Bewußtseinslage, unserer naiv gelebten Existenz, – ob wir sie nun als ein Leiden wahrhaben wollen oder nicht. Der Buddha steht vor dem Menschen etwa wie ein Psychotherapeut vor einem Patienten, der sich gesund wähnt, während das Auge des Arztes all seine Belastungen und Verstrickungen, die ganze Schwere des Falls durchblickt. Der Ur-Grund aber des als leidvoll diagnostizierten Lebens, aus dem alle Symptome des Befundes fließen, ist ein Nicht-Wissen. Ein Es-nicht-besser-Wissen, Naivität. Befangensein des Lebens in sich selbst, wie es sich lebt. Nichtwissen darum, daß es wohl natürlich, aber nicht notwendig sei, sich als Lebende so zu haben, wie wir uns haben oder zu haben meinen. Nichtwissen darum, daß wir in umfassendsten, gewaltigen Konventionen stehen, mit uns und allem denkend, fühlend, handelnd umzugehen, – in Konventionen, aber keiner letzten Wirklichkeit. Freilich nicht bloß in einer menschlichen Konvention von Welt und Ich, die geschichtlich ihre Begriffszeichen und Aspekte wechselt, sondern in einer kreatürlich universalen, die alle Lebensformen umfaßt bis zum Tier und den Göttern in ihren Himmeln, – der Konvention, daß Leben sich selbst samt allem Gehalt als schlechthin wirklich hinnimmt.

An dieser Befangenheit hängen alle übrigen Symptome: alle Vorgänge des Lebens – das zeitlose Werden der Natur in uns, die über Geburt und Tod sich immer neue Gestalten ballt, – hängt alles Geschehen an uns, in dem wir uns vollziehen und geschehen lassen, hängt der spontane Drang unserer lebendigen Tiefe nach außen im Empfinden, im Berühren der Sinne mit der Welt, in der Berührung des Geistes mit seinem Reich der Zeichen und Gestalten, hängt schließlich die ganze schier unausschöpfliche Fülle der ungewußten Bereitschaften, die lebenslang in uns keimen und danach drängen, sich zu vollziehen als Wahl und Tat, der Bereitschaften, mit denen das Leben als Verlauf sich dauernd über seinen Augenblick hinausschnellt, dieser von Urzeiten angeerbte Boden unserer Ahnungen und Neigungen, unserer Träume und Leitbilder des Schicksals. – Dieser ganze Bestand unwillkürlichen Lebens gilt buddhistischer Diagnose als pathologisch. Ein Leidenszustand, der vielleicht zu heilen wäre.

Man darf das Radikale dieser zweiten »Wahrheit«, so lautlos ihr Schritt ist, nicht verkleinern, sonst hat man an den beiden folgenden Wahrheiten nichts zu finden als Stimmungswerte oder Begrifflichkeiten und an allen vieren zusammen nur eine geschichtliche Erscheinung. Die Kühnheit dieser Geste, Leben, wie es sich lebt, insgesamt als eine Art unerwünschten biologischen Ausnahmezustand anzusehen, anstatt es nach Art anderer Stifter und Lehrer in seinem Bestände zu werten und zu regeln, bleibt für Indien ohne einen Schatten von Absurdität oder verzerrter Anmaßung – sie bewegt sich ja im traditionellen Rahmen ärztlicher Diagnose – und tritt für uns in sich selbst zurück, tritt in den Schatten der dritten Wahrheit. Die herausfordernde Wahnsinnsnähe dieser Diagnose verliert ihre Schärfe durch die dritte Feststellung: dieses Leiden ist heilbar. Und der es feststellte, ist ein Genesener und weist den Weg zur Genesung. Und dieser Weg ist gerade so ein Wirkliches wie das Leiden und wie die Therapie heilbarer Krankheiten.

Dieser Weg schließt als vierte die Reihe der hohen Wirklichkeiten, in denen das Sagbare des ältesten Buddhismus formelhaft beschlossen ist, um die aller Reichtum späterer Lehren kreist. Ein Weg innerer Erfahrungen, kein Weltgebäude, das man denkend, glaubend sich zueignen könnte. Keine umfassende soziale Ordnung, aber eine Diät, ein régime des ganzen Menschen, wie es der ärztlichen Situation entspricht, wahlfrei für wenige oder viele: das ist das Positive des Buddhismus, – die Regel des Mönchs oder die Lebensform des Bodhisattva, des Werdenden Buddha inmitten der Welt. Was sich begrifflich daran rankt, in einer Literatur ohne Maß und Ende, Philosophemen gleich, ist nur die geistig leuchtende Schale dieses Kerns, ist Vordergrund, Fassade, Portal hinter Portal, – nur Zeichen am Wege, nicht Name und Wesen des Ziels.

Der Stern des Buddhismus geht über einem späten, sich abkühlenden Indien auf, nach Jahrtausenden vorarischer archaischer Hochkultur. Manches an großartigen Städten des dritten Jahrtausends ist im Induslande freigelegt. Da ist auch eine Fayenceplatte zutage gekommen, die einen Asketen, ganz wie ein Buddha sitzend, zeigt, von Menschen und Göttern verehrt. Indien hat ein lebendiges Gedächtnis bis in seine Vorzeit zurück. Nicht in Annalen und Namen, aber in mythischen Bildern, symbolischen Formen. Schākyamuni ist ihm nicht der erste und einzige Buddha, nur der jüngste, aber nicht letzte einer langen Reihe durch Aeonen. Damit knüpft es ihn an Asketen und Lehrer der vorarischen Frühzeit an, deren Typus er erneut.

Politisch ist seine Zeit der Ausklang eines Mittelalters mit Kleinkönigreichen des Kriegeradels; despotische Großreiche, im Stile des eben erstandenen Großkönigtums der benachbarten Perser, werden die Folgezeit bestimmen. Die geistige Vorherrschaft des arischen Brahmanismus (oder was sich für unsere Perspektive als eine solche gibt) dankt nach anderthalb Jahrtausenden ab, altes vorarisches Erbe gewinnt für unser Ohr zum erstenmal und vieltönend Sprache. Kosmologien und Lehren vom Menschen, reicher, komplexer und reifer als die arische Theologie der Veden, als Ritual und Magie der Brahmanen, erheben ihre Stimme. Der große Verschmelzungsprozeß altindisch eingesessener und arisch eingewanderter Kultur tritt in ein neues Stadium. Zwei archaische Welten mythisch-magischen Denkens fließen ineinander. Kaum irgendwo war wieder eine Atmosphäre so trächtig an Spekulation und Ekstasen, so dicht an dinglich substanziellen Denkformen, großen Visionen von hier und drüben, gespeist aus Grenzerlebnissen der Tiefenschichten des Ich.

In diesen mit Metaphysik geladenen Raum bricht die Therapie des Buddha wie eine lautlose Explosion. Die Verwölkung des Geistes durch seine eigenen großartig verwobenen Gebilde lichtet sich zur Helle eines späten Nachmittags. Nietzsche hat in seinen Notizen für den »Willen zur Macht« diese Situation mit seiner biologisch-historischen Hellsicht erfaßt, er sagt, sie »drückt einen schönen Abend aus, eine vollendete Süßigkeit und Milde, – es ist Dankbarkeit gegen alles was hinten liegt, ... die hohe geistige Liebe, das Raffinement des philosophischen Widerspruchs ist hinter ihm, auch davon ruht es aus: aber von diesem hat es noch seine geistige Glorie und Sonnenuntergangsglut«.

Buddhismus bedeutet für Indien die Krise des dogmatischen Denkens; – in Metaphysik wie Materialismus. Natürlich blüht dogmatisches Denken in Indien noch heut, denn die Vielen können nicht ohne es sein, und geistige Entscheidungen fallen nie für alle.

Ein Lehrgespräch, das »Blendwerk-Netz der geistig-gestaltigen Welt« genannt, ist wie ein Fischzug durch den geistigen Besitz der Zeit. Es nennt alle Wissenszweige, von den praktischen Berufen und Fertigkeiten aufsteigend zu den Weltbildern und Lehren des reinen Geistes. Sie alle werden nicht kritisiert, nur umrissen und mit einem Refrain entlassen: »solche Ansichten, so zu eigen gemacht und um-und-um betastet, werden zu diesem oder jenem Ziel in der einen oder anderen Hinsicht führen, werden diese oder jene Folge für die Praxis des Lebens haben. Das alles ist dem Erwachten offenbar, und auch was noch darüber hinausgeht. Aber auf solches Wissen legt er keinen Wert. Ein anderes Wissen trägt er in seinem Innern, das Wissen von der Aufhebung. Und nachdem er der Empfindungen Entstehen und Vergehen, Annehmlichkeit und Bitternis, und wie man ihnen entgeht, der Wirklichkeit gemäß erkannt hat, ist er durch das Nicht-Annehmen von ihnen erlöst«.

Also »auf solches Wissen« – auf das Reich des Geistes – »legt der Erwachte keinen Wert«. Der Buddha weist den »mittleren Pfad«, wie es heißt, einen schwebenden Gang zwischen dogmatischen Verfestigungen, bindenden Bildern des Denkens. Weist seiner Zeit die ungreifbare Mitte zwischen den Extremen des Materialismus und der Metaphysik, die einander bekämpfen und nie bezwingen können. Er fand Metaphysik vor: ihr Grundbegriff ein Seiendes, das in aller Vergänglichkeit bleibt, die Idee des Göttlichen und der unzerstörbaren Seele. Darin wurzelt alle Theologie. Er fand Materialismus vor, der dem Augenschein folgte und alles Lebendige, Gestalthafte ganz der Vergänglichkeit anheimgegeben sah. In diese Denksphäre apodiktischer Urteile bringt er die schwebende Ebene hypothetischer Aussage: nichts ist oder ist nicht, – alles ist bedingt. Die Bedingung aber liegt in uns selbst. Unser Nicht-Wissen, Es-nicht-besser-Wissen bedingt eine spezifische Wirklichkeit, eine Sphäre von Welt und Ich, in der wir zu Haus sind. Diese Welt, wie wir sie haben, wie sie uns hat, ist nicht das unbedingt Wirkliche, denn sie ist Funktion unserer Naivität. Und diese ist heilbar.

In das dogmatische Denken des alten Indien bricht epochal ein funktionales. Wir leben aus vielen Schichten der Person, und die Welten, in denen wir leben, sind ihre Funktionen. Ein lang geübter Erfahrungsweg einwärts, hinab durch die Schichten der Person, vermag zu lehren, daß keine dieser Schichten ein Letztes, Unbedingtes ist. Nur in Naivität oder Unvermögen verfangen wir uns eingangs, mittwegs in eine von ihnen und unterstellen sie als unbedingt. Der Buddha hat erfahren, »man kann es planvoll betreiben, das Entstehen mancher Seinslagen und das Vergehen anderer in sich hervorzurufen«. Dieser Weg soll hier nicht im einzelnen nachgezeichnet werden. Er ist ein fortgesetztes Sichloslösen: vom Körpergefühl, vom Geist, der in sich rege ist, Loslösen vom Glück des Freiseins von diesen, Loslösen vom Gefühl reiner Raumunendlichkeit, und er führt an die Grenzlage des Nicht-da-seins-von-irgend-etwas. Die durchschrittenen Ebenen liegen zurück als ein Dumpfes, Kompakteres: – abgestreifte betrübende Beschwer. Nach vorn ist es offen, unendlich: die Möglichkeit, überhaupt keine Seinslage zu bilden. Das ist das »Nicht-Annehmen«, die »Aufhebung«, von der die Rede war. Der archimedische Punkt, der selbst im Nicht-irgendetwas schwebt, und an seinem Hebelarm schweben Welt und Ich, Äußeres und Innerstes, wie immer gesehen, frei. Als ein nur Bedingtes, der Schicksalsschwere seines unbedingten Seins entleert.

Erwachtsein heißt augenscheinlich, diese Schwebe als das Geheimnis des Wirklichen in sich tragen in unverlierbarem Besitz, – wie alles ist und nicht ist, ganz und gar bedingt, Funktion unser selbst, wir aber, in diesem Wissen und Sein, Herr aller dieser Funktionen, grenzenlos unangefochten, souverän und heil.

Dieser Erfahrungsgang des Erwachens stößt bei seinen Übungen auf nichts Festes in den Schichten der Person. Prozesse lösen sich ab, sublimieren sich, verfliegen. Eine völlig dynamische Psychologie ist die begriffliche Schale, die der Außenstehende gewahrt. Auflösung aller substanziellen Psychologie, die Größen und Kräfte unterstellt, Aufhebung aller räumlichen Metaphern für das Seelenreich, – das scheint die geschichtliche Sendung des Buddhismus für Asien gewesen zu sein. Damit ein großes Fragezeichen hinter den Anspruch des Geistes, mit seinen Gebäuden aus unterstellten Größen vor sich selbst zu gelten. Im Tiefengang nach innen wird er als eine Oberflächenschicht, als flimmernde Spiegelebene der naiven Seinslage abgehoben. Eine vordergründliche Zeichen weit für ein vordergründlich Wirkliches.

Das Wirkliche, in dem wir stehen, ist eine Konvention der Nicht-anders-Wissenden, darin steckt eine andere Wirklichkeit, in der jene verschwindet, an der jene zergeht: unsagbar, ohne Umriß, ohne Gestalt, Gegensatz und Grenze. Ungreifbar, aber im Vollzug zu erfahren. Ein Übergang, der sich selbst entschwindet, ein Vorgang, der sich auflöst. Ein Schwinden des Schwindens. Das Wirkliche daran ist, daß alles Wirkliche planvoll, schrittweise zum Schwinden kommen kann. Dahin reicht kein Dingwort. Nirvāna – »Erlöschen« – ist ja bloß ein Bild für einen Vorgang, der sich auflöst. Ist wie eine Brücke, deren Pfeiler diesseits noch zu sehen ist, aber ihr anderes Ende entzieht sich. Ist nur eine Metapher für ein Noch-Loslassen des Sich-völlig-Loslassens. Ein Sich-Entgleiten ins Bodenlose, das ein grenzenloses Sich-Anheimfallen ist.

Geist und Sprache bedürfen des Paradoxons, um darauf hinzielen zu können. So tun auch die Buddhisten, das Paradox hat sich als feinste und klarste Form der Belehrung bei ihnen erwiesen. Alles Sagbare, das der Geist formen kann, muß ja ein Vordergründliches bleiben, es geleitet ein Stück des Weges. Aber im Sprung seiner Formen, im Paradoxon, blitzt ein Hintergründliches auf, das sein Auge blendet.

Der Erwachte nennt sein Verfahren einen Weg oder ein Fahrzeug. Ein Schiff, wie es die Menschen über die großen brückenlosen Ströme Indiens hinübersetzt, heil ans andere Ufer. Der Buddha braucht einmal ein Gleichnis von einem Manne, der steht an einem Ufer voll Schrecknis und Gefahr. Drüben ist das Gestade der Unangefochtenheit. Es gelingt ihm unter Mühen, aus Holz und Schilf ein Fahrzeug zu richten, das ihn glücklich hinüberträgt. Da fragt der Buddha die Mönche: »wäre der Mann gescheit, wenn er das Floß, weil's ihn gerettet hat, behielte? es auf den Rücken nähme und landeinwärts trüge?« – »Nein, Erhabener«, antworteten die Mönche, »er soll es dem Strom überlassen, der hinter ihm liegt«. – »So ist es auch mit der Lehre«, schließt der Buddha, »sie ist zum Entrinnen tauglich, nicht zum Festhalten«. – Wer sich vollendet, erreicht den Punkt, wo sie ihm nichts mehr zu geben hat. Formeln, die wesenlos wurden, Meilensteine, die hinter ihm liegen. Alles Sagbare an ihr ist Therapie, ein Genesener bedarf ihrer nicht. Wer den Weg wandelt, erfährt die Lehre selbst als ein sich Wandelndes. Sie ist der Weg mit wechselnder Landschaft. Sie ist selbst ganz funktional. Was eingangs wiegt, verliert sein Gewicht, zergeht. Hier ist auch die Moral nur ein régime und muß sich wandeln mit dem Wandel zur Genesung.

Die Lehre ist das Fahrzeug. Alle geistigen Welten außer ihr liegen am Ufer diesseits. An ihnen beginnt die Fahrt. Es gilt nicht, sie zu widerlegen, aber sich von ihnen abzustoßen. Von ihnen steigt man ins Schiff. Das ist ihre Bedeutung und zeitliche Würde. Darum ist der Buddhismus bereit, an die geltenden Vorstellungen, an Glauben und Moral seiner Völker anzuknüpfen. Dies geistige Ufer diesseits war in Asien Religion. Sie ist der Grund, von dem er sich aufschwingt, sie bildet die Sockelgeschosse. Von ihren Gewölben aus gesehen scheint er Religion. Er hat sich die Zeichen der Hindureligionen angewandelt wie den Schinto Japans. Dies Offensein allem geistigen Bestände, der ihn nicht binden sollte, erschloß ihm die Welt. Aber was er eingangs duldet, löst er mittwegs auf. So löst er auch auf, was Nietzsche »die hohe geistige Liebe, das Raffinement des philosophischen Widerspruchs« nannte. Es nimmt einen großen Raum in seinen Schriften ein, am großartigsten da, wo es ein Spiel treibt, in dem es sich selbst aufhebt.

Mit diesem Raffinement kann man ein großer Kopf sein, aber fern vom Erwachen. Der letzte indische Patriarch, Bodhidharma, entwich der Gefahr, zum Denker zu entarten. Er zog in die Einsamkeit, nach China. Dort nannte man ihn den »wandanstarrenden Brahmanen«. Ein Schweiger wie Schākyamuni, lehrte er durch Zeichen.

Aus den unterschiedlichen und doch einmütigen Formeln seiner Schulen, die der Buddhismus nicht geschichtlich betrachtet, aber in Selbstschau seiner Erscheinungsformen systematisch als Stufen seines Weges einander zuordnet, wäre es wohl möglich, etwas zu bilden, was eine »Phänomenologie des Geistes« überwölbte – eine Enzyklopädie möglicher Seinslagen –, aber das wäre ein spezifischer Mißbrauch des Gegenstandes Buddhismus durch den westlichen Geist, eine geschichtliche Ironie großen Stils: auf der Ebene geistigen Ordnens zum Austrag zu bringen, was als therapeutischer Vollzug der Gesamtperson geleistet sein will. – Wie kein Adept eines anderen Weges ist der Buddhist in steter Gefahr, abzugleiten, verwechselt zu werden, mit einem Religiösen oder Denker, – in Gefahr, sich an Meilensteinen seines Weges zu verfangen.

Dieser Weg ist Yoga, – in der besonderen Form des Buddhismus. Yoga selbst ist in Indien viel älter, vorarischen Ursprungs, und dient vielen Zielen: asketischer Läuterung, magischer Selbsterhöhung zu außerordentlichen Kräften, der Erfahrung göttlicher Überwirklichkeit. Immer richtet er sich auf ein dem Willen schon gegebenes Bild. Auf ein Bild der magischen Person, in die man sich verwandeln will, auf das Bild des Gottes, in dessen Grenzenlosigkeit man münden will, das Bild einer erfahrbaren Tiefenperson, die jenseits von Zeit und Tod unangefochten steht. Der Geist hat die Ziele ausgeformt in Bildern und Begriffen, auch wenn ihr Ursprung Tiefenschichten des Lebens sind. Diese Yogaformen sind geistig gebunden. Ein Etwas, dessen Wirklichkeit erfahren werden soll, steht vorab als seiend fest. Die Frage ist nur, wie kommt man zu diesem wahrhaft Seienden.

An diesem metaphysisch Wirklichen hängt alle Mystik. Und dies metaphysisch Wirkliche trennt alle Mystik vom Buddhismus. Unmetaphysisch wie er ist in seinem reinen Wesen, ist er ganz unmystisch. Mag er auch mit manchen seiner Schulen in Mystik abgeglitten sein, die ihn rings umgab.

Der Buddhismus kommt wie ein Todesengel über das mythisch-magische Denken des indischen Altertums. Der Anspruch des spekulativen Geistes, mit seinen Gebäuden zu gelten, zerspringt. In unserer eigenen Geschichte wird diese archaische Denkschicht begraben unter einem Weltalter des Logos. Sein großer Auftakt: die Genieperiode der Griechen; ein anderer Gipfel: die katholische Philosophie. Dann bricht die Hybris des griechischen Logos, die nationalen Genien der neueren Völker werden mündig, die Weltstunde des Bürgers bricht an; mit seinem Anspruch, vor sich selbst zu gelten, tritt der Geist in die Epoche seiner Selbstkritik. Der Prozeß dieser Krise ist heut die Lebendigkeit des philosophisch-historischen Geistes. Diltheys Torso einer »Kritik der historischen Vernunft« mit der Resignation auf »Erleben und Verstehen« als Quellen geschichtlicher Erkenntnis, Nietzsches Psychologie und was alles ihr folgte, dann Soziologie des Wissens bezeichnen den Stand der Krise. Die Allmacht des Logos zergleitet in die Möglichkeit eines umfassenden Funktionalismus. Unser rationaler Geist entwickelt diesen Funktionalismus im kritischen Umgang mit sich selbst, – dem mythischen Geiste Indiens ward er aufgeprägt im Gange des Yoga durch die Schichten der Person.

Daneben das Reich »exakter« Naturwissenschaft, unangefochten von der Krise des historischen Geistes. Sie befaßt sich mit der naiven Wirklichkeit, findet im qualitativen Schein quantitative Beziehung. Der Stoff ihrer Formeln sind keine unterstellten Größen, wie in Metaphysik und Materialismus, sie sind Zeichen, die reine Symbole sind. In ihnen prägt sich Helle des Geistes in Formen aus, die ihr notwendig sind, nicht aber das Tiefenreich der Ahnungen und Wünsche, Erinnerungen und Nöte, das Weltvisionen und Geschichtsbilder tränkt, und sich Leit-Ideen fürs Leben schafft, die Fetische sind. Mag der buddhistische Yogin, der erwacht ist, die naive Wirklichkeit auf der flachen Hand balancieren: eine Konvention der Nichtanders-Wissenden, – wohin er auch geht, selbst grenzenlos bewahrt im grenzlos Wirklichen, – in seiner Freiheit steht er unter den Gewalten, die diese Wissenschaft als Gesetze formuliert. Der Stoff naiver Wirklichkeit, die Māyā, nur faßbar in Konventionen geistiger Zeichen, verrät uns eine Struktur, die nicht Konvention unseres Geistes ist. Beziehungen der Wirklichkeit, die Gewalt über uns haben das Reich der Natur –, sind abbildbar in Formeln. Und diese Formeln geben uns Gewalt über die Wirklichkeit, ihre Anwendung ist die Technik, mit ihr behauptet das naive Leben sich in seiner Sphäre. Der Buddha ginge uns nichts an, wenn er zaubern wollte, wie andere Yogin vor und nach ihm, – zaubern im Reich der Dinge, das Gesetzen folgt. Ein anderes ist seine menschliche Magie von Wesen zu Wesen, – sie folgt auch Gesetzen.

Aus der Māyā erwachend streifte der Buddha den frühen mythischen Geist Indiens ab als seinen Traum, nicht unser spätes rationales Denken. So ist ihm Welt und Ich noch anders in eins verschlungen. Er weiß nicht um jene eigenständige Struktur, die im naiv Wirklichen steckt, – ob man es anerkennt oder aufheben kann. Aber daraus erwächst ihm vom Westen her kein Einwand. Er will ja keinen gültigen Begriff der Māyā vermitteln. Er konstatiert nur ihre Symptome an der Person des Menschen. Sie will er heilen von ihrer Befangenheit. Böte er eine Konstruktion der Māyā, wäre das schon eine Verführung, bei ihr zu verweilen. Es wäre der große Kunstfehler gegen das Prinzip seiner atheoretischen Therapie. »Auf all das legt er keinen Wert.«

Aber auch die geheime Struktur des Wirklichen, die er so nicht kennt, während die Wissenschaft Aspekte von ihr in Formeln faßt, wirft keinen Schatten auf den Weg, den er weist. Den Menschen, zu dem er spricht, die Person, den Träger eines Schicksals geht sie nichts an, – auch wenn ihr Gehalt ihn umgreift. Wer nach sich selbst fragt, wo und wie er wirklich sei, dem gibt keine reine Wissenschaft eine Antwort. Sie hätte keine bereit. Was sie jeweils sagen kann, ihre letzte Formel, ist Stückwerk, schließt nicht ab. Jenseits ist Niemandsland. Was sie baut, steht auf Abbruch, was sie findet, sind Teilbezüge. Sinnzusammenhänge lehnt sie ab, als unerweislich, weil hinzugedacht. Über sich selbst gebeugt, immer unterwegs zu sich selbst, überhört sie solche unwissenschaftliche Frage nach ihnen. Sie geht ihren Weg des Erkennens immer weiter, weil er unvollendbar ist. Das ist ihr Pathos. Sinnvoll in jedem vollzogenen Schritt, ist ihr Gang als Ganzes, hyperbolisch endlos durch den Raum gebogen, jenseits der Frage nach seinem Sinn. Zu beiden Seiten ihres Ganges streut sie immer neue Grundlagen weiterschreitender Technik hin – dichtere Bindungen an die Māyā durch Herrschaft über sie –, aber aus der Reinheit ihres Prinzips heraus verurteilt sie alle Versuche, ihre Formeln auszumünzen zu einem unbedingten Wissen jenseits ihrer immer sich wandelnden Sphäre.

Wer nach sich selbst fragt, nach dem Geheimnis der Person, dem Träger des Schicksals, nach seinem Stand in sich selbst und in der fließenden Zeit, wird Antwort nur in Erfahrungen finden. Nicht in ihrem Echo: den Worten. Die Finger des Geistes können den Knoten des Herzens nicht lösen.

Der Weg des Buddha tritt neben unsere jüngste Psychologie und Seelentherapie, diese Erfahrungstechniken auf einem neuen Felde. Für ihre Kinderschritte ist der Buddhismus der große ältere Bruder, er hat Meere befahren, zu denen sie erst Segel setzen, aber er redet in einer fremden Zunge. Der Gegenstand ist beiden gemein, das Ziel im Großen wohl ein gleiches, ihr Charakter im Einzelnen fast gegensätzlich. Die Frage, was wir von drüben empfangen können, meint weniger, was wir von dort brauchen können, als: wie weit wir uns zu öffnen vermögen. Wenn wir uns nicht selbst verwandeln, werden wir uns wenig anwandeln können. Die »Goldene Blüte«, die Richard Wilhelm uns reichte, kann sich uns erschließen, aber nicht leicht und auf einmal. Der westliche Seelenarzt ist vor dem Auge des Buddha, des »Großen Lehrers aller Heilkunde« (Bhaischajya-Guru), – ein Patient.

Der Weg buddhistischer Genesung ist eine Form höchster Aktivität, allseitiger Sammlung. Wachsein, Besonnenheit, Wille, Mut und Konsequenz sind Voraussetzungen, dahinter das besondere Reich der Übungen. Mit ihnen wird aber keine Welt der Tiefe neu entdeckt und heraufgehoben, schon Bekanntes, völlig Erhelltes wird zertan. Kein erkennend-theoretischer Wissensdrang. Geist wühlt nicht in den Eingeweiden der Person und gibt den Tieren Namen wie Adam im Paradiese. Alle Begegnungen des Weges müssen Abschiede sein, alle Benennung ist Wegweiser, über das Benannte hinausweisend, ist Verständigung für etwas, das zergehen soll. Buddhistische Therapie ist radikal.

Sie kennt die Schicht, in der die Kräfte fließen, aus denen Individuation sich speist. Das ist kein Reservoir, kein Fundus angeerbt und unaufzehrbar, hier wie überall ist alles Prozeß, Bereitschaft sich umzusetzen in Leben, das gelebt wird, und ein Zuströmen von Bestimmungen, die wir uns setzen, wie wir uns leben. Abströmen und Zufließen ohne Unterlaß. Intention der Bereitschaften, zu allen Lebensprozessen aufzubrechen, sie sind die Umwandlung der selbstgewollten Bestimmungen, die wir uns gaben, – in diesem Leben und anfangsloser Präexistenz.

Dieses Strömen soll versiegen, dieser Brand, dem Scheite immer neu zuwachsen, soll verlöschen –: Nirvāna. Da quellen die Bestimmungen, aus dem, was wir waren, zu dem, was wir sind und werden können, – Bindung und Freiheit in Einem. Diese Behaftungen, die Grenzen von Charakter und Schicksal, selbstgeschaffenes Erbe, wegzuschmelzen, darum geht es. Eine unnennbare Seinslage, jenseits aller Belastung, frei schwebend von aller Bestimmung, dahin weist der »mittlere Pfad«.

Zu diesen Bestimmungen gehört auch die Vitalität, das jedem zugemessene Lebensquantum. Auch diese Größe ist in die Macht eines Erwachten gegeben, das umschreibt eine Erzählung aus den letzten Tagen des Buddha. Auf seiner Wanderung zu dem Ort, bei dem er dann gestorben ist, rastet der Buddha vor einer großen Stadt, die ihm wohlgefällt. Sein Blick geht über das schöne Land, über Heiligtümer rings vor der Stadt, – er sah das alles und sprach zu dem Jünger, der ihn zu begleiten pflegte, »bunt und schön ist die Erde, lieblich das Leben der Menschen«. Und sagte weiter, ein Erwachter wie er könne, wenn er wolle, ein ganzes Weltalter lang leben, oder soviel von einem Weltalter grade noch übrig sei. Er sagte es dreimal, aber der Jünger schwieg. Später wurde es ihm zur Schuld gerechnet, daß er den Buddha nicht gebeten hatte, sein Wort wahr zu machen. – Der Buddha schickte den Jünger beiseite. Und der Versucher, der ihn auf allen Schritten seines Lebens umspähte, ohne daß er ihn mit Bildern des Lebens oder Todes locken konnte oder schrecken, – der Versucher trat an ihn heran und flüsterte ihm ein, jetzt gleich abzuscheiden. Sein Werk, Göttern und Menschen den Weg zu weisen, sei ja vollbracht. Der Buddha wies den Bösen nicht ab, aber er folgte ihm auch nicht. Er vertröstete ihn, »gib dich zufrieden, nicht fern ist mein Hinscheiden, in drei Monden werde ich dahingehen«. Und es heißt, »mit Bedacht und klaren Geistes gab er auf, was man Leben nennt«. Nach eigenem Ermessen entließ er aus sich die tiefste Bereitschaft alles Lebendigen, den Drang, da zu sein, der alles Leben hervortreibt und trägt. Bis in diesem Grund, das ist der Sinn der Geschichte, könnte einer Macht gewinnen über sich selbst.

Und weiter: so zum Leben stehen als einem nur Phänomenalen, in dem ein anderes steckt, ein Wirkliches, auf das Zeichen wie »Tod«, »Zeit« und »Vergehen« nicht zutreffen, das mitten in diesen Phänomenen stehend unanrührbar ist von Geschehen in irgendeiner Form.

In diesem Ziel liegt die Faszination des Buddhismus, seine zeitlose Wirkung. Getragen wird sie, über die Völkerwellen hin, von seiner umfassenden Toleranz gegenüber ihren Weltbildern und Moralen, von denen er aufsteigt. Sie ist sublime Gleichgültigkeit. So sehr die Menschen dieser Bindungen bedürfen, um sich zu halten in Gemeinschaften, so sehr bedarf es einer Ebene oberhalb und eines Weges, der zu ihr hinauf führt. Die zeitlose Unruhe wechselnder Weltvisionen und Lehren des Menschen über sich selbst verkündet den Zug, jenseits von ihnen grenzenloser Wirklichkeit innezuwerden.

Über den Buddha zu reden, ist ein bedenkliches Unternehmen. Wer über ihn spricht, gleicht jenem Knaben, der auf unseren mittelalterlichen Altarbildern zu Füßen des heiligen Augustinus abgebildet wird: vom Heiligen angesprochen, hält er dabei inne, mit einer Muschel das Meer auszuschöpfen (Abb. 12). Das Bild stimmt zur Resignation. Aber die buddhistischen Mönche haben diese Figur auch, vielleicht ist sie von ihnen zu uns gekommen. Ein Brahmanenjunge verliert auf seiner Seefahrt einen Beutel voll Juwelen, der fällt ins Meer. Aber er muß ihn wiederhaben, um jeden Preis. So setzt er sich ans Ufer und fängt an, unverdrossen das Meer auszuschöpfen. Zuerst verlacht ihn die Meergottheit in ihrer Tiefe, allmählich aber wird ihr bang vor seinem Ernst, der nicht ermattet. Sie tritt vor ihn hin und befragt ihn und gibt ihm seine Juwelen zurück.

Die christliche Legende macht den Knaben mit der Muschel zum Symbol dafür, daß Gottes Wesen menschlichem Verstande unergründlich sei, er bedeutet Resignation auf Grenzen des Menschlichen; in Indien verkörpert er den unbeugsamen Willen zur unlösbaren Aufgabe, die Treue zum großen Vorsatz, die Wunder wirkt, großes Vorbild aller Selbstbezwinger, Weltüberwinder. Dieser Knabe, heißt es, war der Buddha selbst in einem jener früheren Leben, in deren Aeonenfolge die Züge seines Wesens durch Taten und Dulden jene einzige Prägung sich schufen, die von ihm abstreifte, was andere bindet.

Wir im Westen sind erst im Anfang, das Meer für uns auszuschöpfen, und der Buddhismus weist in seine Bodenlosigkeiten. »Tief wie die Tiefe des Weltraums« nennen die Buddhisten ihre »Vollkommenheit der Erkenntnis«. Aber die Fabel zeigt, daß auch diese Tiefen ihre Juwelen heraufreichen müssen, die eigentlich unser eigen sind, unser eigenes Geheimnis, eine tiefste Wirklichkeit, aus ihrem Grunde uns neu geschenkt.

Freilich, wieweit können Worte den Buddhismus, sein Wesen, geben? Seine Eingeweihten in Japan ziehen es vor, dieses Wesen nur durch Zeichen, in einer bloßen Geste zu vermitteln. Worte können nur darauf hinzielen, es nicht umklammern und ausdrücken, die Sprache, das tönende Zeichenreich des Geistes, ist ja der Spiegel der naiven Wirklichkeit. In diesem Sinne kennt der Buddhismus keinen Streit der Aussagen, die auf sein Wesenhaftes hinzielen. Er sieht sie als Fahrzeuge, wie sie sind: – »nicht tauglich zum Festhalten«. – Ein Wort über ihn ist das winzige Bild eines solchen Fahrzeugs. Der Buddhismus sieht diese Boote, die auf dem nächtlichen Meer des Lebens dahinfahren. In der Nacht der Unerwachten, auf die der Buddha, leibhafte Wahrheit, von oben sein Licht des vollen Mondes gießt. Die in den Booten fahren, sehen sein Spiegelbild im Wasser. Und jeder meint, die goldene Bahn spiegelnden Lichtes gehe auf sein Boot zu. Es hat sogar den Anschein, sie ginge nur auf sein Boot zu. So kann wohl jede Sekte meinen, den wahren Sinn für sich zu besitzen. Aber sie wissen, daß sie nur Boote sind, und der ganze See ist ein Tiegel geschmolzenen Goldes, ein Becken voll Licht.

Es liegt in der Natur des Fahrzeugs der Rede, daß wir in ihm nur einen schmalen Streifen dieses Lichts im Spiegel gewahren. Die wahre Unmöglichkeit, über den Buddhismus adäquat zu reden, liegt in ihm selbst. Ja, wenn sie sich aufhellt, ahnt man seinen Umfang. Näher als im Wort, das ihn bereden will, scheint er im Worte, das an ihm verstummt.